2. تبیین خاتمیت

اقبال با تأثیرپذیری از تحلیل «اگوست کنت» (بنیانگذار مکتب پوزیتیویسم) از مراحل تاریخ معتقد بود که پیامبران متعلق به دوران حاکمیت غرایز هستند. طرح تکامل «کنت» در زمینه تحول اندیشه بشری (قانون سه مرحله ای) عبارت است از:

1. مرحله خداشناسی/کلامی: کلامی که براساس آن، تفکر درباره جهان، تحت سلطه ملاحظات فوق طبیعی، دین و خدا قرار داد.

2. مرحله ما بعدالطبیعی/فلسفی: که توسل به نیروهای فوق طبیعی با اندیشه فلسفی درباره ذات پدیده ها و نیز توسعه ریاضیات، منطق و دیگر نظام های فکری غیرجانبدارانه جایگزین می شود.

3. مرحله اثباتی/ علمی: که علم یا مشاهده دقیق واقعیت  های تجربی و آزمایش روشمند نظریه ها،  شیوه های مسلطی برای متراکم ساختن معرفت می شود.[38]

براین اساس، «اقبال» اعتقاد داشت:

1. بشر دوران کودکی و دوران بزرگسالی خود را تجربه کرده است. آدمی در دوره کودکی تحت فرمان شهوت و غریزه است و در دوره بزرگسالی و پس از بلوغ، تحت حاکمیت عقل قرار می  گیرد که تنها همان سبب تسلط وی بر محیط است و چون عقل تولد یافت، باید آن را با جلوگیری از اشکال دیگر معرفت، تقویت کند؛ بنابراین در دوره جدید (بزرگسالی بشر) چیزی به نام «خرداستقرایی» (inductive reason) پا به عرصه گذاشته است که انسان را بر طبیعت و محیط اطرافش چیره کرده است و به جای غرایز نشسته است.[39]

2. پیامبری، نوعی انرژی روانی است که با آن در اندیشه فردی و انتخاب راه زندگی، از طریق پیروی از دستورها، داوری ها، انتخاب ها و راه های عمل حاضر و آماده صرفه جویی می شود؛ اما در دوره جدید با تولد عقل و ملکه نقادی که عصر سیطره غریزه به پایان رسیده است بساط وحی برچیده و نبوت متوقف می شود؛ بنابراین وحی و پیامبری متعلق به دوران سیطره غریزه است؛ زیرا وحی نوعی غریزه است.[40]

3. «پیامبر اسلام میان جهان قدیم و جهان جدید ایستاده است؛ تا آن  جا که به منبع الهام وی مربوط می شود، به جهان قدیم تعلق دارد و از آن جا که پای روح الهام وی در کار می آید،

............................... ص 219 ............................

متعلق به جهان جدید است.»[41] به عبارت دقیق تر، منبع وحی همان غریزه است که در جهان قدیم حاکمیت داشت و محتوای آن تأکید بر فرد استقرایی دارد. به نظر اقبال، ظهور و ولادت اسلام، همان ظهور و ولادت عقل برهانی استقرایی است که اسلام با این کار، بشر را از دوره کودکی (یعنی سلطه غرایز) به مرحله بلوغ و بزرگسالی (یعنی تحت فرمان عقل) رساند.

«دکتر شریعتی» نیز رهیافتی مشابه رهیافت اقبال دارد. با این تفاوت که وی قرائتی شیعه گونه از خاتمیت می  دهد و اقبال قرائتی تسننی؛ به عبارت دیگر شریعتی همان تبیین اقبال را به طورکامل می پذیرد و یک نکته را بر آن می افزاید و آن این که زمان ختم رهبری از بیرون را 250 سال دیرتر اعلام می  کند. وی می پذیرد که:

«از این پس انسان براساس طرز تربیتش قادر است که بدون وحی و بدون نبوت جدید، خود روی پای خودش به زندگی ادامه دهد و آن را کامل کند؛ بنابراین دیگر نبوت ختم است، خودتان به راه بیفتید.»[42]

3. تفسیر خاتمیت

1 3 تفسیر رکن اول خاتمیت: از نظر اقبال، اندیشه خاتمیت را نباید به این معنا گرفت که در سرنوشت نهایی زندگی، عقل کاملاً به جای عاطفه نشسته است. چنین چیزی نه امکانپذیر است، نه مطلوب. ارزش عقلانی و پیامد اندیشه خاتمیت این است که به هر تجربه باطنی (عرفانی)، نگرشی انتقادی فراهم می آورد، زیرا حجیت و اعتبار ادعای اشخاص مبنی بر این که با عالم فوق طبیعت ارتباط دارد، به پایان رسیده است. «کار این اندیشه آن است که در برابر ما چشم انداز تازه ای از معرفت در میدان تجربه درونی می گشاید. این کار، نیمی از شعار مسلمانی است و به کار نیم آن می نماند که با برهنه کردن نیروهای طبیعی از لباس خالقیتی که فرهنگ های کهن بر آن پوشانده بودند، اسلام روح مشاهده از روی نقادی در تجربه خارجی را ایجاد کرده و آن را پرورش داده است؛ بنابراین به تجربه باطنی و عارفانه، هر اندازه هم که غیرعادی و غیرمتعارفی باشد، اکنون باید به چشم  یک تجربه کاملاً طبیعی نظر شود و مانند سیماهای دیگر تجربه بشری، نقادانه مورد بحث و تحلیل قرار گیرد.»[43]

به اعتقاد اقبال اگر ارتباط شخصی با عالم فوق طبیعت قطع شود، پس این تجارب را نیز باید تجاربی زمینی و طبیعی محسوب کرد؛ بنابراین این تجارب را برخلاف تجارب پیامبران  

........................... ص 220 ............................

مورد نقادی و ارزیابی قرار داد. شاهد بر این مطلب، سخنان پیامبر به «ابن صیاد» است؛ به همین خاطر است که وظیفه تصوف در اسلام، تنظیم و تنسیق تجارب عرفانی بوده است.

2 3 تفسیر رکن دوم خاتمیت: برای یافتن دیدگاه درباره رکن دوم خاتمیت، یعنی استمرار و جاودانگی اسلام باید به فصل ششم کتاب وی با عنوان «اصل حرکت در ساختمان اسلام» مراجعه کنیم. وی در آن جا به طرح نظریه ای برای تفسیر جاودانگی اسلام اقدام کرده است و اظهار می دارد:

«اسلام مقوله ابدیت و تغییر را توأماً در خود جای داده است. این دین، فرهنگ تازه ای آورد که هم جای قدرت استبدادی را می  گرفت و هم جانشین وحدت مبتنی بر پیوند خونی بود. این امر کاملاً طبیعی است که اسلام در میان خودآگاهی قوم ساده ای طلوع کرده باشد که به هیچ یک از فرهنگ های قدیم آلوده نشده و در جایی زندگی می  کند که قاره ها در آن جا به یکدیگر می رسند. این فرهنگ جدید، پایه وحدت جهانی را بر اصل توحید بنا نهاد و اسلام برای تنظیم حیات اجتماعی باید هم اصولی ابدی در اختیار داشته باشد و هم تغییر را ممکن سازد. اصل حرکت در اسلام همان «اجتهاد» است.»[44]

اقبال سپس به علل رکود فقه اسلامی می پردازد و از جریان های عقلی گری، تصوف زاهدانه و سقوط بغداد درپی هجوم ترکان، به عنوان علل اصلی رکود فقه اسلامی یاد می  کند و آن گاه به بررسی منابع فقه اسلامی (قرآن، حدیث و …) می پردازد.

