تذکر: این مقاله برای جلوگیری از خستگی کاربر به دو بخش تقسیم شده که بخش اول آن پیش روی شماست و لینک بخش دوم در انتهای صفحه ارائه گردیده است. 

چکیده

مباحث جدید کلامی که امروزه با عنوان «کلام جدید» از آن ها بحث می شود، از دغدغه های مهم انسان معاصر است که پرسش های نوپیدایی را فرا روی اندیشمندان دینی قرار داده است. استاد مطهری به عنوان متکلم و متفکری اسلامی، آثار ارزشمندی از خود به جای گذاشته است که منابع غنی ای در این عرصه به شمار می رود؛ زیرا ایشان با آگاهی به اندیشه ها و پرسش های برآمده از دوره جدید (مدرنیته) به تأسیس نظام جدید کلامی ای دست زدند که راهگشای مناسبی در حل معضلات و مشکلات معرفتی انسان معاصر است؛ به همین سبب است که می  توان استاد مطهری را بنیانگذار «کلام جدید اسلامی» نامید.

در بین مسائل کلامی، مسأله «خاتمیت» (که از ضروریات اعتقادات اسلامی است)، در کلام جدید شکل تازه ای به خود گرفته و توجه دین پژوهان و اندیشمندان دینی را به خود جلب کرده است. در دوره معاصر، دو رویکرد عمده درباره تبیین و تفسیر «خاتمیت» ارائه شده که هرکدام بعدها منشأ پیدایش نظریات مشابهی شده  است. این دو نظریه یکی متعلق به

................................. ص 203 .................................

متفکر نواندیش اهل سنت «محمد اقبال لاهوری» و دیگری مربوط به اندیشمند برجسته معاصر شیعی، شهید «مرتضی مطهری» است.

این دو اندیشمند با نگاهی متمایز از نگاه سنتی و با پرسش هایی برآمده از تفکر مدرنیستی، تحت تأثیر نظریات پوزیتیویستی به تحلیل خاصی از نبوت و خاتمیت پرداختند. این نوع نگرش با سخنان اقبال آغاز شد و با نقدهای استاد مطهری بر سخنان وی، گسترش و تکامل یافت.

درباره مسأله خاتمیت می توان سه نوع فعالیت عقلی و معرفتی که شامل «توجیه»، «تبیین» و «تفسیر» است، انجام داد؛ البته هریک تفاوت های عمده ای با دیگری دارد و سخن از تمایز آن ها، مسیر اصلی بحث را هموار خواهد کرد. براین اساس، نوشتار حاضر پس از طرح برخی مباحث مقدماتی درباره کلام جدید و نقش استاد مطهری در شکوفایی و رشد آن، به بحث از بعد توجیهی، تبیینی و تفسیری کلام جدید و ارتباط آن ها با مسأله خاتمیت پرداخته است. در ادامه، دیدگاه اقبال درباره خاتمیت را تحت عناوینی مانند: سرشت وحی، تبیین خاتمیت و تفسیر خاتمیت به بحث و بررسی گذاشته و پس از ذکر نقد استاد مطهری بر نظریه اقبال، تبیین و تفسیر ختم نبوت از دیدگاه استاد مطهری به طور مستقل مورد بررسی قرار گرفته و در پایان نیز نقد «دکتر سروش» بر دیدگاه استاد مطهری و جواب نقد وی بیان شده است.

واژگان کلیدی: کلام جدید، نبوت، خاتمیت، توجیه، تبیین، تفسیر، وحی.

«ما کان محمد أبا أحد من رجالکم ولکن رسول الله و خاتم النبیین»[1]

امروزه علم کلام به ویژه مباحث جدید کلامی (کلام جدید) از ضروری ترین و

بحث انگیز ترین مباحث علمی در کشور ما است که اذهان بسیاری از متکلمان و اندیشمندان دینی را به خود معطوف کرده است.

عنوان «کلام جدید» در فرهنگ اسلامی از مصطلحات سده اخیر است و در ادبیات مذهبی و محافل علمی پژوهشی ما سابقه چندانی ندارد. نخستین اثری که دراین زمینه ترجمه و منتشر شد، کتاب «علم  کلام جدید» اثر «شبلی نعمانی» (1273 1332 ق) است که با نگارش تاریخ کلام جدید، بر ضرورت و اهمیت تفکر کلامی نوین تأکید کرد. بعدها استاد مطهری (1298 1358 ش) این واژه را به  کار گرفته و در آثار فارسی بر تحول کلام و ضرورت پرداختن به آن و تأسیس نظام کلامی جدید تأکید کرد. کسانی چون «محمداقبال

............................... ص 204 ................................

لاهوری»[2] (1289 1357 ق) نیز از تحول در الهیات و بازسازی اندیشه دینی بحث کرده اند. وی در کتاب «احیای فکر دینی در اسلام» کوشیده است تا یک الهیات / کلام اسلامی درخور روزگار خویش را تدارک کند؛ اما بحث و بررسی از مسائل جدید کلامی در برنامه آموزشی حوزه و دانشگاه به شکل جدی که نقطه عطفی در تحول اندیشه کلامی معاصر است پس از انقلاب فرهنگی و در دهه شصت آغاز شد و از اواسط همین دهه است که توجه فراوانی به آن چه مسائل جدید کلامی نامیده می شود؛ پدیدار شده است.[3]

تلقی های مختلف از اصطلاح کلام جدید در بین دانشوران ما، آن را در هاله ای از ابهام قرار داده است. پرسش محوری که در این زمینه مطرح است، این است که آیا کلام جدید تفاوتی ماهوی با کلام قدیم دارد و به عنوان علمی جدید به شمار می رود یا آن که پسوند جدید صرفاً به وجود مسائل و پرسش های نوین در حوزه اندیشه کلامی اشاره دارد، بی آن که دلالتی بر تغییر ساختار علم کلام و تولد علمی جدید داشته باشد؟ در پاسخ به این پرسش رویکردهای مختلفی[4] اتخاذ شده است. برخی کلام جدید را دانشی کاملاً نوین تلقی کرده اند که جز اشتراک لفظی، نسبتی دیگر میان آن و کلام سنتی (قدیم) متصور نیست و پاره ای نیز اساساً منکر علمی به نام کلام جدید هستند، بلکه آن را ادامه کلام پیشینیان دانسته که در ضلعی از اضلاع (و غالباً در مسائل) تجدد یافته است.

سخن درباره چگونگی نوشدن علم کلام و تفاوت های کلام جدید با قدیم، مجالی فراخ تر می طلبد. در این جا بدون  این که وارد مناقشات طرفداران و مخالفان کلام جدید بشویم، به اجمال اشاره می کنیم که اگر بپذیریم متکلم، هم به شرح دعاوی دینی ما می پردازد، هم به تبیین آن ها و هم در مقام دفاع از آن ها برمی آید، می توان ملاحظه کرد که در هر نقش و وظیفه ای بیش وکم تجدید و نوشدن مجال می یابد.

