نقد و بررسی مبانی کثرت گرایی حقیقت شناختی از منظر استاد مطهری و علامه جعفری

همان گونه که دیدیم مفهوم تجربه ی دینی نقش اساسی در فرضیه ی کثرت گرایانه ی هیک ایفا می کند. هیک با استناد به تجربه ی دینی و تفکیک تفسیر از تجربه، معتقد است که همه ی انسان ها با واقعیت غایی مواجه می شوند و آن را در قالب ذهن و زبان خویش می ریزند. اختلافات از عوامل انسانی ادراک و زبان ناشی می شود، وگرنه همه با یک چیز مواجه می شوند. اما همان گونه که کیث یندل متذکر شده است: این نظر که همه ی تجارب دینی، تجربه ی چیز واحدی است، نامعقول می باشد (Yandell, 1990, 70).

تجارب دینی درک متفاوتی از امر مطلق می دهند، یعنی متعلق تجارب متفاوت است. با بذل توجه به ساختار تجربی و پدیدارشناسی تجارب دینی، این تجارب دست کم به سه گونه ی متفاوت تعلق دارند: تجربه ی اشراقی، تجربه ی مینوی و عرفان طبیعت (یندل، 1379 ، 254-255).

دیدگاه فوق، که در فلسفه ی دین و عرفان پژوهی معاصر به نظریه ی «ساختی گرایی»5 (constructivism) معروف شده است، توسط برخی از فیلسوفان، مانند ویلیام وین رایت، نینیان اسمارت، وین پراودفوت و...، مورد دفاع واقع شده

.......................... ص 105 ..................................

است. قوی ترین و پرنفوذترین بیان این مکتب بی شک توسط استیون کتز، عرفان پژوه و فیلسوف معاصر، انجام گرفته است. کتز با مقاله ی پرآوازه ی خویش «زبان، معرفت شناسی و عرفان» چنان با قوت به طرح این موضوع پرداخت که عملاً به دیدگاهی مقبول درباره ی عرفان در دهه ی هشتاد تبدیل شد. وی مدعی است که همه ی تجارب دینی و عرفانی واسطه مند هستند و واسطه ی آنها نیز طرح های مفهومی است که به آنها حیات می بخشد (کتز، 1383 ب، 131). بنابر این تجارب دینی و عرفانی شدیدا متعین به زمینه های محیط اجتماعی دینی هستند.

عارف به عنوان نتیجه ای از فرایند فرهنگ گیری عقلانی در معنای وسیع کلمه، دنیایی از مفاهیم، اشکال، نمادها و ارزش ها را به تجربه ای که در نهایت دارد، وارد می کند. مفاهیم، اشکال، نمادها و ارزش هایی که نه تنها به تجربه رنگی خاص می بخشند، بلکه آن را شکل می دهند (کتز، 1383 الف، 76).

اگر ساخت گرایی عرفانی درست باشد، شباهت های سطحی تجارب دینی نمی تواند کثرت گرایی دینی را تأیید و تقویت کند، بلکه تفاوت های اساسی، ظاهرا مدعای کثرت گرایان را مبنی بر این که تعارضات دینی نهایی نیستند، رد می کند. هیک دیدگاه کتز درباره ی کثرت نهایی تجارب دینی را می پذیرد (ر. ک: هیک، 1382 الف، 188) و از این جهت خود وی یکی از ساختی گرایان محسوب می شود، اما از فرضیه ی کثرت گرایانه ای دم می زند که در آن همه ی این کثرت ها را به نوعی تلفیق نموده است. این فرضیه به نظر هیک «فرضیه ی نوع - کانتی» است. براساس این فرضیه، واقعیت غایی وصف ناپذیر پیش فرض ماست و ما به وسیله ی سنت های دینی جهان و تجاربی که در درون این سنت ها پدید می آید، به شیوه های متفاوت آن را درک و تجربه می کنیم (see Hick, 1986, 243).

در بحث از کثرت گرایی دینی همواره باید به این نکته توجه داشت که برنامه ی کثرت گرایی، همخوان کردن باورهای متعارضی است که از تجربه ی

............................ ص 106 ...........................

دینی نشأت یافته اند، به گونه ای که اعتقاد مبتنی بر تجربه به همان نحوی که تجربه ی حسی باورهای حسی را توجیه می کند، موجه و معقول شود.6 زمانی که با گزارش های حسی متعارض از سوی کسانی مواجه می شویم که از نظر معرفت شناختی هم تراز ما هستند، فقط در صورتی می توانیم توجیهی را که به وسیله ی تجربه فراهم آمده برای باور خود نگه داریم، که گزارش های متعارض را نهایتا با باور خود همخوان کرده و یا این که دلایل خوبی مبنی بر این که گزارش های متعارض اشتباها داده شده اند پیدا کنیم. در اینجا هیک راه همخوان کردن را انتخاب می کند. او به این نکته توجه دارد که تفاوت هایی میان تجارب دینی وجود دارد. با وجود این، ادعا می کند که این تجارب به یک واقعیت وصف ناپذیر اشاره می کنند. پذیرش چنین تفاوتی در مفاهیم، زمینه را برای ادعای توافق نهایی از بین می برد و بدون این زمینه، تفاوت میان باورهای دینی، تلاش جهت یافتن توجیهی معقول برای اعتقاد از طریق تجربه ی دینی را تضعیف می کند (لگنهاوزن، 1379 ، 48-49). اشکال دیگر نظریه ی کثرت گرایی هیک به کارگیری مدل معرفت شناختی کانت برمی گردد. ادعا این است که معرفت شناسی کانت مبنای محکم و استواری نیست و لذا نمی توان کثرت گرایی دینی را براساس آن توجیه کرد؛ چرا که پیامد نظریه ی کانت، «شکاکیت» است. گرچه کانت، دیدگاه خود را «واقع گرایی انتقادی» (critical realism) می داند، اما همان گونه که استاد مطهری تذکر داده است، رئالیسم انتقادی کانت، شکل جدیدی از «شکاکیت» است (مطهری، 1382 ، 176). به عبارت دیگر، دیدگاه کانت از این حیث که به نومن (وجود اشیا و جهان خارج) مستقل از ما عقیده دارد، نوعی «رئالیسم هستی شناختی» است؛ اما از این حیث که از نظر او نمی توان به نومن و حقیقت اشیا معرفت پیدا کرد، به «شکاکیت معرفت شناختی» منجر می شود.