نقد شهید مطهری بر اقبال

پیش از آن که به دیدگاه استاد مطهری درباره خاتمیت بپردازیم، بهتر است نقدهای ایشان را بر نظریه اقبال مرور کنیم؛ زیرا برخی از دیدگاه های شهید مطهری درباره خاتمیت را می توان در تحلیل و ارزیابی ایشان از دیدگاه اقبال مشاهده کرد.

شهید مطهری چهار انتقاد اساسی بر نظریه اقبال مطرح می  کند که از

میان این انتقادها، سه مورد را می توان نوعی تهافت و تناقض درونی (incoherent self referntially = عدم انسجام درونی) در دیدگاه اقبال دانست؛ زیرا اقبال از پذیرش چنین نتایجی در مواضع دیگرش خودداری می کند و خود نیز آن ها را قبول ندارد.

......................... ص 221 ...............................

1. تبیین نادرست از سرشت وحی

گفته شد که اقبال، وحی را از سنخ غریزه و نوعی تجربه دینی می داند. این نظریه وی درباره وحی، متضمن دو نکته اساسی است: ازسویی وی با تأثیرپذیری از فلسفه «برگسون» وحی را از سنخ غریزه می داند و ازسویی دیگر تحت تأثیر تجربه گرایان دینی (شلایرماخر و جیمز) به وحی تجربی معتقد است. هر دو بخش نظریه اقبال در تعارض با وحی اسلامی و به طورکامل مردود است.

مهم ترین چالشی که تجربه گرایان دینی درباره ماهیت و سرشت وحی گرفتار آن هستند، یکسان انگاری وحی و تجربه دینی و نادیده انگاشتن تفاوت های اساسی میان وحی و تجربه دینی و امتیازاتی که پیامبر را از غیر (عرفا، نوابغ و …) جدا می سازد (که  استاد مطهری در کتاب وحی و نبوت به این امتیازات و اختصاصات اشاره می  کند)[45]، است. براین اساس، این گونه نظریات درباره وحی، دارای اشکالات فراوانی است و تبعات زیانباری دارد. قبل از این که به ارزیابی نظریه تجربه گرایی وحی بپردازیم، بهتر است نکته ای را درباره ماهیت (تجربه دینی) متذکر شویم.

وقتی درباره تجربه دینی و همچنین همسان بودن آن با وحی سخن می گوییم، نخست باید مشخص کنیم که تجربه دینی از چه سنخی است و سرشت و ماهیت آن چیست؟ و منظور تجربه گرایان از تجربه دینی بودن وحی چیست؟

تفاوت وحی و تجربه دینی از دیدگاه استاد مطهری

همچنان که اشاره شد، تفاوت های اساسی میان وحی و تجربه دینی وجود دارد که این تفاوت  ها توهم یکسان انگاری وحی و تجربه دین را به کلی طرد می کند. این تمایزات را می توان (از نگاه استاد مطهری) چنین برشمرد:

1. وحی ای که از جانب خداوند بر پیامبر نازل می شود، از قدرت و نیروی خارق العاده ای برخوردار است که با آن قدرت خارق العاده یک یا چند اثر مافوق قدرت بشر را ابراز دارد که نشان دهنده بهره مندی پیامبر از نیروی خارق العاده الاهی است و گواه راستین بودن دعوت و الاهی و آسمانی بودن وحی است.

قرآن کریم چنین آثار خارق العاده ای را که پیامبران به اذن خداوند برای گواهی بر صدق وحی خود ارائه می کردند، «آیت» یعنی نشانه و علامت نبوت نبی می  خواند و متکلمان اسلامی

.............................. ص 222 .................................

از آن حیث که علایم، عجز و ناتوانی سایر افراد را آشکار می سازد، «معجزه» می نامند؛ بنابراین از ویژگی های اساسی وحی، اعجاز بودن آن است که آن را از تجربه دینی متمایز می کند. با اندک تأملی می توان فهمید که تجربه دینی نمی تواند معجزه باشد.[46]

2. نکته دیگر درباره تفاوت تجربه دینی و عرفانی این است که تجربه صاحب تجربه، از فرهنگ و باورهای پیشین او متأثر است. وقتی تجربه گر به سیر و سلوک و تجربه عرفانی مشغول است، محصولات حال یا گذشته خود را در خواب یا بیداری می یابد؛ در نتیجه فرهنگ و اعتقادات شخص تجربه گر به تجربه او تعین و تشخص خاصی می بخشد؛ اما وحی پیامبران، نقطه مقابل تجارب دینی است؛ وحیی که پیامبر اخذ و تلقی می کرد، علیه افکار و عقاید زمان خود و کاملاً دگرگون کننده اوضاع و احوال حاکم بر فرهنگ و زمانه خود بوده است و نه تنها افکار، عقاید و بینش های حاکم بر جامعه را دگرگون می کرده، بلکه ارزش های اخلاقی و اجتماعی را نیز متحول می ساخته است؛ بنابراین وحی پیامبران، برخلاف تجارب دینی وعرفانی که متأثر از فرهنگ و زمانه خود بوده، تأثیرگذار بر فرهنگ و زمانه بوده است. درواقع این تأثیرناپذیری از فرهنگ زمانه به ویژگی دیگر پیامبران، یعنی «عصمت» باز می گردد.

عصمت (هم چنان که شهید مطهری می فرماید)، یعنی مصونیت از گناه و اشتباه؛ به عبارت دیگر پیامبران نه تحت تأثیر هواهای نفسانی قرار می گیرند، نه مرتکب گناه می شوند و نه در کار خود دچار خطا و اشتباه می شوند؛ در نتیجه در اعمال و افکارشان تحت تأثیر عادات اجتماعی و فرهنگ زمانه خود نیستند، و هنگامی که وحی را از جانب خداوند دریافت می کنند، آن را بدون کوچک ترین دخل و تصرفی به مردم می رسانند.

«از همین جا می توان به تفاوت پیامبر و نوابغ پی برد. نوابغ افرادی هستند که نیروی فکر و تعقل و حسابگری قوی دارند؛ یعنی از راه حواس خود با اشیا تماس می گیرند و با نیروی حسابگر عقل خود بر روی فرآورده های ذهنی خود کار می کنند و به نتیجه می رسند و احیاناً خطا می  کنند. پیامبران الاهی علاوه بر برخورداری از نیروی خرد و اندیشه و حسابگری های ذهنی، به نیروی دیگری به نام وحی مجهزند و نوابغ از این نیرو بی بهره اند، به همین جهت به هیچ

........................... ص 223 ...............................