شاید بیشترین جهت تجدید کلامی در حوزه دفاع از معتقدات دینی صورت گیرد؛ زیرا درپی ظهور اشکال ها و شبهه های جدید، شیوه ها و احتجاج های نوینی لازم می افتد؛ البته ماجرای تجدید علم کلام بیش از این ها است و گاه دعاوی دینی، شرحی نو و بیانی تازه می یابد. پیشرفت دانایی مردم وظیفه متکلمان را دشوارتر می کند و موجب نیاز به تبیین های جدید از دعاوی دینی و دفاع تازه می شود. متکلمان راستین همواره باید درحال مرزبانی در

2. سید حسین نصر از اقبال لاهوری به عنوان نامبردارترین احیاگر کلام (کلام جدید) در دوره معاصر نام می برد. سیدحسین نصر، «جوان مسلمان و دنیای متجدد»، ترجمه مرتضی اسعدی، طرح نو، چ اول، 1375، ص 105.

درباره آرا و اندیشه های دینی اقبال ر.ک:

محمد معروف، «اقبال و اندیشه های دینی معاصر قرن»، ترجمه محمد بقایی (ماکان) نشر قصیده سرا.

3. ر.ک: احد فرامرز قراملکی، «هندسه معرفتی کلام جدید» مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، چ اول، 1378، ص 13.

ولی الله عباسی، «درآمدی بر دین شناسی و شاخه های آن»، معرفت، ش 63، ص 26.

4. برای دیدن نمونه این مناقشات ر.ک:

«کلام جدید در گذر اندیشه ها» به اهتمام علی اوجبی، مؤسسه فرهنگی اندیشه معاصر.

احمد واعظی، «ماهیت کلام جدید»، نقد و نظر، ش 9، صص 91 103.

«هندسه  معرفتی کلام جدید»، فصل دوم.

«درآمدی بر دین شناسی معاصر و شاخه های آن»، بخش کلام جدید.

.............................. ص 205 .............................

مرزهای عقیدتی  باشند و هرگز از وظیفه دشوار خود غفلت نورزند و همین است که اجر آنان را اگر از مرزبانان جغرافیایی جهان اسلام فراتر نسازد، همسان آنان قرار می دهد.[5]

استاد مطهری، مؤسس کلام جدید اسلامی

گرچه تدوین اندیشه کلامی نوین، مرهون تلاش های متأخران در چند سال اخیر است، اما بی شک سهم استاد مطهری در شکل گیری نظام جدید کلامی کاملاً مشهود است و حتی ایشان به صراحت از تأسیس مکتب کلامی متناسب با هر عصر و زمانی که پاسخ گوی نیازهای آن روزگار باشد، سخن به میان می آورد.

«با توجه به این که در عصر ما شبهاتی پیدا شده که در قدیم نبوده و تأییداتی پیدا شده که از مختصات پیشرفت های علمی جدید است و بسیاری از شبهات قدیم در زمان ما بلا موضوع است، هم چنان که بسیاری از تأییدات گذشته ارزش خود را از دست داده است، ازاین رو لازم است کلام جدیدی تأسیس شود.»[6]

استاد مطهری در میان متفکران دینی، جایگاه مهمی در اندیشه کلامی معاصر دارد. طرح و ساختار نوینی که استاد به مباحث کلامی در «درآمدی بر جهان بینی توحیدی» ارائه می دهد، ساختاری کاملاً بدیع و بسیار مهم است. نظام کلامی ایشان در این اثر از انسان و ایمان شروع می شود؛ درحالی که در آثار سنتی به ندرت از انسان بحث می شود و مسأله ایمان نیز از فروعات مباحث ثواب و عقاب معاد است. شهید مطهری به عنوان اندیشمندی که دغدغه اثبات دین، کارآمدی و دفاع از آن درمقابل شبهات داشت، توجه ویژه ای به دفع شبهات می کردند، آن هم نه شبهات کهن، بلکه معماها و مشکلات نوین.

مطهری در «عدل الهی» و «جامعه و تاریخ» متکلمی است که به دفاع از حریم شریعت و دفع شکوک و تحریفات از ساحت دیانت کمر بسته است. مارکسیسم او اساساً وجهی کلامی داشت؛ اما کلامی که فلسفه بود (کلام فلسفی). «خدمات متقابل اسلام و ایران» نیز آبی بود بر آتشی که نظام منحوس پیشین برافروخته بود تا یکجا ایرانیت و اسلامیت را باهم در آن بسوزاند. مطهری در این کتاب، حد و مرز آیین و ملیت، ایرانی بودن و مسلمان بودن را گشود و نقاب فریب را از چهره کسانی برگرفت که با نام دفاع از ملیت به محو و مسخ فرهنگ پرمایه این ملت که با خون و روح این سرزمین درآمیخته است، یعنی اسلام پرداخته بودند.

........................... ص 206............................

اگر مخالفان، نبوت و دین را متعلق به روزگار گذشته می دانند و عصر آن را پایان یافته تلقی می کنند، او ختم نبوت و عدم غروب دین را مطرح می کند و می کوشد تا به شکلی آن را تبیین کند. اگر طرف مقابل می خواهد از تشتت مسلمین، چه در وجه فکری، چه درصورت سیاسی بهره  گیرد، استاد از وحدت اسلامی، مایه های وفاق اسلامی، مایه  های وفاق مسلمین و رفتار و گفتار وحدت آمیز شیعه و نقش «علامه امینی» در این زمینه سخن به میان می آورد. اگر کسانی دین را مایه عقب ماندگی و انحطاط مسلمین می دانستند، او تأکید اسلام بر رشد و تکامل را مطرح می کرد و بر این نکته اصرار می ورزید که اسلام می تواند عملاً جامعه را به پیش برد. مسأله حجاب، حقوق زن، اخلاق جنسی و … همه نمونه هایی از توانایی و دغدغه فکری و در دفاع از حریم اسلام است که تسلط او بر مبانی شریعت را آشکار می ساخت.[7]

بحث خاتمیت در کلام

ظهور دین اسلام با اعلام جاودانگی و واپسین دین الاهی بودن آن و پایان یافتن دفتر نبوت با واپسین رسول الاهی همراه بوده است. این دو نکته در علم کلام با عنوان «خاتمیت» مطرح شده که جزء اصول مسلم اسلام است.

بحث «خاتمیت» در دوره معاصر در کلام جدید شکل تازه ای گرفت. روشنفکران دینی با رویکردی متمایز از نگاه سنتی و با پرسش هایی برآمده از تفکر مدرنیستی، به تحلیل خاصی از وحی، نبوت و خاتمیت پرداختند. این گونه نگرش به مسأله با سخنان اقبال آغاز شد و با نقدهای « شهید مطهری» بر سخنان وی، گسترش و تکامل یافت.

مسلمانان همواره «ختم نبوت» را امر واقع شده تلقی کرده اند و هیچ گاه برای آنان این مسأله مطرح نبوده است که پس از حضرت محمد(ص) پیامبر دیگری خواهد آمد. در بین مسلمانان، اندیشه ظهور پیامبر یا پیامبرانی دیگر در ردیف انکار خداوند و انکار قیامت، ناسازگار با ایمان به اسلام و تفکر اسلامی و بدعت در دین تلقی شده است؛ اما نواندیشان دینی بدون آن که در آیات و روایات تأمل کافی کنند، تفسیر خاصی از وحی و نبوت ارائه می دهند که لازمه آن، «عدم انقطاع وحی» و «نفی خاتمیت» است؛ بدین سبب گفته می شود،  «تجربه نبوی یا تجربه شبیه به تجربه پیامبران به طور کامل قطع نمی شود و همیشه وجود دارد» یا «درباره این که هرکس می تواند رسولی بشود، باید اذعان داشت که کسی ممکن است برای

............................ ص 207...............................