از دیدگاه استاد مطهری و استاد جعفری، گرچه علم همان کشف واقع است، اما همان گونه که فلاسفه اسلامی متذکر شده اند حقایق هستی را نمی توان به صورت کامل درک کرد و لذا در تعریف فلسفه گفته اند:

ان الفلسفة استکمال النفس الانسانیة بمعرفة حقایق الموجودات علی

....................... ص 107 ......................

ماهی علیها و الحکم بوجودها تحقیقا بالبراهین لا اخذا بالظن و التقلید، بقدر الوسع الانسان (صدرالدین شیرازی، 1386 ، 20).

لذا استاد جعفری معتقد است که اگر واقعیت های جهان هستی با آن همه پدیده ها و روابطش در ذهن انسان ها مانند آیینه منعکس می گشت، حتی دو نفر هم پیدا نمی شدند که با یکدیگر اختلاف در شناخت و جهان بینی داشته باشند، زیرا فلسفه یعنی برداشت یک «ذهن» از جهان عینی به وسیله ی «شناخت» (جعفری، 1360 ، 32).

«اضافه کردن قدما جمله «تا اندازه ای که در استطاعت بشر است» را در تعریف فلسفه، برای اشاره به این نکته است که حقایق جهان بی پایان است و استعداد بشر محدود، پس بشر فقط به کشف پاره ای از حقایق جهان می تواند نائل شود. علم کل نصیب کسی نخواهد شد، اما کانت می گوید: «دست بشر از رسیدن به حقایق جهان به کلی کوتاه است. به عبارت اخری، قدما نظر به عجز بشر از لحاظ کمیت داشتند و کانت نظر به عجز بشر از لحاظ کیفیت دارد و بین این دو فرق بسیار است» (مطهری، 1382 ، 92).

اشکال دیگر نظریه ی کانت این است که تبیین نمی کند که چگونه از ضمیمه شدن پیش ساخته های ذهنی با آنچه که از خارج آمده است، شناخت حاصل می شود؟ اگر شناخت را عبارت از انعکاس مستقیم خارج در ذهن بدانیم، در این صورت مسأله شناخت هم مسأله ی روشنی است؛ شناخت یعنی، انعکاس بیرون در درون. ولی کسی که می گوید نیمی از شناخت تصویر بیرون است و نیم دیگرش را در ذهن خودش به آن داده است، به عبارت دیگر، شناخت، مجموع ماده و صورت است، قهرا این اشکال مهم مطرح می شود که چگونه شناخت حاصل می شود؛ چیزی که ذهن از خودش ساخته است چطور می تواند ملاک شناخت بیرون باشد و حال آنکه هیچ رابطه ای با بیرون ندارد؟ چیزی که با بیرون رابطه دارد فقط ماده ی شناخت است، در حالی که در معنی و مفهوم «شناخت» نوعی وحدت میان «شناخت» و «خارج» اخذ شده است؛ «یعنی اگر میان آنچه که شناخت نامیده می شود و آنچه که عالم بیرون نامیده می شود، بیگانگی باشد،

.......................... ص 108 ............................

دیگر شناخت نمی تواند شناخت باشد. این یک مشکل بزرگی است که به هر حال در این نظریه وجود دارد» (مطهری، 1376 الف، 252).

لازمه ی حرف کانت این است که شناخت یک قسمش با واقعیت ارتباط داشته باشد و بقیه اش ساخته ی خود ذهن باشد، و حال آنکه ما می خواهیم، شناخت، شناخت واقعیت باشد. طبق حرف او، آن قسمت از شناخت را که پایه اش حس است می توان گفت که مطابقت با واقعیت دارد، ولی آن قسمت هایی که لازمه ی ساختمان ذهن است از کجا می توان اطمینان پیدا کرد که حکایت گر واقعیت بیرون و شناخت آن باشد (مطهری، 1377 ب، 888-889).