نتوان پیامبران را با نوابغ مقایسه کرد؛ زیرا مقایسه هنگامی صحیح است که کار هر دو گروه از یک نوع و از یک سنخ باشد؛ اما از آن جا که از دو نوع و دو سنخ است مقایسه غلط است.»[47]

3. تفاوت دیگر میان وحی و تجربه دینی این است که لازمه وحی پیامبر، رهبری است و پیامبری با آن که از مسیر معنوی به سوی خدا و تقرب به ذات او و بریدن از خلق (سیر من الخلق الی الحق) که مستلزم انصراف از برون و توجه به درون است آغاز می شود، ولی سرانجام با بازگشت به خلق و برون، برای اصلاح و سامان بخشیدن به زندگی انسان و هدایت آن در یک مسیر صحیح (سیر بالحق فی الحق) پایان می یابد.[48]

«اقبال لاهوری» با این که خود تفسیری تجربه گرایانه از وحی عرضه می  کند، این تفاوت را چنین بیان می کند:

«مرد باطنی نمی خواهد که پس از آرامش و اطمینانی که با «تجربه اتحادی» پیدا می کند، به زندگی این جهان بازگردد. در آن هنگام که بنا به ضرورت بازمی گردد، بازگشت او برای تمام بشریت سود چندانی ندارد؛ ولی بازگشت پیغمبر جنبه خلاقیت و ثمربخشی دارد، باز می گردد و در جریان زمان وارد می شود، به این قصد که جریان تاریخ را تحت ضبط درآورد و از این راه جهان تازه ای از کمال مطلوب ها خلق کند. برای مرد باطنی آرامش حاصل از «تجربه اتحادی»، مرحله ای نهایی است؛ برای پیغمبر، بیدار شدن نیروهای روانشناختی او است که جهان را تکان می دهد و این نیروها چنان حساب شده است که کاملاً جهان بشری را تغییر دهد.»[49]

استاد مطهری پس از بیان سخن اقبال و تأیید این تفاوت بین وحی و تجربه عرفانی (که اقبال ذکر می  کند) می نویسد:

«بنابراین رهبری خلق و سامان بخشیدن و به حرکت درآوردن نیروهای انسانی درجهت رضای خدا و صلاح بشریت، لازمه لاینفک پیامبری است.»[50]

4. به طورکلی پیامبران دو دسته اند: یک دسته پیامبرانی هستند که به طور مستقل به آن ها سلسله ای از قوانین و دستورات وحی شده است و مأموریت یافته اند آن قوانین را به مردم ابلاغ و مردم را براساس آن قوانین و دستورات هدایت کنند. این گروه از پیامبران، در اصطلاح قرآن به نام «پیامبران اولوالعزم» خوانده می شوند؛ دسته دوم پیامبرانی هستند که از خود، شریعت و قوانینی نداشته اند؛ بلکه مأمور تبلیغ و ترویج شریعت و قوانینی بوده اند که در آن زمان وجود داشته است. بنابراین دست کم برخی از اقسام وحی، شریعت آفرین و برخی از

......................... ص 224 .......................

پیامبران، صاحب شریعت بوده اند؛ درحالی که در تجارب دینی و عرفانی چنین چیزی مشاهده نمی شود و هیچ یک از صاحبان تجربه دینی، چنین ادعایی در سر نداشته، بلکه معمولاً تابع شریعت پیامبر خویش بوده اند.

5. در وحی پیامبران، شاهد اخبار عینی و نیز خبرهایی از گذشتگان هستیم، برای نمونه پیامبر اکرم(ص) که به اعتراف تاریخ نگاران[51] درس ناخوانده و مکتب ندیده و به تعبیر استاد مطهری «پیامبر امی» بوده است، چه طور می توانست جزئیات احوال حضرت موسی(ع) و فرعون و نجات بنی اسرائیل از چنگال فرعون و احوالات سایر گذشتگان و پیامبران را به خوبی بداند و آن ها را برای مردم بگوید؟ یا شریعت و احکام گسترده ای را مطرح کند؛ به گونه ای که بیش از 1400 سال است که ثابت بوده و تا قیام قیامت ادامه خواهد داشت و تمامی جزئیات امور زندگی بشری را دربرمی گیرد. در کدام یک از کشف و شهودها و تجارب دینی و عرفانی چنین چیزی یافت می شود؟

با توجه به مطالب بالا روشن شد که تفاوت های وحی و تجربه دینی بیش از آن است که بتوان به همسان بودن آن حکم کرد. همسان انگاران از شدت علاقه شان به ارائه تبیین های طبیعت گرایانه و زمینی از دیدن تمایزات بین وحی و تجربه دینی غفلت ورزیده  اند. اگر هم بتوانند برخی تفاوت ها را به خوبی توجیه کنند، اما از پذیرش «تحدی قرآن»، «تأثیرناپذیری وحی از فرهنگ عصر نزول» و «اطمینان بخشی و مصونیت وحی از خطا» چاره ای ندارند.

به هرحال با توجه به کاستی ها و نارسایی هایی که درباره نظریه تجربه گرایی وحی[52] وجود دارد و با توجه به نقدهایی که شهیدمطهری درباره نظریه اقبال مطرح کرده است، وحی اسلامی را نمی توان از سنخ غریزه و تجربه دینی برشمرد و آن را به غریزه یا تجارب دینی پیامبر نسبت داد. وحی اسلامی، دارای سرشتی زبانی است و آن را نمی توان فقط با مواجهه پیامبر یا غریزه یکی دانست.

«غریزه همان طور که اقبال خود توجه دارد، یک خاصیت صددرصد طبیعی (غیراکتسابی) و ناآ‎گاهانه و نازل  تر از حس و عقل است که قانون خلقت در مراحل اول حیاتی حیوان در حیوانات قرار داده است. با رشد هدایت های درجه بالاتر (حس و عقل) غریزه ضعیف می شود و فروکش می  کند؛ اما وحی، برعکس، هدایتی مافوق حس و عقل و … در اعلا درجه

............................. ص 225 .............................

«آگاهانه» است. جنبه آگاهانه بودن وحی، به درجات غیرقابل توصیفی بالاتر از حس و عقل است.»[53]

مرحوم مطهری سپس تأسف می  خورد که چرا با وجود ارادت اقبال به عرفا، به ویژه مولوی، در نظریه آن ها بیشتر دقت و تعمق نکرد تا این  نکته را دریابد که وحی از نوع غریزه نیست، روح و حیاتی است برتر از روح و حیات عقلانی.

مولوی[54] درباره برتربودن وحی از جمیع ادراکات غریزی، حسی و عقلی می گوید:

جسم ظاهر، روح مخفی آمدست

جسم همچون آستینی جان همچو دست

باز عقل از روح مخفی تر پرد

حس سوی روح زوتر ره برد

جنبشی بینی بدانی زنده است

این ندانی که ز عقل آکنده است

روح وحی از عقل پنهان تر بود

زآن که او غیب است و او زان سر بود

عقل احمد از کسی پنهان نشد

روح وحیش مدرَک هر جان نشد

روح وحیی را مناسب هاست نیز

در نیاید عقل کآن آمد عزیز

(مثنوی، دفتر دوم، ص 313)

لوح محفوظ است او را پیشو

از چه محفوظ است محفوظ از خط

نه نجوم است و نه رمل است و نه خواب

وحی حق والله اعلم بالصواب

(مثنوی، دفتر چهارم، ص 631)

2. نقد تبیین خاتمیت از دیدگاه اقبال

از دیدگاه استاد مطهری، لازمه تبیین اقبال از خاتمیت این است که نه تنها به وحی جدید و پیامبری جدید نیازی نیست، بلکه به راهنمایی وحی نیز مطلقاً نیازی نیست، زیرا هدایت عقل تجربی، جانشین هدایت وحی است. اگر تبیین اقبال درست باشد، این تبیین مستلزم «ختم دیانت» است، نه «ختم نبوت» و کار وحی اسلامی تنها اعلام پایان دوره دین و آغاز دوره عقل و علم است؛ درحالی که «این مطلب نه تنها خلاف ضرورت اسلامی است، مخالف نظریه خود اقبال است. تمام کوشش ها و مساعی اقبال در این است که علم و عقل برای جامعه بشر لازم است، اما کافی نیست. بشر به دین و ایمان مذهبی به همان اندازه نیازمند است که به علم.