خودش نبی شود و احوال خاصی بیابد» یا این  سخن که «امروز دوران مأموریت نبوی پایان یافته است؛ اما مجال برای بسط تجربه نبوی باز است.»

کلام قدیم، سرشت توجیهی و خاتمیت

درباره ماهیت و چیستی علم کلام، وفاقی بین دانشمندان و متکلمان گذشته دیده نمی شود و تعاریف گوناگونی از کلام ارائه شده است که مجال پرداختن به آن ها وجود ندارد؛ اما با اندک تسامحی می توان گفت که همگی (یا بیشتر) این تعاریف در یک نکته اشتراک دارند و آن این که دانش کلام دارای هویتی دفاعی و ابزاری است. براین اساس علم کلام «علمی است که دفاع عقلانی از عقاید و باورهای دینی را بر عهده دارد» و مهم ترین وظیفه متکلم، «موجه ساختن» (به معنای معرفت شناختی کلمه) باورهای دینی است؛ یعنی اثبات اعتقادات دینی و دفاع از آن ها درمقابل شبهات، به همین سبب استاد مطهری در تعریف علم کلام می فرماید که «علم کلام علمی است که درباره اصول عقاید اسلامی؛ یعنی آن چه از نظر اسلام باید بدان معتقد بود و ایمان آورد، بحث می   کند؛ به این نحو که آن ها را توضیح می دهد و درباره آن ها استدلال و از آن ها دفاع می کند.»[8]

درواقع کلام سنتی (قدیم) بیشتر سرشت توجیهی داشت. در همین راستا متکلمان پیشین دو نوع توجیه عقلی و نقلی را به  کار می بردند. استاد مطهری در «خدمات متقابل اسلام و ایران» به این نکته اشاره می کند و می فرماید:

«کلام مربوط است به تحقیق در اصول عقاید اسلام و دفاع از آن ها، اعم از آن که امر مورد اعتقاد از عقلیات محض باشد، مانند مسائل مربوط به توحید و صفات خداوند، و یا از نقلیاتی باشد که اعتقاد و عدم اعتقاد به آن در سرنوشت انسان موثر می باشد، مانند مسأله امامت از نظر شیعه. و به همین جهت کلام مشعب می شود به کلام عقلی و کلام نقلی».[9]

«توجیه» (Justification) اصطلاحی معرفت شناختی است که در معرفت شناسی معاصر، در تعریف سه جزئی معرفت (tripartite definition of knowledge) رکن سوم آن است و منظور از کاربرد اصطلاح «توجیه» درباره یک اعتقاد همان گونه که چیزم (chisholm) شیخ معرفت شناسان گفته است، «ارزیابی شناختی است؛ یعنی به کارگیری این اصطلاح، بیانگر معقول و مستدل بودن یک عقیده است.»[10]

................................ ص 208 .............................

بنابراین از نظر معرفت شناس در کلی ترین بیان، شرط توجیه همان در دست داشتن شواهد و دلیل های قانع کننده بر صدق گزاره  ای مانند  P و به تعبیر دقیق تر، برای باورکردن گزاره صادق  P است. معرفت شناسان برای هرچه دقیق تر کردن مقصودشان از مؤلفه توجیه، انگاره «توجیه معرفتی» (epistemic justification) را پیش می کشند.[11]

از این جهت شأن یک متکلم، همانند شأن معرفت شناس است؛ یعنی باید باورها و معرفت های دینی را با استفاده از روش های عقلی و نقلی، معقول و موجه نشان دهد. دعاوی دینی همچون: «خداباوری»، «جاودانگی و خلودنفس»، «نبوت»، «امامت» و … درصورتی از نظر معرفتی مجاز و صادقند که مدلل و موجه باشند.

 

توجیه خاتمیت

عقل و خاتمیت

درباره خاتمیت نمی توان استدلال عقلی آورد، آن چه در توضیح آن بیان شده و می شود، جنبه «معقول سازی» (rationalization) است، نه جنبه «برهانی و استدلالی» ( reasoning)؛ به عبارت دیگر بحث خاتمیت یک بحث درون دینی نقلی است که به گفته«علامه حلّی» (648 726ق) در کتاب «واجب الاعتقاد» از ضروریات دین اسلام است.

«فاضل مقداد» (م 826 ق.) نیز در شرح کلام «علامه حلی» سه دلیل نقلی می آورد که یکی آیه مبارکه: «ماکان محمد أبا أحد من رجالکم ولکن رسول الله و خاتم النبیین» [12] است و دیگر گفته رسول خدا است که فرمود: «لا نبی بعدی»[13] و سوم اجماع است که ملحق به دلیل نقلی است؛ زیرا اعتبارش را از سننی که اجماع کاشف آن است کشف می کند.[14]

اندیشمندان همروزگار ما نیز به این مسأله معترفند؛ برای نمونه تعدادی می گویند:

«ما به نحو کامل به معیارهای این مسأله [خاتمیت] واقف نیستیم. مقتضای حکمت الاهی این بود که پس از پیامبر اسلام(ص) پیامبر دیگری مبعوث نگردد.»[15]

همچنین جاودانگی و کامل بودن دین مبین اسلام، خاتمیت آن را به اثبات می رساند. با توجه به آیاتی که از جهانی بودن دعوت اسلام و جاودانگی آن سخن می گوید، احتمال مبعوث شدن پیامبری که شریعت اسلام را نسخ کند، نفی می شود.[16]

.......................... ص 209 .................................

«خاتمیت و کمال، دو امر متلازمند؛ یعنی ممکن نیست که دین و آیینی خود را خاتم ادیان بداند و داعیه کمال نداشته باشد یا آن که داعیه کمال نهایی داشته باشد و خود را به عنوان دین خاتم معرفی نکند.»[17]

موضوع خاتمیت در روایات گوناگونی بیان شده است که همگی آن ها بر ختم نبوت به وسیله پیامبر اکرم(ص) دلالت دارند:

«أرسلت الی الناس کافه، بی ختم النبیون»[18]

امام علی(ع) نیز بر این حقیقت تأکید می فرماید و پیامبر اسلام را ختم کننده صحیفه وحی معرفی می  کند:

«بأبی  أنت و امی، [یا رسول الله] اقد انقطع بموتک ما لم ینقطع بموت غیرک من النبوه و الانباء و أخبار السماء خصصت حتی صرت مسلیاً عمن سواک و عممت حتی صار الناس فیک سواد».[19]

 

کلام جدید؛ سرشت تبیینی تفسیری و خاتمیت

گفتیم که کلام قدیم بیشتر سرشت توجیهی داشت. اکنون این نکته را نیز می افزاییم که کلام در دوره معاصر، یعنی کلام جدید، بیشتر سرشت تبیینی و تفسیری دارد.

کلام جدید و تبیین

دین در تلقی نوین، واقعیت مهم و مؤثر در زندگی فردی و اجتماعی بشر است که مجموعه ای از پدیدارهای متنوع را فرا می   گیرد و برای فهم هر پدیده ای به تبیین آن می پردازیم تا آن را در پرتو علل و عوامل، بازشناسی کنیم. به همین دلیل دین پژوهی و کلام نوین، پژوهش در نیل به تبیین پدیدارهای دینی است و از حیث جستار از تبیین مانند سایر دانش های تجربی و نوین است؛ اما برخلاف آن ها، به موضوعی پیچیده تر تعلق دارد که هرگونه سهل انگاری ممکن است به تبیین های محرف و تحویل گرایانه ای بینجامد. مسائل دین شناسی به سبب چند تباری، احتمال تبیین های گوناگونی دارد و این تنوع تبیین، خود محتاج تبیین است.