براساس آنچه گفته شد، مدل معرفت شناختی کانت نمی تواند مبنای کثرت گرایی دینی باشد؛ چرا که نظریه ی کانت در نهایت به شکاکیت منجر شد. جان هیک چون مبنای فلسفی فرضیه ی خویش را نظریه ی کانت دانسته، با همین اشکال مواجه است. همان طور که براساس معرفت شناسی ذهن گرایانه ی کانت آنچه ما ادراک می کنیم جز تبدلات نفسانی و درونی و حالات وجدانی خودمان - از آن جهت که فاعل و موضوع شناسایی هستیم - نیست. به تعبیر دیگر، ما فقط می توانیم پدیدارها را بشناسیم که در خارج ما بازایی ندارند و بر حسب اشخاص مختلف، اختلاف پیدا می کنند. برهمین قیاس، کثرت گرایی دینی مدعی است واقعیت نهایی غیرقابل شناخت است و ما صرفا می توانیم پدیدارهای دینی را بشناسیم، که در سنت های مختلف اشکال مختلفی به خود گرفته اند. بنابراین، نظریه ی کثرت گرایانه ی نوع - کانتی هیک به شکاکیت و «لاادری گری» می انجامد. شاید بهتر است چنین موضعی را نه کثرت گرایی، بلکه «نسبی گرایی دینی» تلقی کنیم که ریشه در «ذهن گرایی» (subjectivism) دارد.

همین اشکال را می توان در داستان تمثیلی هیک نیز مشاهده کرد؛ چرا که در این داستان، ما نمی توانیم چیزی درباره ی فیل واقعی بدانیم، حتی نمی توانیم اطمینان داشته باشیم که اصلاً فیلی وجود دارد. همین امر، در مورد واقعیت غایی هم صدق می کند. در واقع، نکته ای که می توان از داستان تمثیلی هیک آموخت،

........................... ص 109 ..............................

این نیست که همه ی مردان کور درست می گفتند، بلکه این است که هیچ کدام درست نمی گفتند (پترسون و دیگران، 1377 ، 412)؛ چیزی که آنها لمس کردند، نه یک ستون، نه مار یا طنابی زخیم، بلکه یک فیل بود و این ادعا که آن فیل یکی از آنها یا همه آنهاست، ادعایی نادرست است. اگر در آدمی فقط در حیطه ی نمودها خلاصه شود، تمثیل فیل و جماعت کوران هیچ تسلاّی خاطری برای کثرت گرایان به بار نمی آورد و نشان می دهد که اخذ نتیجه ای کاملاً متفاوت از نتیجه ای که خود هیک به آن می رسد، از دل فلسفه ی او چقدر وسوسه انگیز است: «هیچ دینی قابل اعتماد نیست، همه ی ادیان بر خطا هستند» (بایرن، 1384 ، 56). همانگونه که ویلیام هوردرن گفته است «اگر تمام ادیان دارای ارزش مساوی باشند، معلوم می شود که هیچ کدام ارزشی ندارد و ما نمی توانیم چیزی درباره ی دین بفهمیم» (هوردرن، 1368 ، 210)

استاد مطهری و استاد جعفری هم در برخی آثار خویش به این تمثیل مولوی اشاره کرده و مقصود وی از این داستان را توضیح داده اند. استاد مطهری در نوشتار «امدادهای غیبی در زندگی بشر» تمثیل مولوی را درباره ی محدودیت حواس بشر آورده و در توضیح آن می نویسد:

لامسه نسبت به باصره محدود است. باصره قادر است یک حجم بزرگ مانند فیل را با همه ی اعضا و اندام هایش به صورت یک موجود سه بعدی ادراک کند؛ اما لامسه، آن هم با کف یک دست، به اندازه ی مساحت کف دست را می تواند ادراک کند؛ بستگی دارد به شانس، که کف دست به کجای اندام فیل اصابت کند. پس نسبت لامسه به باصره نسبت یک حس محدود به یک حس نامحدود نسبی است و عینا همین میان حواس ما وقوه ی عاقله ما برقرار است (مطهری، 1375 ب، 342-343).

به نظر ایشان، تمثیل مولوی در صدد بیان این نکته است که موقعیت های مخصوص، دیدگاه های مخصوصی برای ناظران به وجود می آورد. این موقعیت ها از عوامل گوناگون ناشی می شود که عبارت اند از:

الف - محدودیت و تعین خاص کانال ارتباطی انسان با واقعیات؛

.......................... ص 110 ...........................

ب - بازتاب ذهن در نتیجه ی تماس با یکی از اعضای فیل که موجب شده همان عضو را با آن شی ء تفسیر نمایند؛

ج - قناعت به تصور نخستین، به طور مثال کسی که فقط با خرطوم تماس پیدا کرده، آن را ناودان تعبیر می نماید یا کسی که گوش فیل را لمس کرده، آن را بادبزن تصور کرده است. به بیان دیگر، هر فردی به همان چیزی که درک کرده قانع می شود (جعفری، 1374 ب، 230).

بنابراین، هدف مولوی از این مثال ناظر به محدودیت درک حس است که نمی توان با تکیه بر درک حسی، حقایق معنوی را شناخت. در واقع، مثال فیل در تاریکخانه به مبانی معرفت شناختی عرفا اشاره دارد و نسبت به مدعای کثرت گرایی حقیقت شناختی بیگانه است. عرفا و از جمله خود مولوی، دیدگاه خاصی در مباحث معرفت شناسی دارند. از نظر آنها، شناخت حسی و معرفت عقلی نسبت به کشف و شهود عرفانی و معرفت شهودی در مرتبه ی پایین تری قرار دارد (ر. ک: جعفری، 1379 ج ، 35 ؛ 1378 ب ، 17)، و به گفته ی استاد مطهری «عارف به عقل و فهم کاری ندارد، بلکه می خواهد به کنه و حقیقت هستی که خداست، برسد و متصل گردد و آن را شهود نماید. از نظر عارف، کمال انسان به این نیست که صرفا در ذهن خود تصور هستی داشته باشد، بلکه به این است که با قدم سیر و سلوک، به اصلی که از آنجا آمده است، بازگردد و فاصله اش را با ذات حق از بین ببرد و در بساط قرب، از خود، فانی و به او باقی گردد.» (مطهری، 1373 ، 90-91)