............................... ص 226 ........................

اقبال خود تصریح می کند که زندگی نیازمند به اصول ثابت و فروع متغیر است و کار «اجتهاد اسلامی» کشف انطباق فروع بر اصول است.»[55]

طبق سخن شهید مطهری، اقبال از یک سو بر وحی به عنوان معرفتی برگرفته از غریزه و تجربه باطنی و پیوند آن به عصر قدیم تأکید می ورزد که نتیجه آن نفی کلی نیاز بشر به وحی و ختم دیانت است و ازسوی دیگر، اقبال بر عنصر حرکت در ساختمان اسلام براساس تداوم اجتهاد تصریح می کند که لازمه آن، ضرورت وحی اسلامی در دوره جدید است؛ درحالی  که این دو با هم ناسازگارند. درواقع استاد مطهری از عدم انسجام درونی در تفکر اقبال پرده برمی دارد.

برخی از دانشوران در نقد شهید مطهری بر نظریه اقبال مناقشه کرده و کوشیده اند با توجیه سخنان اقبال، از دیدگاه وی دفاع کنند؛ درنتیجه گفته اند که برخی از انتقادات شهید مطهری از اقبال بر این پایه استوار گردیده که ایشان وحی را از نگاه اقبال نوعی غریزه می داند؛ درحالی که این نسبت صحیح نیست و از گفتار اقبال به هیچ وجه به دست نمی آید که وحی از نوع غریزه است، بلکه او تنها معنای اعمی برای وحی درنظر گرفته است که شامل غریزه نیز می شود و این دقیقاً همان روشی است که مفسرانی مانند «علامه طباطبایی»[56] در ذیل آیاتی چون «و اوحی الیک ربک الی النحل ان اتخذی من الجبال بیوتاً» (نحل/68) برگزیده اند. ایشان (علامه) در ذیل این آیه معنای اعم وحی را القای معنا به گونه ای که مخفی بر غیر مخاطب باشد، دانسته است و آن را شامل غریزه، الهام و وحی پیامبران گرفته است.[57]

در بررسی این نقد باید گفت: حتی اگر بپذیریم که مراد اقبال آن نبوده که غرایز اعم از وحی است، باز هم نقد شهید مطهری بر اقبال وارد است؛ زیرا درهرحال اقبال با یکی دانستن حقیقت وحی پیامبرانه و غریزه و اعتقاد به تقابل بین آن ها با کمال عقل، درصدد اثبات این نکته است که با پیدایش کمال عقل، دوره وحی سپری شده است. او می گوید در موجودات هرچه عقل قوی تر شود، حاکمیت غرایز و وحی کمتر می شود. مشکل این عقیده با عام بودن معنای وحی آن گونه که مرحوم «علامه طباطبایی» در «تفسیرالمیزان» بر آن است، قابل توجیه نیست؛ زیرا معنای عام وحی که همان «الهام رمزگونه» است، خود اقسامی دارد که «غریزه» و «وحی پیامبرانه» هر دو از اقسام وحی به معنای عام نظیر غریزه است، نه وحی پیامبرانه؛ درحالی که اقبال وحی عام و خاص را یک کاسه کرده و کمال عقل را در تقابل با همه آن ها

............................ ص 227 ................................

قرار داده است و نقد شهیدمطهری نیز دقیقاً متوجه همین نکته است. ایشان به رغم پذیرش معنایی عام برای وحی،[58] وحی را در معنای خاص (الهامات پیامبرانه) واجد ویژگی هایی می داند که برتر از غریزه است و نه تنها با کمال عقل منافات ندارد؛ بلکه با کمال عقل بارور می شود.[59]

3. نقد تفسیر خاتمیت از دیدگاه اقبال

1 3. نقد تفسیر رکن اول خاتمیت: دیدگاه اقبال درباره رکن اول خاتمیت این بود که دیگر ادعای هیچ  کس را مبنی بر این که با عالم فوق طبیعت ارتباط داد، نمی توان پذیرفت و دوران تجارب درونی و عرفانی به پایان رسیده است، اما استاد مطهری بر آن است که اگر نظریه اقبال درست باشد، باید با تولد عقل تجربی، آن چیزی که اقبال آ‎ن را «تجربه درونی» می نامد، (مکاشفات اولیاءالله) نیز پایان یابد؛ چون فرض بر این است که این امور از نوع غریزه اند و با ظهور عقل تجربی، غریزه که راهنمایی از بیرون است فروکش می کند، حال آن که خود اقبال تصریح می کند که تجربه باطنی برای همیشه باقی است و از نظر اسلام تجربه درونی یکی از منابع سه گانه معرفت (یعنی طبیعت، تاریخ و تجربه درونی) است.[60]

اقبال براساس تفسیر رکن اول خاتمیت به این نتیجه می رسد که «تجارب عرفانی و باطنی، دیگر تجاربی کاملاً طبیعی اند و مانند دیگر تجارب بشری نقادانه مورد بحث و تحلیل قرار گیرند.» به نظر شهید مطهری مقصود اقبال این است که «با پایان یافتن نبوت، الهامات و مکاشفات و کرامات اولیاءالله پایان نیافته است؛ ولی حجیت و اعتبار گذشته آن ها پایان یافته است. در گذشته که هنوز عقل تجربی تولد نیافته بود، معجزه و کرامت یک سند کاملاً طبیعی و قابل قبول و غیرقابل تشکیک بود، ولی بشر رشد یافته و به کمال عقلانی رسیده (بشر دوره ختمیه) این امور، دیگر حجیت و سندیت ندارد، مانند هر حادثه و پدیده دیگر باید مورد تجربه عقلانی قرار گیرد. عصر قبل از خاتمیت، عصر معجزه و کرامت بود؛ یعنی معجزه و کرامت، عقل ها را تحت نفوذ خویش قرار می داده است؛ ولی عصر خاتمیت عصر عقل است. عقل، مشاهده کرامت را دلیل بر چیزی نمی گیرد، مگر آن که با معیارهای خود، صحت و اعتبار یک حقیقت کشف شده از راه الهام را کشف کند.»[61]

.................................. ص 228....................................