طرح مسأله این نکته را القا نکند که در دین شناسی متقدمان و کلام سنتی، اساساً بحث از تبیین در میان نبوده است و انحصاراً دین پژوهی نوین از تبیین بحث می کند. تبیین، توجیه، توصیف و تعریف در سنت کلامی و دین شناختی قدیم و جدید وجود دارد و تفاوت در میزان و رهیافت است[20] و همان گونه که اشاره شد، بیشترین وجه دین شناسی معاصر و کلام جدید

............................ ص 210 ..................................

مربوط به تبیین و تفسیر (درباره تفسیر نیز سخن خواهیم گفت) است و این سخن به معنای آن نیست که در کلام قدیم هیچ گونه تبیینی صورت نمی گرفت یا این که در کلام جدید اصلاً توجیهی در کار نیست، بلکه تفاوت در میزان آن می باشد.

اما مقصود از «تبیین» explanation چیست؟ در مجموع «تبیین» پدیده یا مجموعه داده های X، عبارت است از فهم X و کشف چرایی تحقق آن؛ به بیان دیگر هنگامی که ما با پدیده یا مجموعه ای از داده های معین روبه رو می شویم، می کوشیم تا از ان پدیده یا مجموعه فهمی حاصل کنیم و دریابیم که چرا آن پدیده یا مجموعه چنان است که هست. در این صورت ما در مقوله کشف نوعی تبیین برای آن پدیده یا مجموعه هستیم.[21] بنابراین برخلاف توجیه که با اثبات و مدلل سازی مسأله کار داریم در تبیین به دنبال فهم خاصی از مسأله هستیم. درواقع تبیین، پاسخ به پرسش های «چرا» دار (question «why ») علّی دربرابر پرسش از دلیل که به وسیله «توجیه» پاسخ داده می شود است؛ یعنی «علت کاوی».

بسیاری از فیلسوفان علم و عالمان علوم تجربی بیشترین توجه خود را به تبیین پدیده ها معطوف می دارند و این کار را با به کاربردن پدیده موردنظر، زیر قانون خاصی انجام می  دهند. در علوم اجتماعی نیز که درپی تبیین پدیده های اجتماعی هستیم، با به کارگیری از قوانین نظری همین فرآیند را تکرار می کنیم.[22]

کار دیگری که می  توان در زمینه خاتمیت انجام داد و عملاً در کلام جدید مشاهده می شود، تبیین خاتمیت است؛ بدین معنا که درپی پاسخی برای این مسأله باشیم که چرا اسلام دین خاتم است و چرا قبل از دین اسلام، پیامبران بسیاری آمدند؛ اما بعد از پیامبر اسلام، دیگر پیامبری نیامد؟

در تبیین خاتمیت، با طرح قانونی کلی و قراردادن دین اسلام تحت آن قانون، فرآیند تبیین آن صورت می گیرد؛ برای نمونه گفته می شود: هرگاه بشر به رشد عقلی لازم دست یابد به تجدید نبوت و آمدن پیامبران نیازی ندارد و بشر با ظهور اسلام به این رشد و بلوغ عقلی رسید. این قانون، تجدید نبوت را با «عدم بلوغ فکری و عقلی» بشر مرتبط می سازد و با منتفی شدن عدم بلوغ؛ یعنی با رسیدن زمان بلوغ، تجدید نبوت نیز نفی می شود.[23]

.......................... ص 211..............................

 

کلام جدید و تفسیر

در مباحث دین پژوهی واژه «تفسیر» (interpretation) دارای ابهام است و منشأ این ابهام نیز به کاربردهای آن باز می گردد. در این که فهم متون، اساطیر، اعمال و دیگر محصولات فرهنگی با چه روشی باید صورت گیرد، اختلاف است. نظریه اصحاب «هرمنوتیک» این است که «تفسیر» تنها روش صحیح در بررسی این گونه امور است. دراین زمینه، تفسیر به معنای روش خاصی است که تنها درباره دین و امور مربوط به آن مطرح نمی شود؛ بلکه درباره تمام پدیده های فرهنگی و هنری مطرح شده است، برای نمونه طرفداران این نظریه معتقدند که فهم یک متن خاص، بدون علم به دستور زبان آن ممکن نیست؛ همچنین فهم رفتار یا اثر خاص بدون علم به زمینه وقوع آن ها و نیز نگرش ها و مفاهیم فاعل و موجد اثر ممکن نیست. روش تفسیر برای اشاره به این روش خاص است.

درباره روش بررسی دین و امور مربوط به آن مانند: باورها، اعمال و نهادها اختلاف است؛ برای نمونه برخی می گویند: بهترین روش، تبیینی (explanation) است. اصحاب هرمنوتیک نیز معتقدند که بهترین روش، تفسیر است. تفسیر به این معنا مقدم بر تبیین است؛ یعنی پژوهشگر قبل از تبیین باید به گونه ای مناسب موضوع مورد تحقیق اش را بفهمد.[24] به تازگی دانشمندان فراوانی برای برتری شیوه تفسیر در مطالعه دین و فرهنگ، استدلال کرده اند؛ به عنوان نمونه «پل ریکور» (Paul ricoeur) خواستار رویکردی هرمنوتیک به فرهنگ شده است.وی برای دین در فرهنگ نقش محوری قایل شده و معتقد است که فرهنگ ها را از راه نوعی رویکرد تفسیری می توان به درستی مورد مطالعه قرار داد. اسطوره، تفسیری از تجربه جامعه است و خود نیز متنی است که تفسیر می طلبد. بررسی دین مانند یک صفحه تفسیر مربوط به قرون وسطا از کتاب مقدس یا تلمود، یادداشت بر متونی است که خود تفاسیر متون  اند.[25]

بنابراین زمینه اصلی که هرمنوتیک از آن شروع می شود تفسیر متون است؛ در نتیجه هرمنوتیک با تفسیر معنا (معنایابی) سروکار دارد و از این ج است که آن را به «هنر تفسیر»، «تأویل» و «فلسفه تفسیر معنا» تعریف کرده  اند؛ به عبارت دیگر هرجا که سخن از معنا باشد، پای علم هرمنوتیک نیز به آن جا باز می شود؛ زیرا هرمنوتیک تأملاتی فلسفی درباره «تفسیر معنا» است و سر راست ترین چیزی که معنا در آن وجود دارد، متون است. نویسندگان می خواهند معنایی را از راه نوشته هایشان به خوانندگان منتقل کنند؛ از این رو تفسیر متون،

24. علی رضا قائمی نیا، «تجربه دینی و گوهر دین»، قم، بوستان کتاب قم، 1381، ص 195.

25. ر.ک: وین پراودفوت، «تجربه دینی»، ترجمه عباس یزدانی، قم، مؤسسه فرهنگی طه، 1377، ص 68.

برای مطالعه بیشتر ر.ک:

دیویدکوزنزهوی، «حلقه انتقادی»، ترجمه مراد فرهادپور، انتشارت گیل.