لذا خود مولوی از این داستان نتیجه می گیرد که:

در کف هر کس اگر شمعی بُدی    

اختلاف از گفتشان بیرون شدی

 

چشم حس همچون کف دست است و بس        

نیست کف را بر همه او دسترس

بنابراین کثرت گرایان در نتیجه گیری از این داستان، دچار مغالطه ی «تعمیم شتابزده» شده اند. چون اگر آنها کتاب فیه ما فیه را مروری می کردند، متوجه

.......................... ص 111 ............................

می شدند که چگونه مولوی عقاید مسیحیان را نقد می کند. برای نمونه، مولوی پس از نقد دیدگاه مسیحیان درباره حضرت عیسی علیه السلام می نویسد:

فاذا بعث اللّه  نبیا افضل من عیسی، اظهر علی یده ما اظهر علی ید عیسی و الزیادة، یحب متابعه ذلک النبی (مولوی، 1369 ، 125).

هیک علاوه بر داستان «فیل در تاریکخانه» به اشعار دیگری از مولوی اشاره کرده و معتقد است که در میان صوفیانی همچون رومی بود که آشکارا کثرت گرایی دینی را یافتم (هیک، 1384 ج، 42). وی و همچنین برخی از کثرت گرایان وطنی ابیات زیر را در تأیید نظریه ی خود ذکر می کنند:

 

از نظرگاه هست ای مغز وجود      

اختلاف مؤمن و گبر و جهود

 

ده چراغ ار حاضر آید در مکان        

هر یکی باشد به صورت غیر آن

 

فرق نتوان کرد نور هر یکی

چون به نورش روی آری بی شکی

(مولوی، 1382 ، 392)

در توضیح بیت اول چنین گفته شده است: وی (مولوی) می گوید اختلاف این سه (مؤمن و گبر و جهود)، اختلاف حق و باطل نیست، بلکه دقیقاً اختلاف نظرگاه است، آن هم نه نظرگاه پیروان ادیان، بلکه نظرگاه انبیا (سروش، 1377 ، 14). با تأمل در صدر و ذیل اشعار مولوی روشن می شود که اولاً، منظور ایشان نظرگاه انبیا نیست، بلکه نظرگاه و دیدگاه پیروان آنهاست که جز جهان طبیعت و اجزا و شؤون آن را نمی بینند. ثانیاً، از این شعر کثرت گرایی تباینی و به رسمیت شناختن تکثر تحویل ناپذیر به وحدت استفاده نمی شود، بلکه به عکس منظور مولوی تخطئه ی کثرت و توجه دادن به وحدت حقیقی ادیان الهی است (ر. ک: جعفری؛ بی تا ج، 119).

بنابراین، منظور مولوی این است که جوهر و روح دعوت انبیا یک چیز است و اختلاف و تکثر معلول کج اندیشی و کج بینی خودشان است. در واقع، همان

............................ ص 112 ..........................

گونه که وی در ابیات بعدی می گوید، مَثَل انبیا مَثَل چراغ های متعدد با نور واحد است که هر چند شیشه ها و شیشه دان ها متعدد است، اما نور و روشنایی، که حقیقت چراغ به آن است، یکی است و لذا می گوید مشاهده ی کثرت، تو را به اشتباه نیندازد؛ زیرا اگر ده چراغ را در یک مکان جمع کنی، خواهی دید همه ی آنها با تمام اختلافاتی که در صورت و شکل دارند یک نور را شعله ور می سازند (جعفری، بی تا الف، 329).

به بیان دیگر استاد جعفری، بار دیگر مولوی در اینجا درباره ی محکوم ساختن اعتقاد به کثرت در جهان وجود هجوم کرده و با تشبیه ادبی وحدت را گوشزد می نماید. از نظر ایشان، قرآن کریم هم اختلاف پیامبران را نفی کرده و می فرماید: «ما میان هیچ یک از انبیا تفاوتی قائل نیستیم» (بقره، 285)؛ یعنی همه ی آنها مانند یک موجود و یک هدف می باشند (جعفری، همان).

همان گونه که استاد مطهری نیز گفته است، راه انبیا یک راه بیشتر نیست، تفاوتی که در این راه ها وجود دارد از نظر اصل راه نیست، از نظر خصوصیات دیگر است. ایشان به تعبیری از علامه طباطبایی اشاره می کند که می فرماید: «شاهراه یکی است ولی راه های فرعی که متصل به شاهراه می شود اختلاف پیدا می کند» (مطهری، 1376 ج، 130).

یکی از مبانی دیگری که برای کثرت گرایی دینی حقیقت شناختی ادعا شده و حاق نظر مولوی اعلام گردیده است، «غرقه شدن حقیقت در حقیقت» (تراکم حقایق) است:

بل حقیقت در حقیقت غرقه شد   

زین سبب هفتاد بل صد فرقه شد

(مولوی، 1382 ، 984)

بر این اساس تراکم حقایق و درهم رفتن شان موجب حیرانی در مقام گزینش، و در نتیجه موجب کثرت و تنوع اصیل و اجتناب ناپذیر می شود. قرآن هم که هر یک از پیامبران را بر صراطی مستقیم، یعنی یکی از راه های راست (صراط مستقیم) می داند نه یک صراط مستقیم (الصراط المستقیم) به همین معناست (ر. ک: سروش، 1377 ، 27). براساس تفسیری از آیه ی «ان الدین عند الله الاسلام»

........................... ص 113 ............................