شهید مطهری درمقابل، سخن اقبال را، چه از نظر دوران پیش از خاتمیت و چه از نظر دوران بعد از خاتمیت قابل خدشه می داند و از قرآن مجید به عنوان معجزه جاویدان خاتم پیامبران سخن می گوید. «پیامبران پیشین از قبیل ابراهیم، موسی و عیسی که هم کتاب آسمانی داشته اند و هم معجزه، زمینه اعجازشان چیزی غیر از کتاب آسمانی شان بوده است؛ از قبیل تبدیل شدن آتش سوزان به «برد و سلام» یا اژدها شدن چوب خشک یا زنده شدن مردگان. بدیهی است که هرکدام از این معجزات امری موقت و زودگذر بوده است؛ ولی زمینه معجزه خاتم پیامبران، خود کتاب او است. کتاب او در آنِ واحد، هم کتاب است و هم برهان رسالتش و به همین دلیل، معجزه ختمیه برخلاف سایر معجزات، جاویدان و باقی است، نه موقت و زودگذر…[62]

2 3. نقد تفسیر رکن دوم خاتمیت: تفسیر اقبال از رکن دوم خاتمیت، یعنی استمرار و جاودانگی اسلام، ناقص است، اما شهید مطهری بر پایه انسان شناسی خاص، استمرار وحی را در قالب جاودانگی دین اسلام تفسیر می  کند؛ البته اقبال آن جا که از وجود مقوله تغییر و ابدیت در اسلام سخن می  گوید، به این نظر بسیار نزدیک می شود، ولی آن را بر انسان شناسی خاصی استوار نمی سازد. از این گذشته، هر چند که اقبال از اجتهاد به عنوان اصل حرکت در ساختمان اسلام نام می برد، ولی اجزای این حرکت را نشان نمی دهد و از قوانین ثابت و متغیر سخن نمی گوید؛ بنابراین هرچند استاد مطهری با اقبال بر سر این نکته اتفاق نظر دارد که جاودانگی اسلام با اجتهاد ارتباط دارد، ولی گاه از اقبال فراتر می رود و با تفکیک ثابت و متغییر و پایان ناپذیر دانستن کتاب و سنت، سازوکار این جاودانگی را روشن می سازد.[63] تفسیری که استاد مطهری از جاودانگی اسلام ارائه می دهد که جالب تر و شنیدنی تر است:

«جاودانگی اسلام به این معناست که اسلام محکوم جبر تاریخ نمی شود. جبر تاریخ هیچ گاه اسلام را از صحنه خارج نمی سازد. چرا جبر تاریخ جاودانگی اسلام را به هم نمی زند؟ زیرا جبر تاریخ همان طوری که ایجاب می کند یک سلسله مسائل در زندگی بشر تغییر بکند؛ همچنین ایجاد می  کند که یک سلسله حقایق در زندگی بشر ثابت بماند.

چرا؟ چون احتیاجات بشر بر دو دسته اند: ثابت و متغیر. احتیاجات ثابت موجب می شوند که حقایقی در زندگی انسان ثابت بمانند و احتیاجات متغیر موجب می شوند در زندگی او تغییر در کار باشد.»[64]

.............................. ص 229 ................................

دیدگاه شهید مطهری درباره خاتمیت

مطالبی که تا به حال در مورد خاتمیت بیان شد، گرچه بیشتر حول وحوش دیدگاه اقبال بود و نظریات استاد مطهری هم نقد اقبال بود؛ یعنی بیشتر جنبه سلبی داشت؛ اما از لابه لای اشکالات شهید مطهری بر اقبال می توان تا حدودی به دیدگاه ایشان درباره خاتمیت نزدیک شد. این مهم یعنی ختم نبوت از دیدگاه شهید مطهری وقتی شفاف و کامل تر خواهد شد که از سایر آثار ایشان درباره همین موضوع غفلت نورزیم. استاد در نوشته ها و آثار مختلفی در زمینه مسأله ختم نبوت سخن گفته است. نخستین و مفصل ترین اثر ایشان در این زمینه، سخنرانی هایی است که با عنوان «خاتمیت» به چاپ رسیده است. دومین اثر، مجموعه ای به نام «ختم نبوت» است که در مجموعه ای به نام «محمد خاتم پیامبران» به چاپ رسیده است. و سومین اثر ایشان، جزء سوم از مجموعه «مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی» با نام «وحی و نبوت» است که در بخشی از آن به مسأله فلسفه ختم نبوت پرداخته شده است. در دیگر آثار ایشان نیز همچون: «اسلام و مقتضیات زمان»، «آشنایی با قرآن» و «نقدی بر مارکسیسم» اشاراتی به این مسأله دیده می شود. در بین سه اثر مهم استاد در زمینه خاتمیت (یعنی «وحی و نبوت»، «ختم نبوت» و «خاتمیت»)، دو کتاب «وحی و نبوت» و «ختم نبوت» بیشتر صبغه تبیینی (تبیین خاتمیت و علت یابی آن) و کتاب «خاتمیت» و بخشی از کتاب ختم نبوت بیشتر صبغه تفسیری (تفسیر خاتمیت وتشریح سازوکار جاودانگی) دارد.

تبیین خاتمیت

شهید مطهری سخن خود درباره تبیین خاتمیت را با بحثی پیرامون علل تجدید نبوت ها شروع می کند. با این که نبوت یک جریان پیوسته است و پیام خدا (یعنی دین) یک حقیقت بیشتر نیست ، با این همه ظهور پیاپی پیامبران، تجدید دایمی شرایع، نسخه های مداوم کتب آسمانی، این پرسش  را پیش می کشد که چرا پس از اسلام و با اعلام ختم نبوت، ارتباط انسان با جهان غیب یکسره قطع شد و نه تنها پیامبر تشریعی (صاحب شریعت) نیامده و نخواهد آمد، حتی پیامبر تبلیغی نیز نیامده و نخواهد آمد؟ خلاصه این که فلسفه و راز ختم نبوت چیست؟ استاد مطهری در پاسخ به این پرسش و تبیین و علت یابی خاتمیت، سه علت عمده را بیان می کند:

1. تحریف

............................ ص 230 .................................

2. نقص

3. نیاز به تفسیر و تبلیغ

1. تحریف

یکی از علل تجدید رسالت وظهور پیامبران جدید، تحریف و تبدیل هایی است که در تعلیمات و کتب مقدس پیامبران رخ داده است؛ به همین جهت آن کتاب ها و تعلیمات، صلاحیت خود را برای هدایت مردم از دست می داد ه اند.[65]

«بشر قدیم به علت عدم رشد و عدم بلوغ فکری قادر به حفظ کتاب آسمانی خود نبود؛ معمولاً کتب آسمانی مورد تحریف و تبدیل قرار می  گرفت و یا به کلی از بین می رفت؛ ازاین رو لازم می شد که این پیام تجدید شود.»[66]

بنابراین یکی از دلایل تجدید پیامبران و شرایع جدید، ازبین رفتن محتوای ادیان پیشین و تحریف کتب آسمانی است؛ درحالی که این مسأله درباره خاتمیت صدق نمی  کند؛ چراکه خداوند وعده محفوظ ماندن قرآن از تحریف و تغییر را داده است: «انا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون» افزون براین ، نزول قرآن زمانی صورت گرفت که بشر دوره کودکی را طی کرده بود و می توانست کتاب آسمانی را از تحریف حفظ کند؛ بنابراین مسلمانان از همان آغاز نزول قرآن به حفظ و نگهداری قرآن اهتمام ویژه ای نشان دادند؛ به گونه ای که امکان هرگونه تحریف و تغییری ازبین می رفت؛ به همین خاطر علت عمده تجدید پیام و ظهور پیامبر جدید منتفی شد و شرط لازم (نه شرط کافی) جاوید ماندن یک دین پدید آمد.