ریچارد پالمر، «علم هرمنوتیک»، ترجمه محمدسعید حنایی کاشانی، انتشارات هرمس.

نیچه، هایدگر و … ، «هرمنوتیک مدرن»، ترجمه بابک احمدی و …، نشر مرکز.

محمدرضا ریخته گران، «منطق و مبحث علم هرمنوتیک» نشر کنگره.

احمد واعظی، «درآمدی بر هرمنوتیک»، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

Houns Georg Gadamer Philcsophical Hermenrutics, translated by david E. Ling, Barkeley unversity press, 1976.

.......................... ص 212 ................................

نخستین زمینه فعالیت هرمنوتیک است. معنا چیزی است که در بسیاری از ابعاد زندگی انسان در کار است و هرجا که معنا در کار باشد، تفسیر معنا و درنهایت علم هرمنوتیک کارآیی دارد.

مسأله «معنایابی» برای انسان مدرن اهمیت ویژه ای دارد و این اهمیت در عرصه دین دو چندان می شود. معنا برای بشر امروز معما شده است؛ معنای متون، آثار ادبی، پدیده های دینی و … گویی معماهایی هستند که بشر مدرن را آشفته خاطر کرده  است. اگر در این میان تبیین نقشی داشته باشد، تنها در گام نخست است و گام اصلی و نهایی را باید تفسیر بردارد. این سخن مشهور «ژاک دریدا» (Derrida jacques) بنیانگذار «ساخت شکنی» یا شالوده شکنی (Deconstruction) را که «چیزی بیرون از متن درکار نیست» نباید عجیب و غریب دانست؛ زیرا معنا در متن وجود دارد و انسان معاصر درپی معنایی است که خارج از متن قرار نگرفته است؛ بنابراین به قول برخی از پست مدرنیست های عصر جدید، چیزی بیرون از متن نیست؛ چراکه همه چیز متنی می شود و هر چیزی معنا دارد و هرمنوتیک هم که علم معنا است. پیامبر عصر جدید می شود و جایگاهی والا می یابد.

با توجه به مطالبی که درباره معنا و اهمیت مسأله معنایابی و هرمنوتیک (تفسیر) گفته شد، این نکته روشن شد که کلام جدید علاوه بر سرشت تبیینی، دارای سرشت تفسیری نیز هست؛ چراکه مسائل هرمنوتیکی که درباره دین مطرح می شود، سرشت تفسیری دارد و بخشی از کلام جدید است. بخش عمده ای از مباحث طرح شده در خاتمیت ( که از آن ها بحث خواهیم کرد) نمونه ای بارز برای تأیید این سخن است. معناکاوی از پدیده های درون دین، باورهای دینی و مفهوم ساختن آن ها، بخشی از کلام جدید است. خاتمیت دین نیز معنایی دارد که با تفسیر می خواهیم آن را بیابیم و بفهمیم که چه چیزی پایان و چه چیزی تداوم می یابد. این امر نوعی «موشکافی هرمنوتیکی» درباره دین است؛ البته تبیین که کار دوم درباره خاتمیت بود، ممکن است تفسیری از خاتمیت به این معنا را نیز در ضمن خود داشته یا نداشته باشد؛ ولی اساساً تبیین و تفسیر، دوچیز متفاوتند و نباید آن دو را با هم آمیخت.[26]

این نکته را نیز باید درنظر داشت که گاه تفسیر به معنای تبیین به کار می رود؛ یعنی قانونی برحسب قانون دیگر یا به تعبیر دیگر تفسیری برحسب تفسیر دیگر بیان می شود. ساده ترین و آشناترین شکل آن، تبیین ها و تفسیر های سیاسی است که واقعه ای اتفاق افتاده است و شخصی

.............................. ص 213 .................................

از فهم روابط آن و درک چرایی  های آن عاجز است.[27] در این جا است که از شخص می خواهیم این امر را تفسیر کند؛ یعنی علل وعوامل شکل گیری این حادثه را بیان کند؛ اما هم چنان که از توضیحات بالا استفاده می شود، تفسیری که در این  جا مراد است، کاملاً در مقوله متفاوتی می  گنجد. در تبیین به دنبال «علت یابی» و در تفسیر «معناکاوی» را می جوییم.

با دقت در مطالب بالا روشن شد که خاتمیت بر دو رکن استوار است که باید در بحث «تفسیر خاتمیت» بدان پرداخت:

1. استمرار

2. پایان

امری پایان می پذیرد و امر دیگری استمرار می یابد. پیدا است که این دو باید غیر هم باشند؛ زیرا ممکن نیست یک چیز هم پایان پذیرد، هم دوام یابد. باید محور استمرار و پایان متفاوت باشد و درنهایت خاتمیت بر این اعتقاد کشیده شود که وحی اسلامی هم دوام دارد و هم پایان می دهد؛ بنابراین بحث خاتمیت در کلام جدید بر دو پایه منعقد شده است:

1. تبیین خاتمیت

2. تفسیر خاتمیت

از یک سو، اسلام آخرین دین و پیامبر اکرم(ص) آخرین سفیر الاهی است و دیگر پیامبر و دین جدیدی نخواهد آمد و ازسوی دیگر اگر اسلام آخرین دین الاهی است، باید تداوم داشته باشد؛ یعنی سازوکاری داشته باشد که به آن بقا دهد.

به تعبیر دیگر، اسلام باید طوری باشد که نیازی به تجدید نبوت ها لازم نیاید. استمرار و تداوم دین به این معنا است که آخرین دین، سازوکاری داشته باشد که برحسب آن در همه زمان ها و مکان ها قابل تطبیق باشد.

درواقع در تبیین باید علت یابی کنیم و فلسفه ای برای ختم نبوت ارائه دهیم. در بعد تفسیری بحث خاتمیت نیز هدف این است که جاودانگی و تداوم اسلام تفسیر شود.[28]

دیدگاه اقبال درباره خاتمیت

در آغاز بحث اشاره شد نخستین کسی که درباره تبیین و تفسیر خاتمیت درعصر جدید سخن گفت: «اقبال لاهوری» است و «استاد مطهری» نیز در برخی آثار خود نظر وی را

........................... ص 214 ...............................

سخت به باد انتقاد گرفت و سروش نیز نقدهایی بر نظریه شهید مطهری و توجیهی برای نظر اقبال دارد.

مطالب اقبال درباره خاتمیت در سه محور قابل جمع بندی است:

 

1. بیان سرشت وحی

اقبال سخن خود را درباره خاتمیت از سرشت وحی آغاز می کند. وی در سخنان خود از سرشت وحی، نوعی از دیدگاه تجربه دینی (Religious experience) و از سنخ غریزه را درنظر گرفته است. اقبال این مسأله را در چارچوب اندیشه «برگسونی» و تجربه گرایی دینی طرح می کند؛ از این حیث که متأثر از فلسفه حیان برگسون (Bergson) است، وحی را از نوع غریزه می  داند و از حیث دیگر که از سنت تجربه دینی که در آثار «شلایرماخر» و «ویلیام جیمز» شکل گرفته است رنگ پذیرفته، وحی را نوعی تجربه معرفی می کند.