(آل عمران، 19) هم می توان همه ی پیروان ادیان دیگر را مسلمان نامید (همان، 32).

در نقد این معنا باید گفت که تراکم حقایق و در هم رفتن شان، ربطی به کثرت گرایی دینی و حقانیت ادیان ندارد، بلکه نهایت چیزی که به ارمغان می آورد کثرت دینی و سرّ پیدایش آن است، یعنی نشان می دهد که چرا در طول تاریخ، ادیان و مذاهب مختلفی ظهور کرده اند. بیتی هم که از مولوی نقل شد ناظر به همین مسأله است، نه تجویز کثرت گرایی دینی (ر. ک: جعفری، بی تا ح، 569-576).

در اینجا صرفا به این نکته بسنده می کنیم که دلایل فراوانی وجود دارد که براساس آن، اسلام تنها دین الهی محسوب می شود که در موقعیت فعلی، انسان ها بدان فرا خوانده شده اند. اسلام گرچه در معنای عام (یعنی تسلیم مطلق) به همان ادیان توحیدی که منشأ آنها امر الهی است اطلاق می شود، در عصر حضرت ابراهیم علیه السلام شریعت ابراهیم، در عصر حضرت موسی علیه السلام دین یهود و در عصر حضرت عیسی علیه السلام ، مسیحیت همگی جلوه ها و مصادیق اسلامند، که تبعیت از هر یک از آنها در زمان نزول شان لازم است.

اما اسلام به معنای خاص آن، همان گونه که مفسران و اندیشمندان اسلامی تذکر داده اند، ناظر به آخرین تقریری از اسلام عام است که به وسیله ی حضرت محمد صلی الله علیه و آله به بشر ارزانی شده است (مطهری، 1374 ، 277 ؛ جعفری، 1378 الف، 58 ؛ طباطبایی، 1421 ب، 126).

بنابراین، خاتمیت شریعت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله مصداق اسلام عام است که همه ی انسان ها امر به تبعیت از آن شده اند. با این بیان، اصل «خاتمیت دین اسلام» به عنوان اصل مسلم و تردید ناپذیر (احزاب، 40)، گرچه مستلزم تأیید و امضای تمامی ادیان الهی است، مستلزم کمال و جامعیت این دین نیز هست. بنابراین، ادعای کسانی که پیامبران علیهم السلام را بر صراطی مستقیم، یعنی یکی از راه های راست می دانند (سروش، 1377 ، 27) و یا کسانی که معتقدند آیه ی «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ» آیه ای باز و فراگیر بوده و همه ی پیروان ادیان در یک زمان را شامل

.......................... ص 114 .............................

می شود (لینگز، 1383 ، 63)، باطل می شود؛ چرا که منظور از «صراط مستقیم» (به صورت نکره)، نظیر «اسلام عام و مطلق»، راهی است که تمام انبیا به آن دعوت کرده اند و آن چیزی نیست جز پرستش خدا و اجتناب از طاغوت و شیطان که در ادیان الهی تبلور یافته است و لذا «صراط مستقیم» همانند «اسلام عام» گرچه یک حقیقت بیش ندارد، ولی در طول تاریخ و اعصار مختلف مصادیق و جلوه های متعددی (شرایع) پیدا کرده است که هر شریعتی در عصر ویژه ی خود مصداق راه مستقیم است. بنابراین، همه ی انبیا یک راه را پیموده اند و آن صراط مستقیم عبادت و بندگی خداست، نه صراط های متعدد و متفرق (ر. ک: جعفری، 1384 ، 63-64)، لذا می بینیم که تعدد صراط های مستقیم با منطق قرآن سازگار نیست و نکره آمدن آن در برخی آیات، دلالت بر اهمیت و عظمت آن دارد، نه کثرت و بی شمار بودن آن؛ همچنان که در آیات دیگر، مانند آیه ی 6 سوره حمد، که به صورت معرفه (الصراط) آمده، برای جنس و عموم نیست، بلکه برای عهد است، یعنی صراط مستقیم معهود که همان صراط توحید است و روایاتی هم که در ذیل این آیه آمده است نشان گر آن است که منظور از راه راست، خصوص مذهب تشیع است (ر. ک: طبرسی، 1412 ، 104 ؛ صدرالدین شیرازی، 1419 ، 132).

استاد مطهری در تفسیر این آیه می نویسد:

خط سیری از انسان تا خدا کشیده شده که آن راه مشخص کمال انسان است. النهایه در برابر انسان مثلاً راه نهاده شده، که تنها یکی از آنها راه مستقیم یعنی همان شاهراهی است که به سوی خدا می رود و به خدا منتهی می گردد. ولی انسان در انتخاب هر کدام از این راه ها مختار است و اگر آن راه را انتخاب کند درست؛ وگرنه راه های دیگر همگی نادرست و غلط است. و این است معنای حدیث معروف که روزی رسول اکرم صلی الله علیه و آله در جایی نشسته بودند؛ حضرت شروع کردند خطوطی بر روی زمین ترسیم کردند که یکی از آن خطوط مستقیم بود و خطوط دیگر کج و معوج و غیرمستقیم، و سپس فرمود این یک راه، راه من است و باقی دیگر هیچ کدام راه من نیستند (مطهری، 1359 ، 51-52).