بنابراین آیه بالا (حجر/9) به منتفی شدن مهم ترین علت تجدید نبوت و رسالت از تاریخ نزول قرآن به بعد اشاره می کند و در حقیقت، تحقق یکی از ارکان ختم نبوت، یعنی بلوغ اجتماعی بشر را اعلام می دارد.

2. نقص

در دوره های پیشین، انسان ها به واسطه عدم بلوغ و رشد کافی قادر نبودند که یک نقشه جامع و کامل برای مسیر خود دریافت کنند تا بتوانند با استفاده از آن، راه خویش را ادامه دهند. بنابراین لازم بود که مرحله به مرحله و منزل به منزل راهنمایی شود و راهنمایانی همیشه او را همراهی کنند؛ ولی در دوره جدیدی که اسلام ظهور کرد، بشر توانایی دریافت این

............................... ص 231 ..................................

نقشه کلی را داشت؛ درنتیجه برنامه راهنمایی مرحله به مرحله متوقف و آن نقشه کلی یکجا به جای آن جایگزین شد. از این ج است که می توان به علت دیگر تجدید نبوت ها پی برد و آن هم این است که در دوره قبل از خاتمیت، بشر قادر به دریافت برنامه کلی و جامع نبود؛ اما با پیدایش این امکان و این استعداد در عصر رسالت ختمیه و بعد از آ‎ن، طرح کلی و جامع در اختیار بشر قرار گرفت و این علت تجدید نبوت ها و شرایع نیز از بین رفت. علمای امت اسلام متخصصانی اند که ب استفاده از نقشه کلی راهنمایی که اسلام به دست می دهد و با تدوین و تنظیم آیین نامه ها و تاکتیک های موقت، راه را به دیگران نشان می دهند.[67]

3. نیاز به تفسیر و تبلیغ

پیامبران در مجموع دو وظیفه انجام می داده اند: یکی این که از جانب خدا برای بشر قانون و دستورالعمل می آوردند؛ دوم این که مردم را به اطاعت از خدا و عمل به دستورات و قوانین الاهی آن عصر و زمان، دعوت و تبلیغ می  کرده اند؛ به عبارت دیگر استاد مطهری میان نبوت تبلیغی و نبوت تشریعی تفکیک قایل شده است و پیامبران را به پیامبران صاحب شریعت و پیامبران مبلغ شرایع انبیای گذشته تقسیم می کند. بیشتر پیامبران، بلکه اکثریت قریب به اتفاق آن ها، پیامبران تبلیغی بوده اند نه تشریعی.

اسلام که ختم نبوت ر اعلام کرده است، نه تنها به نبوت تشریعی، بلکه به نبوت تبلیغی نیز پایان داده است. اکنون سخن بر سر این است که بر فرض پذیرفتیم که اسلام به واسطه کمال و کلیت و جامعیت اش به نبوت تشریعی پایان داده است، پایان یافتن نبوت تبلیغی را با چه حساب و فلسفه ای می توان توجیه کرد؟

«استاد مطهری در پاسخ این پرسش می فرماید: «حقیقت این است که وظیفه اصلی نبوت وهدایت وحی، همان وظیفه اول است، اما تبلیغ و تعلیم و دعوت، یک وظیفه نیمه بشری و نیمه الاهی است … ولی عالی ترین و راقی ترین مظاهر و مراتب هدایت است. وحی رهنمودهایی دارد که از دسترس حس و خیال و عقل و علم و فلسفه بیرون است و چیزی از این ها جانشین آن نمی شود؛ ولی وحیی که چنین خاصیتی دارد، وحی تشریعی است، نه تبلیغی. وحی تبلیغی برعکس است.

تا زمانی بشر نیازمند به وحی تبلیغی است که درجه عقل و علم و تمدن به پایه ای نرسیده است که خود بتواند عهده دار دعوت و تعلیم و تبلیغ و تغییر و اجتهاد در امر دین خود بشود.

............................ ص 232 ..............................

ظهور علم و عقل و به عبارت دیگر، رشد و بلوغ انسانیت، خود به خود به وحی تبلیغی خاتمه می دهد و علما جانشین چنان انبیا می گردند… در عهد قرآن وظیفه تعلیم و حفظ آیات آسمانی به علما منتقل شده و علما از این نظر جانشین انبیا می شوند.»[68]

 

بنابراین از دیدگاه شهید مطهری، مفهوم «اجتهاد» در فلسفه ختم نبوت، نقش مهمی را ایفا می  کند. علمای امت در دوران خاتمیت که عصر علم است، قادرند با معرفت به اصول کلی اسلام و شناخت شرایط زمان و مکان، آن کلیات را با شرایط و مقتضیات زمانی و مکانی تطبیق دهند و حکم الاهی را استخراج و استنباط کنند (اجتهاد) و بدین ترتیب بسیاری از وظایف پیامبران تبلیغی و قسمتی از وظایف پیامبران تشریعی را (بدون آن که خود مشرع باشند) با عمل «اجتهاد» و با وظیفه خاص رهبری امت انجام دهند؛ ازاین رو درعین حال که نیاز بشر به تعلیمات الاهی و تبلیغاتی که از راه وحی رسیده، همواره باقی است، نیاز به تجدید نبوت و آمدن کتاب آسمانی و پیامبر جدید برای همیشه منتفی شده و «پیامبری» پایان یافته است.[69]

با توجه به مطالب بالا، تفاوت تبیین شهید مطهری با اقبال روشن شد؛ اقبال، پایان دوره غریزه و آغاز دوره عقل استقرایی را علت خاتمیت معرفی می  کند و معتقد است که بلوغ عقل به معنای کناررفتن غریزه ای است که وحی از سنخ آن است؛ اما شهیدمطهری نه تنها وحی را از سنخ غریزه نمی داند، بلکه بلوغ عقل را به معنای عقل کاشف وحی می داند که قدرت استخراج و استنباط احکام الاهی در عصر ختم نبوت و بعد از آن را دارد.

تفسیر خاتمیت

تفسیر رکن اول خاتمیت: از نظر شهید مطهری، پیامبر خاتم کسی است که جمیع مراتب را طی کرده است و دیگر مرحله طی نشدنی یا طی نشده از نظر او و از نظر کار او وجود ندارد (الخاتم من ختم المراتب بأسرها»؛ بنابراین چیزهایی که از راه وحی و الهام باید به بشر القا شود، ابلاغ شده است و دیگر راه نرفته و سخن نگفته دیگری باقی نمانده است؛ درنتیجه وقتی که تمام مراحلی که در این قسمت وجود دارد، به پایان رسید، خواه ناخواه نبوت نیز ختم می شود. ایشان در توضیح این مطلب می نویسد:

............................. ص 233 ...............................