در زمینه وحی دو دیدگاه زمینی و آسمانی وجود دارد؛ براساس دیدگاه زمینی، دین و وحی، تجربه درونی و اجتماعی پیامبر است و به تدریج به تبع پیامبر بسط پذیر است؛ بنابراین «وحی» نوعی تجربه دینی است که برای پیامبر حاصل می شود؛ اما وحی در نگرش آسمانی، پیامی است که پیامبر از جانب خدا دریافت می کند. خداوند حقایقی را به پیامبر منتقل می کند که مجموعه این حقایق، اصل و اساس وحی را تشکیل می دهد. این تلقی از وحی «دیدگاه گزاره ای» نام گرفته است؛ زیرا «خداوند حقایقی را در قالب گزاره  به پیامبر ابلاغ می کند.»

نظریه «تجربه دینی» بودن وحی یا دیدگاه غیرزبانی، دیدگاه غالب بین متکلمان مسیحی است که در اندیشه مصلحان دینی قرن شانزدهم (لوتر و کالون) ریشه  دارد و امروزه در مسیحیت پروتستان رایج است. این نوع نگرش به وحی در پرتو علل وعوامل خاصی (مانند شکست الهیات طبیعی/ عقلی، نقادی کتاب مقدس، تعارض علم و دین و …) و برای رهایی از تنگناهای معرفتی و چالش هایی که گریبانگیر دین تحریف شده مسیحیت شده بود، به صورت مدون و منسجم در «الهیات لیبرال» شکل گرفت.

در عالم تفکرات اسلامی نیز برخی از نواندیشان دینی معاصر از این رویکرد جانبداری کرده و می کوشند وحی اسلامی را به «تجربه دینی» ارجاع دهند. نخستین کسی که در حوزه

................................ ص 215 ..............................

اندیشه اسلامی از تحویل و ارجاع وحی به تجربه دینی سخن گفته «اقبال لاهوری» (1289 1357) است. اقبال به مناسبت، در برخی موارد در کتاب «احیای فکر دینی در اسلام» درباره تجربه دینی بحث می کند. وی در بحث تفاوت «پیامبر» و «عارف» به تجربه دینی پیامبر نیز اشاره می کند و معتقد است که مرد باطنی (عارف) وقتی تجربه اتحادی می یابد، نمی خواهد به زندگی این جهانی بازگردد و هنگامی که بنا به ضرورت باز می گردد، بازگشت او برای تمام بشر سود چندانی ندارد؛ اما بازگشت پیامبر جنبه خلاقیت و ثمربخشی دارد. برای پیامبر، بیدارشدن نیروهای روانشناختی او جهان را تکان می دهد و این نیروها چنان حساب شده است که به طورکامل جهان بشری را تغییر می دهد؛[29] بدین سبب وقتی وحی، تجربه دینی شد، آشکار است که آن را نمی توان به دیگری انتقال داد. حالت های باطنی بیش از آن که به اندیشه شباهت داشته باشد، به احساس شباهت دارند. تفسیر و تعبیری که مرد باطنی یا پیغمبر به محتوای خودآگاهی دینی خویش می دهد، ممکن است به صورت جمله هایی به دیگران انتقال داده شود؛ ولی خود محتوا قابل انتقال نیست.[30]

برخی از نویسندگان معاصر نیز بر این باورند که باید الگوهای سنتی را کنار گذاشت و به پدیده هایی همچون وحی از چشم انداز تجربه دینی نگریست: «در طول تاریخ ادیان وحیانی، پیروان این ادیان وقتی می خواستند بفهمند وحی چیست، آن را با پارادایم های معرفتی که در دست داشتند، مورد تفسیر قرار دادند… امروز اگر مدل معرفتی دیگری پذیرفته شود، مثل مدل تجربه دینی، دراین صورت با این پارادایم باید به وحی نزدیک شد و تمام مسائل را از این زاویه دید»[31]

نویسنده دیگری از «وحی» پیامبر، به «تجربه دینی» تعبیر آورده است و می نویسد:

«به همین سبب بزرگان ما به تجربه دینی و تجربه وحیانی پیامبر تکیه کرده اند و پیامبر را کسی دانسته اند که می تواند از مجاری ویژه ای به مدرکات ویژه ای دست پیدا کند که دیگران از دست یافتن به آن ها ناتوان و ناکام اند؛ پس مفهوم شخصیت و نبوت انبیا و تنها سرمایه آنان، همان وحی یا به اصطلاح امروز «تجربه دینی» است».[32]

در این تعریف از وحی که به صراحت به تجربه دینی بودن تعبیر شده است. پیامبر(ص) چنین می بیند که گویی [«می پندارد»، «خیال  می کند»، «انگار» و …] کسی نزد او می  آید و در گوش دل او پیام ها و فرمان هایی می خواند؛ بنابراین قرآن که تجربه پیامبر(ص) است، از خود

............................. ص 216 ...............................

او سرچشمه گرفته است و درواقع، «ترجمان تجربه» وحی است، نه خود وحی! به عبارت دیگر قرآن کریم از ضمیر ناخودآگاه پیامبر(ص) سرچشمه گرفته و به شخصیت خودآگاه او رسیده است.

چنین تحلیلی از وحی، مشابه تحلیل کسانی همچون «سرسید احمدخان هندی» است که وحی را  گونه ای نبوغ می داند:[33] (آن عامل درونی پیامبر یعنی تجربه نبوی چه فرقی با نبوغ یک فرد نابغه  دارد و چرا نام آن را الهام و تجربه نبوی و نام این را جوشش درونی و نبوغ بدانیم!)

«سید احمدخان هندی» معتقد است:

«او کلام نفسی خود را طوری با گوش های ظاهر می شنود که گویی با او کسی سخن می گوید و نیز با چشمان ظاهری، خود را مشاهده می   کند، مثل این که کسی جلوی او ایستاده است!»

استاد مطهری این دیدگاه را با عنوان نظریه روشنفکرانه چنین تقریر می کند:

«بعضی از افراد خواسته  اند که تمام این تعبیرات، وحی از جانب خدا و نزول فرشته و سخن خدا و کانون آسمانی و همه این ها را یک نوع تعبیرات بدانند، تعبیرات مجازی که با مردم عوام جز با این تعبیرات نمی شد صحبت کرد. می گویند پیغمبر یک نابغه اجتماعی است؛ ولی یک نابغه خیرخواه. یک نابغه اجتماعی که این نبوغ را خداوند به او داده است در جامعه ای پیدا می شد، اوضاع جامعه خودش را می بیند، بدبختی های مردم را می بیند، فسادها را می بیند، همه این ها را درک می کند و متأثر می شود و بعد فکر می کند که اوضاع این مردم را تغییر بدهد، با نبوغی که دارد یک راه صحیح جدیدی برای مردم بیان می کند.

می گویی پس وحی یعنی چه؟ روح الامین و روح القدس یعنی چه؟ می گوید: روح القدس همان روح باطن خودش است، عمق روح خودش است که به او الهام می کند، از باطن خود الهام می گیرد، نه از جای دیگر…»[34]

نکته قابل توجهی در نظریه های برخی عارفان آمده است و آن این که وحی و تجربه هایی از این قبیل، اموری صرفاً نفسانی هستند که از درون نفس تجربه گر می جوشند؛ البته مسأله به وضوحی که اینک دارد، برای عارفان هفت یا هشت قرن پیش مطرح نبوده است؛ اما در کلمات آن ها چیزهایی یافت می شود که به این نظریه نزدیک است؛ برای نمونه به این اشعار «مولوی» توجه کنید:

.............................. ص 217.................................