.......................... ص 115 .........................

نکته ی دیگری که راجع به تلقی هیک از «واقعیت مطلق» باید گفت این است که وی از طرفی با تفکیک تجربه ی دینی از تفسیر آن، معرفت به واقعیت مطلق را بیان واکنشی انسانی پنداشته و از مفاهیم مفسر به عنوان محمل های بشری در ارائه ی مفاد تجربه ی خویش (یعنی واقعیت مطلق) سخن می گوید. از طرف دیگر، معتقد است که واقعیت مطلق از تیررس مفاهیم بشری دور بوده و هیچ یک از مفاهیم، قابل اطلاق بر آن نیست. با توجه به این دو دیدگاه متفاوت است که می توان وی را از جهتی به مکتب تشبیه و از جهت دیگر به مکتب تعطیل منتسب کرد.

در سنت اسلامی هم برخی از متکلمان (معطله) برشناخت ناپذیری خدا تأکید می کردند. اهل حدیث و در رأس آنها حنابله و همچنین برخی از اخباریون شیعه، معنای اوصاف الهی به نحو ثبوتی را غیرقابل فهم دانسته و با ارجاع اوصاف به عدم، درک سلبی از آن ارائه دادند. مکتب تشبیه و انسان وار انگاری خداوند نیز واکنشی افراطی برخی از متکلمین اهل سنت در برابر معطله بود که الفاظ به کار رفته در مورد خداوند (مانند سمع، بصر، ید و...) را به همان معانی حسی و جسمانی گرفتند (ر. ک: آربری، 1372 ، 17-20 ؛ نیکلسون، 1374 ، 26-40). در مقابل افراط و تفریط معطله و مشبهه اغلب متفکران اسلامی و شیعی نظریه ی بینابین (میان تعطیل و تشبیه) را اتخاذ کرده و به شناخت نسبی قائلند. آنها می گویند ذات الهی در غیب و کمون بوده و غیرقابل بیان است، همچنان که گفته اند همانا عجز از معرفت، غایت معرفت اهل مکاشفه است (امام خمینی، 1373 ، 13 ؛ صدرالدین شیرازی، 1362 ، 38).

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله هم فرموده اند:

«ما عرفناک حق معرفتک» (مجلسی، 1363 ، 146)

عنقا شکار کس نشود دام بازگیر   

کانجا همیشه باد به دست است دام

(حافظ، بی تا، 5)

 

.......................... ص 116 ............................

مجلس تمام گشت و به آخر رسید عمر     

ما همچنان در اول وصف تو مانده ایم

از دیدگاه استاد مطهری، ابیات فوق عینا ترجمه ی آیات و احادیثی است که خداوند را منزه از توصیفات بشری می دانند (مطهری، 1375 الف، 586).

ذات اقدس ربوبی بالاتر از آن است که با مفاهیم ساخته ی ذهن بشری و با معلوماتی که به وسیله ی حواس و تعقل و اندیشه ی معمولی تحصیل می شوند، قابل درک و شناخت باشد (جعفری، 1370 ، 134).

گرچه ذات الهی غیر قابل بیان است، اما به وسیله ی تجلی اش معلوم می گردد، و صفات متکثر الهی اولین مرحله ی ظهور و تجلی اوست (قیصری، 1360 ، 11). بیان ناپذیری حق در تفکر اسلامی به صورت نسبی است که فی نفسه غیرقابل بیان است، ولی به جهت صفات معلوم می شود. پس خداوند در یک زمان هم معلوم است و هم غیرمعلوم (غیرقابل شناخت). این همان پارادوکسی است که در عرفان اسلامی از آن بحث می شود (ر. ک: فیض کاشانی، 1360 ، 25-1 ؛ چیتیک، 1382، فصل 10).

از مرحله ی ذات الهی که بگذریم، براساس احادیثی که از ائمه معصومین علیهم السلام روایت شده است «درباره ی شناخت صفات خداوند، نه نظریه ی تشبیه درست است و نه اندیشه ی نفی مطلق درست است؛ چرا که لازمه ی نفی مطلق، انکار وجود خداوند است، و تشبیه هم مستلزم ترکیب و تألیف است» (صدوق، 1422 ، 123).

عرفای اسلام نیز از جمع میان تشبیه و تنزیه سخن گفته و جامع میان آن دو را نشان داده اند:

از جمع و تفرقه میان تشبیه و تنزیه (به طور جداگانه) بپرهیز چه اولی زندقه و الحاد بر جای می گذارد و دومی موجب باطل ساختن فاعل مطلق می شود، بلکه بر توست که هر دو آنها را بپذیری چه جمع کننده ی میان آن دو موحد حقیقی و موسوم به جمع الجمع و جامع جمیع است که از بالاترین مرتبه و والاترین مقام برخوردار می باشد (آملی، 1364 ، 42).

........................... ص 117 ...............................