«مسائلی که بشر از طریق وحی و الهام باید آن ها را کشف کند و از این طریق باید به بشر الهام بشود، نامتناهی نیست، محدود است و متناهی. وقتی آن چه که در ظرفیت و استعداد بشر هست بیان شد، مطلب ختم می شود.»[70]

تفسیر رکن دوم خاتمیت: درواقع سخنان استاد مطهری از خاتمیت براساس جاویدان بودن دین، ناظر به رکن دوم خاتمیت، یعنی استمرار است. ایشان خاتمیت و جاودانگی اسلام را بر فطری بودن دین متکی می کنند؛ چراکه اگر معارف و آموزه های اسلامی، فطری یا مبتنی بر فطرت باشد، تغییرناپذیر و جاویدان خواهد ماند. «رمز دیگر خاتمیت و جاودانی بودن این دین که آن نیز از هماهنگی با قوانین فطری سرچشمه می گیرد، این است که برای احتیاجات ثابت و دایم بشر، قوانین ثابت و لایتغیری درنظر گرفته و برای اوضاع و احوال متغیر وی، وضع متغیری را پیش بینی کرده است.»[71]

شهید مطهری این نکات را به تفصیل توضیح داده و بر پایه این تبیین از جاودانگی اسلام، تفسیری را ترتیب داده که بر چهار رکن استوار است:

1. انسان و اجتماع: انسان هم دارای جنبه  های ثابت و هم دارای جنبه های متغیر است؛ بنابراین باید از یک نظر از اصول ثابت پیروی و در بخش هایی هم از اوضاع متغیر تبعیت کند.

2. وضع خاص قانون گذاری اسلام: اسلام اصول ثابتی دارد و فروع متغیری که ناشی از همین اصول ثابت است؛ یعنی به موازات انسان، اسلام قوانین (ثابت و متغیر) دارد.

3. علم و اجتهاد: وقتی که عالم به روح اسلام آشنا شد و اهداف و وسیله ها را هم شناخت و توانست فروع را به اصول برگرداند، وظیفه واقعی خود را انجام داده است.

4. استعداد پایان ناپذیر کتاب و سنت: دین مانند طبیعت است که تفسیر آن پایان ناپذیر است و در هر زمان بشر موظف است روی آن تفکر و تدبر کند تا بهره برد.[72]

نقد «سروش» بر «شهید مطهری»

«دکترسروش» در سخنرانی ای با عنوان «خاتمیت پیامبر» که در کتاب «بسط تجربه نبوی» نیز چاپ شده، نقدهایی را بر دیدگاه شهید مطهری ذکر کرده است. وی سخن خود را با چگونگی رویارویی شهید مطهری با اقبال و چرخشی که در موضع گیری استاد نسبت به اقبال

............................ ص 234 ...................................

پدید آمده است، آغاز می کند و بدین وسیله، به سود دیدگاه خود به کار می گیرد. نکات عمده ای که سروش در نقد شهید مطهری و در توجیه سخنان اقبال آورده است، به طور اختصار عبارتند از:

1. تحلیل مطهری از خاتمیت، تحلیلی «نیازمحور» و «غایت محور» است؛ یعنی به دنبال این است که ثابت کند آدمیان پس از ظهور پیامبر خاتم، دیگر به تجدید نبوت نیازی نداشتند و سخنان اقبال را نیز از دریچه نیاز محوری فهم و معنا می کند؛ اما دقت در کلمات اقبال آشکار می کند که ذهن اقبال از اساس به مسأله نیاز معطوف نبوده و درپی اثبات حاجت به وحی و دیانت یا نفی حاجت از آن ها نبوده است و نظریه اش نیز چنین پیامد ناخواسته ای ندارد. تحلیل وی، فارغ از درستی و نادرستی اش در مقام توضیح این نکته است که چون طبیعت و تاریخ، دیگر پیامبر پرور نبود، پیامبری نیز لاجرم و به طور طبیعی ختم شد. سخن اقبال این است که ظهور پیامبران در دوران  هایی میسر و ممکن است که غلبه با غریزه باشد و عقل نقاد استقرایی، چالاک و گستاخ نباشد. چنین زمینه ای است که به ظهور تجربه های دینی و کشف های معنوی و تأملات روحی عمیق و بعثت مردان باطنی و پیامبر الاهی راه می دهد.

2. تحلیل اقبال از وحی، کانت مآبانه، و درپی پرده برداشتن از شرایط امکان یا امتناع یک تجربه بشری است و با تحلیل مطهری بسیار فرق دارد که درپی پاسخ دادن به این پرسش است که آیا ظهور پیامبران دیگر، پس از محمد(ص) باز هم لازم بود یا نه و برای همین است که اقبال برخلاف مطهری به تحریف کتاب های انبیای پیشین و مصون ماندن قرآن از تحریف و ادله ای از این قبیل اشاره نمی  کند و آن ها را در تحلیل مسأله خاتمیت دخالت نمی دهد.[73]

نقد نقد سروش به شهید مطهری

سخن سروش از دو جهت قابل نقد است:

1. آیا مقصود اقبال، به  واقع همان است که سروش می گوید؟

2. برفرض قبول ادعا، این دیدگاه با چه مشکلاتی روبه رو می شود؟

........................... ص 235 ..................................

اقبال سخنی بیش از این ندارد که وحی (و تجربه پیامبرانه) به دوره حکمت غریزه مربوط می شود و با رسیدن دوره خرد استقرایی، دوره پیشین پایان می پذیرد. درواقع، ظهور خرد استقرایی، با اسلام همراه بود و اسلام ازاین جهت، انسان را از دوره کودکی به بلوغ رساند. اقبال هیچ سسخنی از شرایط امکان یا امتناع تجربه پیامبرانه ندارد و سخن او بیشتر به منبع وحی ناظر است تا تعیین شرایط امکان یا امتناع وی می گوید: منبع وحی، غریزه است که به دوران کودکی بشر مربوط می شود؛ ازاین رو پیامبراسلام(ص) میان جهان جدید و قدیم ایستاده است؛ چون منبع الهام و تعلیمات به جهان قدیم تعلق دارد؛ ولی از حیث محتوای تعالیم به جهان جدید اختصاص دارد؛ زیرا در محتوای آموزه های خویش بر خرد استقرایی تأکید می کند.

سخنان اقبال به هیچ عنوان کانت مآبانه نیست و به نظر می رسد سروش می  خواهد ساز خود را از دهان اقبال بزند و آن چه در اندیشه دارد، به اقبال بندد. از این گذشته، آیا به کار بردن شیوه کانتی دراین باره معنا دارد و آیا می توان شرایطی برای امکان ی امتناع تجربه پیامبرانه تعیین کرد؟

آشکار است که ما نمی توانیم شرایطی برای امتناع تجربه پیامبران در دوره جدید ارائه دهیم؛ چون وقتی از تبیین خاتمیت بحث می  کنیم، به این نکته توجه داریم که ظهور پیامبر در دوره جدید و امکان پذیر است. عقل نیز هیچ امتناعی در ظهور پیامبران در دوره جدید نمی بیند و اگر قرآن از واقعیت پرده بر نمی داشت، عقل، هیچ راهی برای کشف امتناع آن نداشت. به تعبیر خود «سروش»، این بحث، «تبیین وقوع پس از حادثه» (Post hoc explanation) است و هیچ  کس نمی توانست حکم قطعی صادر کند که چون بشر و حیات بدان مرحله ویژه رسیده است، نبوت باید ختم شود؛ بنابراین مسأله مذکور با مسأله کانتی تفاوت دارد.