چیز دیگر ماند اما گفتنش\به تو روح القدس گوید نمی منش

همچون آن وقتی که خواب اندر روی \توزپیش خود به پیش خود روی

بشنوی از خویش و پنداری فلان\با تو اندر خواب گفت است آن نهان

(مثنوی معنوی، تصحیح نیکلسون، نشر هرمس، ص 295)

اگر مسأله عینی گرایی (Objectivism) یا انفسی گرایی (Subjectivism) که امروز برای اندیشمندان مطرح است، در زمان مولوی نیز مطرح بود و می دانستیم که وی با توجه به این مسأله آن اشعار را سروده است، باید بدون هیچ تردید و درنگی وی را از طرفداران انفسی بودن الهامات و رویاها می دانستیم؛ اما با توجه به مطرح نبودن مسأله برای آنان، اسناد این نظریه به آن ها کمی مشکل می شود؛ البته وی آشکارا از وحی یا حتی الهامات ربوبی نام نمی برد؛ اما به هرحال درباره رویا و پاره ای از الهامات می گوید که از درون خود انسان می جوشد و وی می پندارد که چیزی از بیرون دریافت کرده است.[35]

«عبدالعلی بحرالعلوم» در شرح اشعار مولوی گفته است:

«جبرئیل که مشهور رسل(ع) است، همان مخزون در خزانه جناب ایشان است…»[36]

«پیامبر را می  توان همچون نوعی از «خودآگاهی باطنی» تعریف کرد که در آن «تجربه اتحادی» تمایل به آن دارد که از حدود خود لبریز شود و درپی یافتن فرصت هایی است که نیروهای زندگی اجتماعی را از نو توجیه کند یا شکل تازه ای به آن ها بدهد. در شخصیت وی، مرکز محدود زندگی در عمق نامحدود خود فرو می رود، تنها به این قصد که بار دیگر با نیروی تازه ظاهر شود و کهنه را براندازد و خط سیرهای جدید زندگی را آشنا سازد.»[37]

بنابراین نبوت و پیامبری، نوعی تجربه دینی است و ازاین جهت هیچ فرقی میان پیامبران و عارفان وجود ندارد. تنها اختلاف (روانشناختی) که بیان این دو نوع خودآگاهی پیامبران و عارفان هست، این است که مرد باطنی یا عارف نمی  خواهد که پس از آرامش و اطمینانی که با «تجربه اتحادی» پیدا می کند، به زندگی این جهانی بازگردد، درحالی که پیامبران دغدغه اصلاح جامعه را در سر دارند و تنها به نجات خود بسنده نمی  کنند؛ درنتیجه بازگشت جنبه خلاقیت و ثمربخشی دارد.

 

مقالات مرتبط:

 

استاد مطهری؛ کلام جدید و مسأله «خاتمیت»  بخش دوم

پی نوشت ها:

1. احزاب(33): 40.

2. سید حسین نصر از اقبال لاهوری به عنوان نامبردارترین احیاگر کلام (کلام جدید) در دوره معاصر نام می برد. سیدحسین نصر، «جوان مسلمان و دنیای متجدد»، ترجمه مرتضی اسعدی، طرح نو، چ اول، 1375، ص 105.

درباره آرا و اندیشه های دینی اقبال ر.ک:

محمد معروف، «اقبال و اندیشه های دینی معاصر قرن»، ترجمه محمد بقایی (ماکان) نشر قصیده سرا.

3. ر.ک: احد فرامرز قراملکی، «هندسه معرفتی کلام جدید» مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، چ اول، 1378، ص 13.

ولی الله عباسی، «درآمدی بر دین شناسی و شاخه های آن»، معرفت، ش 63، ص 26.

4. برای دیدن نمونه این مناقشات ر.ک:

«کلام جدید در گذر اندیشه ها» به اهتمام علی اوجبی، مؤسسه فرهنگی اندیشه معاصر.

احمد واعظی، «ماهیت کلام جدید»، نقد و نظر، ش 9، صص 91 103.

«هندسه  معرفتی کلام جدید»، فصل دوم.

«درآمدی بر دین شناسی معاصر و شاخه های آن»، بخش کلام جدید.

5.جوادی، محسن، «پژوهش های فلسفی کلامی»، ش 11 12، ص 3.

6. مطهری، مرتضی، «پیرامون جمهوری اسلامی»، انتشارات صدرا، 1364، ص 38.

7. ر.ک: عبدالکریم سروش، «تفرج صنع»، مؤسسه فرهنگی صراط، چ چهارم 1375، ص 388. مجید محمدی، «دین شناسی معاصر»، نشر قطره، چ اول 1374، ص 112.

احمد قراملکی، «دانش کلام جدید، پویش ها و رویکردها» ، پگاه حوزه، ش 9، ص 6.

همچنین ر.ک: رضا داوری، «درباره مطهری و علم کلام جدید»، در: یادنامه شهید مرتضی مطهری، مجموعه مقالات، ج دوم، زیر نظر دکتر سروش، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی. چ اول 1376، صص 15 42.

8. مطهری، مرتضی، «کلام» مجموعه آثار، ج 3، انتشارات صدرا، چ ششم 1375، ص 57.

9. همان، «خدمات متقابل اسلام و ایران»، دفتر انتشارت اسلامی، چ دوم 1360، ص 139. ر.ک: مرتضی مطهری، «کلام»، ص 61.

10. چیزم، رودریک، «نظریه شناخت»، ترجمه دکتر مهدی دهباشی، انتشارات حکمت، چ اول 1378، ص 38.

11. منصور، شمس، «آشنایی با معرف شناسی»، انجمن معارف اسلامی ایران، چ اول 1382، ص 136.

برای اطلاع بیشتر از مفهوم معرفت شناختی توجیه، ر.ک: به ای.سی. گری لینگ، «معرفت شناسی»، ترجمه یوسف دانشور، نگرش های نوین در فلسفه، مؤسسه فرهنگی طه

دانشگاه قم، چ اول 1380، صص 10 23.

ولی الله عباسی، «رئالیسم هستی شناختی ومعرف شناختی از دیدگاه علامه طباطبائی»، ذهن، ش 14، صص 66 67.

William.p.alston,(1989) Epistemic justification: Essays in the theory of knowledge. Cornell university press.

همچنین در زمینه توجیه در معرفت شناسی دینی ر.ک:

چارلز تالیافرو، «فلسفه دین در قرن بیستم» ترجمه انشاءالله رحمتی، دفتر پژوهش و نشر مهروردی، چ اول 1382، فصل 8.

آلوین پلانتینگا، «دین ومعرفت شناسی» ترجمه مرتضی فتحی زاده، جستارهایی در فلسفه دین، دانشگاه قم، چ اول 1380، صص 41 70.

محمدعلی مبینی، ولی الله عباسی، «معرفت شناسی اصلاح شده» و عقلانیت باور دینی، قبسات، ش 28.

ولی الله عباسی، «بررسی معرفت شناسی دین پلانتیگا» اندیشه حوزه، ش 41 و 42 ص 202305.

Alvin plantinga,(1967( God and other minds: A study of the Rational

justipication of “Belief in Gid. Ithaca: cornell universit’’ Press…,)2000(Warranted

christian Belief. NeWyork: Oxford University Press.

12. احزاب (33): 40.

13. البخاری، «صحیح البخاری»، بیروت، دارالجبل، ج 5، ص 42.