و ابن عربی به زبان شعر گفته است:

فان قلت بالتنزیه کنت مقیدا         

و ان قلت بالتشبیه کنت محددا

و ان قلت بالامرین کنت مسددا     

و کنت اماما فی المعارف سیدا

فمن قال بالاشغاع مشرکا  

و من کان بالافراد کان موحدا

فایاک والتشبیه ان کنت ثانیا         

و ایاک و التنزیه ان کنت مفردا

فما انت هو بل کانت هو    

و تراه فی عین الامور مسرحا و مقیدا

(ابن عربی، بی تا الف، 70)

امام علی علیه السلام در خطبه ی 49 نهج البلاغه ما را به این راه میانه دعوت می کند، ایشان می فرماید:

لم یطلع العقول علی تحدید صفته و لم یحجبها عن واجب معرفته

بر این اساس، گرچه عقول از وصول به حقیقت و نه ذات الهی ناتوان است، اما چنین نیست که شناخت ناپذیر هم باشد بلکه به کسب مقدار لازم از معرفت خداوند و اوصاف او تواناست (ر. ک: جعفری، 1369 ، 30-28).

بنابراین آنچه از راهنمایی های پیشوایان دین استفاده می شود محدودیت قدرت سیر عقلانی بشر است، نه ناتوانی و ممنوعیت کامل عقل بشر، آن چنان که معطله ادعا می کنند. استاد مطهری با تذکر نکته ی فوق، به فرمایشی که از امام علی علیه السلام نقل شد، استناد می کند و در ادامه می نویسد:

پس معلوم می شود در عین ناتوانی از وصول به کنه معرفت باری تعالی، یک «مقدار واجب» در کار است که در آن مقدار نه تنها ممنوعیت نیست، بلکه وجوب و لزوم تحقیق در کار است (مطهری 1382 ، 107).

حقیقت مندی ادیان دیگر از دیدگاه استاد مطهری و استاد جعفری

همان گونه که دیدیم کثرت گرایی دینی حقیقت شناختی هیک از دیدگاه استاد مطهری و استاد جعفری مورد قبول نیست. با این حال، می توان نوعی از کثرت گرایی حقیقت شناختی را از سخنان ایشان استنباط کرد که ریشه در وحدت حقیقی ادیان (که مورد تأیید قرآن کریم است) دارد.

............................ ص 118 ..............................

از نظر قرآن کریم، دین از اول تا آخر جهان، یکی بیش نیست و همه ی پیامبران، بشر را به یک دین دعوت کرده اند: «شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصّی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ وَ ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهِیمَ وَ مُوسی وَ عِیسی أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فِیهِ» (شوری، 13)؛ یعنی خداوند برای شما دینی قرار داد که قبلاً به نوح توصیه شده بود و اکنون بر تو وحی کردم و به ابراهیم و موسی و عیسی نیز توصیه کردیم.

 

بر این اساس، استاد جعفری معتقد است که میان همه ی پیامبران علیهم السلام اصل دین مشترک بوده و اسلام به عنوان یک دین مقصد و هدف اصلی همه ی آنها بوده است:

همان گونه که وحدت خداوند با همه ی جلوه متنوعش یک حقیقت است ما می توانیم بگوییم دین هم یک حقیقت است که تنوعش در امور از مشیت خداوند است (جعفری و دیگران، بی تا د، 259).

بنابراین، ایشان با استفاده از آموزه های قرآنی، «اسلام» را دین حقیقی معرفی می کند و هر یک از ادیان را جلوه و ظاهری از آن حقیقت محض می داند.

مسلم است که همه ی ادیان حقه از طرف خداوند متعال برای انسان ها نازل شده و با نظر به وحدت فطرت آنان است که متن کلی دین الهی، که همان دین حضرت ابراهیم علیه السلام است، واحد است «آمَنَ الرَّسُولُ بِما أُنْزِلَ إِلَیْهِ مِنْ رَبِّهِ وَ الْمُوءْمِنُونَ کُلٌّ آمَنَ بِاللّهِ وَ مَلائِکَتِهِ وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ لا نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ وَ قالُوا سَمِعْنا وَ أَطَعْنا غُفْرانَکَ رَبَّنا وَ إِلَیْکَ الْمَصِیرُ» (بقره، 258)؛ یعنی پیامبر صلی الله علیه و آله به آنچه که از پروردگارش به او نازل شده، ایمان آورده است و همه ی مردم با ایمان، به خدا و فرشتگان او و کتاب ها و رسولان او ایمان آورده اند و ما میان هیچ یک از رسولان الهی فرق نمی گذاریم و آن مردم با ایمان می گویند ما شنیدیم و اطاعت کردیم و ای پروردگار ما مغفرت تو را می خواهیم و سرنوشت ما به سوی توست (جعفری، 1380 ، 85).

استاد مطهری نیز معتقد است که قرآن بیان ویژه ای در این خصوص دارد. از

.......................... ص 119 .............................

نظر قرآن، دین خدا از آدم علیه السلام تا خاتم صلی الله علیه و آله یکی است و همه ی پیامبران علیهم السلام (اعم از پیامبران صاحب شریعت و پیامبران غیر صاحب شریعت) انسان ها را به یک دین و مکتب دعوت کرده اند. بنابراین اصول مکتب انبیا که دین نامیده می شود، یکی بوده است و تفاوت شرایع آسمانی یکی در مسائل فرعی بوده، که برحسب مقتضیات زمان و خصوصیات محیط و ویژگی های مردمی که مخاطب آن شرایع بوده اند، متفاوت می شده است، و دیگری در سطح تعلیمات بوده که پیامبران بعدی به موازات تکامل بشر، در سطح بالاتری تعلیمات خویش را که همه در یک زمینه بوده القا کرده اند، و لذا این، تکامل دین است نه اختلاف ادیان. قرآن هرگز کلمه ی «دین» را به صورت جمع (ادیان) نیاورده است. از نظر قرآن آنچه وجود داشته است دین بوده نه ادیان ... قرآن تصریح می کند که پیامبران یک رشته ی واحدی را تشکیل می دهند و پیامبران پیشین مبشر پیامبران پسین بوده اند و پسینیان مؤید و مصدق پیشینیان بوده اند و هم تصریح می کند که از همه ی پیامبران بر این مطلب که مبشر و مؤید یکدیگر باشند پیمان اکید و شدید گرفته است (مطهری، 1381 ج، 182).