در دیدگاه کانت می توان شرایطی برای امکان و امتناع تعیین کرد، ولی در این   جا از لحاظ عقلی، همواره امکان حاکم است و تعیین شرایط امکان و امتناع امری بی معنا است. اقبال نه تنها از شرایط امتناع سخن نمی گوید، بلکه به منبع وحی نظر داد. او حدود و ثغور تجربه پیامبرانه و شرایط امکان و امتناع آن را جست وجو نمی  کند؛ بلکه منبع وحی را به جهان قدیم مرتبط می سازد.

................................... ص 236 ................................

در پاسخ به این پرسش که چگونه می توان اثبات کرد دوره جدید، دوره پیامبرپرور نیست، راهی که عقل می پیماید، این است که منبع را به جهان قدیم ارتباط دهد، نه این که شرایط امکان یا امتناع تجربه پیامبرانه را جست وجو کند، اما در مقام پاسخ به این پرسش که آیا نظریه اقبال، نفی حاجت به دین را آن گونه که شهید مطهری ادعا کرده درپی دارد، باید گفت خود شهید مطهری نیز بیان می کند که اقبال اعتقاد نداشت با آمدن عصر جدید، بشر به دین نیاز ندارد، ولی پیامد نظریه او همین نفی حاجت است.

فهم شهید مطهری در کشف این ناسازگاری و پی بردن به پیامد مذکور صحیح است، ولی سروش نتوانسته است عدم انسجام مذکور را دریابد. سر مطلب این است که اقبال خرد استقرایی را در برابر غریزه می نهد و جداکننده عصر جدید و قدیم را در همین نکته می داند. خرد استقرایی، خٍرُد وحیانی نیست که بتواند در حوزه دین عمل کند؛ یعنی مانند عقل کاشف نیست، بلکه خردی است که در فهم طبیعت دخالت دارد و علوم نو محصول آن هستند. این خرد درست نقطه مقابل غریزه (منبع وحی) است و به  جای آن می نشیند؛ ازاین رو نظریه نفی حاجت به دین، تمایل به علم گرایی و همین طور عدم انسجام مذکور را دربر دارد.[74]

در پایان بر خود لازم می دانم از زحمات استاد ارجمند جناب حجت الاسلام آقای دکتر «قائمی نیا» که در تدوین و تنظیم این مقاله سهم مهمی داشتند تقدیر و تشکر کنم.

مقالات مرتبط:

استاد مطهری؛ کلام جدید و مسأله «خاتمیت» بخش اول

پی نوشت ها:

38. جاناتان اچ.ترنر. «مفاهیم و کاربردهای جامعه شناسی»، ترجمه محمد فولادی و محمدعزیز بختیاری، قم انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1378، ص 28.

ملکم همیلتون، «جامعه شناسی دین»، ترجمه محسن ثلاثی، تهران، انتشارات تبیان، 1377، ص 38. جان ملک کویری، «تفکر دینی در قرن بیستم» ترجمه عباس شیخ شعاعی، محمد محمدرضایی، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1375، ص 196.

39. ر.ک: «احیاء فکر دینی در اسلام»، ص 145.

40. همان.

41. همان، ص 146.

42. علی شریعتی، «مجموعه آثار» ج 30، ص 63، نقل از درآمدی بر کلام جدید، صص 220 221.

43. «احیای فکر دینی در اسلام»، ص 147.

[1] . Mohammad Iqbal, The reconstruction of religious Thought in islam, New dehli, 1981. P. 148.

از آن جا که ترجمه کتاب احیای فکر دینی در اسلام در برخی موارد با ابهاماتی همراه است، در نتیجه مطالب بالا را از کتاب وحی و افعال گفتاری، ص 256 (که نویسنده آن مستقیماً از متن اصلی ترجمه کرده اند) نقل کردیم.

45. مطهری، مرتضی، «وحی و نبوت»، مجموعه آثار، ج 1، انتشارات صدرا، ص 159 168.

46. مطهری، مرتضی، «وحی و نبوت»، مجموعه آثار، ج 2، انتشارات صدرا، چ سوم، 1372، ص 159.

47. وحی و نبوت، ص 162.

48. همان، ص 163.

49. محمد اقبال لاهوری، «احیای فکر دینی در اسلام»، ص 143.

50. مطهری، مرتضی، «وحی و نبوت» ص 164.

51. ر.ک: مرتضی مطهری، «مجموعه آثار» ج 3، ص 295.

52. ر.ک: ولی الله عباسی، «لوازم و پیامدهای نظریه تجربی گرایی وحی»، قبسات ش 26.

ولی الله عباسی، قبضی در «بسط تجربه نبوی»، فصلنامه تخصصی دانشگاه علوم اسلامی رضوی، ش 7 و 8.

53. وحی و نبوت، ص 192.

54. در مورد دیدگاه مولوی پیرامون «وحی» به مقاله زیر مراجعه کنید:

عل اصغر رجبی، «وحی در نگاه مولوی»، پژوهش های قرآنی، ش 21 22، صص 312 332.

55. مطهری، مرتضی، «وحی و نبوت»، ص 189.

56. علامه طباطبایی، المیزان، ج 12، ص 292.

57. مسعود امامی، «تاملی در فلسفه ختم نبوت از دیدگاه شهید مطهری»، معارف، ش 15، ص 5.

58. ازجمله نگاه کنید به: مرتضی مطهری، «نبوت»، انتشارات صدرا، چ اول، 1373، ص 72 74.

59. حسین دیبا، «بازخوانی دو نظریه در فلسفه ختم نبوت»، معارف، ش 11، ص 9.

60. مطهری، مرتضی، «وحی و نبوت»، ص 190.

61. همان، ص 191.

62. همان، ص 194.

63. وحی و افعال گفتاری، ص 273.

64. مطهری، مرتضی، خاتمیت، ص 140.

65.همان، «ختم نبوت»، مجموعه آثار، ج 3، چ ششم 1375، ص 156.

مطهری، مرتضی، «اسلام و مقتضیات زمان»، مجموعه آثار، ج 21، انتشارات صدرا، چ اول، 1381، ص 21.

66. همان، «وحی و نبوت»، ص 184.

67.همان، ص 184، ر.ک: مرتضی مطهری، «خدمات متقابل اسلام و ایران»، صص 240 241.

68. مطهری، مرتضی، «ختم نبوت»، ص 173 174.

69. ر.ک: مرتضی مطهری، « وحی و نبوت»، ص 185.

70. همان، «خاتمیت»، انتشارات صدرا، چ پانزدهم، 1381، ص 59.

71. همان، «ختم نبوت»، ص 191.

72. همان، خاتمیت، 122 134.

73. عبدالکریم سروش، «بسط تجربه نبوی»، مؤسسه صراط، چ دوم، 1378، صص 127 129.

74. ر.ک: وحی و افعال گفتاری، صص 277 275