علاءالدین علی «المتقی، کنزالعمال فی سنن الاقوال» بیروت، الرساله 1989، ج 11، ص 599.

نوالدین الهیثمی، «مجمع الزوائد و منبع الفوائد»، بیروت، دارالکتب العربیه، 1402، ه .ق، ج 9، ص 109.

14. السیوری (فاضل مقداد)، جمال الدین مقداد عبدالله، «الاعتماد فی شرح واجب الاعتقاد»، مشهد، مؤسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوی، 1412 ه .ق.

15. مصباح یزدی، محمدتقی، «معارف قرآن(5)» «راهنماشناسی»، نگارش محمد سعیدی مهر، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1376، ص 184.

نقل از: هادی صادقی، «درآمدی بر کلام جدید»، قم، کتاب طه و نشر معارف، 1382، صص 216 217.

16. ر.ک: محمدتقی مصباح یزدی، «آموزش عقاید»، قم، شرکت چاپ و نشر بین الملل سازمان تبلیغات اسلامی 1377، ص 286.

17. جوادی آملی، عبدالله، «شریعت در آینه معرفت»، قم، نشر اسراء 1378، ص 214.

عبدالله جوادی آملی، «ولایت فقیه»، قم، نشر اسراء 1379، ص 63.

18. «صحیح مسلم» ، ج 8، ص 89. «الطبقات الکبری»، ج 1، ص 65، «مسند احمد»، ج 4، صص 81 و 84.

نقل از جعفر سبحانی، «الالهیات»، قم، مؤسسه امام صادق، 1417ه .ق، ج 3، ص 500.

19. نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتی، قم، انتشارات پارسایان، 1379، خطبه 235، ص 472.

20. فرامرز قراملکی، احد، «روش شناسی مطالعات دینی»، مشهد، دانشگاه علوم اسلام رضوی، 1380، ص 165، (بااندکی تصرف).

21. نراقی، احمد، «رساله دین شناخت»، تهران، طرح نو 1378، ص 106.

22. ر.ک: جان هاسپرس، «درآمدی بر تحلیل فلسفی»، ترجمه موسی اکرمی، تهران، طرح نو 1379، ص 261.

دانیل لیتل، «تبیین در علوم اجتماعی»، ترجمه عبدالکریم سروش، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، 1381، ص 6.

ادوین آرشدبرت، «مبادی مابعد الطبیعی علوم نوین» ترجمه عبدالکریم سروش، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1380.

دابلیو. وی. کواین. وجی. اس. اولیان، «شبکه باور»، ترجمه امیر دیوانی، انتشارات سروش و مؤسسه طه، صص 128 148.

آلن اف. چالمرز، «درآمدی بر مکاتب علم شناسی فلسفی»، ترجمه سعید زیباکلام، تهران، انتشارات سمت، 1381.

ریچارد سوین برن، «آیا خدایی هست؟»، ترجمه محمد جاودان، قم، دانشگاه مفید، 1381، صص 51 74.

محمود خاتمی، «تبیین تاریخی»، نامه فرهنگ، ش 35، ص 52 60.

Clael Hempel, Aspectes of Scientific Explantation, Macmilian, 1965.

23. ر.ک: علی رضا قائمی نیا، «وحی و افعال گفتاری»، قم، انجمن معارف اسلامی ایران، 1381، صص 246 247.

24. علی رضا قائمی نیا، «تجربه دینی و گوهر دین»، قم، بوستان کتاب قم، 1381، ص 195.

25. ر.ک: وین پراودفوت، «تجربه دینی»، ترجمه عباس یزدانی، قم، مؤسسه فرهنگی طه، 1377، ص 68.

برای مطالعه بیشتر ر.ک:

دیویدکوزنزهوی، «حلقه انتقادی»، ترجمه مراد فرهادپور، انتشارت گیل.

ریچارد پالمر، «علم هرمنوتیک»، ترجمه محمدسعید حنایی کاشانی، انتشارات هرمس.

نیچه، هایدگر و … ، «هرمنوتیک مدرن»، ترجمه بابک احمدی و …، نشر مرکز.

محمدرضا ریخته گران، «منطق و مبحث علم هرمنوتیک» نشر کنگره.

احمد واعظی، «درآمدی بر هرمنوتیک»، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

Houns Georg Gadamer Philcsophical Hermenrutics, translated by david E. Ling, Barkeley unversity press, 1976.

26. ر.ک: علی رضا قائمی نیا، «تفسیر معنا و زمینه  های معناخیز»، پگاه حوزه، ش 84، ص 18، همان، وحی و افعال گفتاری، صص 248 249.

27. ر.ک: عبدالکریم سروش، «درس هایی در فلسفه علم الاجتماع» (روش تفسیر در علوم اجتماعی)، تهران نشر نی، 1376، ص 78.

دانیل لیتل، «تبین در علوم اجتماعی»، ص 5.

28. ر.ک: «وحی و افعال گفتاری» صص 245 312.

29. ر.ک: محمداقبال لاهوری، «احیای فکر دینی در اسلام»، ترجمه احمد آرام، کانون نشر و پژوهش های اسلامی، ص 143.

30. همان، ص 26.

31. محمد مجتهد شبستری، «نقدی بر قرائت رسمی از دین»، طرح نو، ص 405.

و نیز ر.ک: همان، «ایمان و آزادی»، طرح نو، صص 117 و 118. نوگرایی دینی، گفت وگوی حسن یوسفی اشکوری با شبستری و … ، نشر قصیده، صص 162 164.

32. عبدالکریم سروش، «بسط تجربه نبوی»، مؤسسه فرهنگی صراط، ص 3.

33. ر.ک: سیداحمد خان هندی، «تفسیر القرآن و هو الهدی و الفرقان»، ترجمه محمدتقی فخر داعی گیلانی. برای اطلاع از نقدهایی که بر قول سید احمد خان هندی شده است. بنگرید به: سید جمال الدین اسدآبادی، «تفسیر مفسر»، ایرانشهر، سال دوم، ش 9، مرتضی مطهری، «نبوت»، صص 21 22، سیدمحمد حسین طباطبایی، «تفسیر المیزان»، ج 2، ذیل آیه 213، سوره بقره.

34. مطهری، مرتضی، «نبوت»، انتشارات صدرا، چ اول، 1373، ص 22.

35. «درآمدی بر کلام جدید»، ص 244.

36. به نقل از: محمدباقر سعدی روشن، «تحلیل وحی از دیدگاه اسلام و مسیحیت»، مؤسسه فرهنگی اندیشه، چ اول 1375، ص 60.

37. محمد اقبال لاهوری، «احیای فکر دینی در اسلام»، ترجمه احمد آرام، تهران: کانون نشر و پژوهش های اسلامی، بی تا، ص 44.

این کتاب بعدها بار دیگر ترجمه و چاپ شد. کتاب شناسی ترجمه بعدی عبارت است از: محمد بقائی (ماکان) بازسازی اندیشه، ناشر: مترجم، 1368.

این کتاب درواقع حاصل هفت سخنرانی است که در سال 1928 به درخواست انجمن اسلامی موراس در شهرهای موراسی، حیدرآباد، و علیگره ایراد شد و برای نخستین بار در سال 1930 در لاهور به زبان انگلیسی به چاپ رسید:

Mohammad Iqbal, The reconstruction of religious Thought in islam.