 

استاد مطهری همچون علامه جعفری به آیه ی 13 سوره ی مبارکه ی شوری استناد کرده و می نویسد:

از نظر قرآن، ادیان (به صورت جمع) وجود نداشته، دین (به صورت مفرد) وجود داشته است. همه ی پیامبران به یک دین و یک راه و یک مقصد اصلی دعوت می کرده اند (مطهری، 1381 د ، 358).

به عقیده ی استاد مطهری، این منطق که دین ماهیتا یکی بیش نیست، براساس این جهان بینی از انسان و جامعه انسان است که انسان نوع واحد است نه انواع، همچنان که جامعه ی انسان از آن نظر که یک واقعیت عینی است، نوع واحدی است نه انواع (همان، 358).

از نظر استاد، دین واحدی که قرآن کریم آن را معرفی می کند، یک نام روی آن می گذارد و آن «اسلام» است. وی در ادامه توضیح می دهد که «البته مقصود این نیست که در همه ی دوره ها دین خدا با این نام خوانده می شده است و با این

........................ ص 120 .........................

نام در میان مردم معروف بوده است، بلکه مقصود این است که حقیقت دین دارای ماهیتی است که بهترین معرف آن لفظ اسلام است، و این است که می گوید: «ما کانَ إِبْراهِیمُ یَهُودِیًّا وَ لا نَصْرانِیًّا وَ لکِنْ کانَ حَنِیفاً مُسْلِماً» (آل عمران، 67) ابراهیم نه یهودی و نه نصرانی بلکه حق جو و مسلم بود (مطهری، 1381 ج، 182).

 

مقصود از اسلام همان دین الهی است که پیامبران عظام از حضرت نوح علیه السلام به بعد، آن را از طرف خدا تبلیغ نموده اند. این دین همان طور که از محتویات منابع اصلی اش استفاده می شود، مخصوصا با نظریه ی اعتبار قطعی که به فطرت و عقل سلیم در عقاید و احکام قایل شده است، جامع همه ی امتیازات مذاهب اهل کتاب می باشد. لذا انسانی که معتقد به اسلام واقعی است، در حقیقت معتقد به همه ی انبیای الهی و به دینی است که از حضرت نوح علیه السلام و حضرت ابراهیم خلیل علیه السلام و حضرت موسی بن عمران علیه السلام و حضرت عیسی بن مریم علیه السلام و حضرت محمد بن عبدالله صلی الله علیه و آله می باشد (جعفری، 1383 ج ، 122 ؛ ر. ک: مطهری، 1381 الف، 47-45).

به اعتقاد استاد جعفری و استاد مطهری در قرآن مجید «اسلام» به دو معنا بیان شده است:

1 ) دین الهی عام، که برای ارشاد انسان ها به همه ی پیامبران الهی وحی شده و همان است که پس از نوح علیه السلام به وسیله ی حضرت ابراهیم علیه السلام به طور عموم به همه ی انسان ها ابلاغ شده است. این متن کلی، نه قابل نسخ بوده است و نه مخصوص به جامعه و دوران خاص. لذا در مواردی متعدد از قرآن، خداوند پیامبر اسلام خاتم الانبیا صلی الله علیه و آله را تابع همین دین معرفی فرموده است.

2 ) دین خاص اسلام، همان متن دین ابراهیم علیه السلام است با مقداری احکام و تکالیف فطری که از دسترس دگرگونی ها در امان مانده است، در صورتی که در دیگر ادیان، هم از نظر عقاید و هم از نظر احکام، تغییرات و دگرگونی هایی به وجود آمده است (جعفری، 1384 ، 19 ؛ ر. ک: مطهری، 1376 ج ، 131).

بنابراین، دین الهی، که همان اسلام عام است، واحد و ثابت است، اما شرایع

........................ ص 121 .............................

الهی و راه های رسیدن به آن به حسب استعدادهای مختلف و متنوع بشری، متکثر است. مطلق چنین دیدگاهی، هر کدام از ادیان از حقیقت واحده ی اسلام بهره مندند، و لذا به لحاظ وجودی خود اسلام هستند، هر چند که اسلام به معنای خاص آن ناظر به تقریری است که در اسلام محمدی صلی الله علیه و آله جلوه گر شده است (ر. ک: جعفری، 1378 الف، 508).

 

استاد مطهری در این باره می نویسد:

اگر گفته شود که مراد از اسلام، خصوص دین ما نیست، بلکه منظور تسلیم خدا شدن است؛ پاسخ این است که البته اسلام همان تسلیم است و دین اسلام همان دین تسلیم است، ولی حقیقت تسلیم در هر زمانی شکلی داشته و در این زمان، شکل آن همان دین گرانمایه ای است که به دست حضرت خاتم الانبیا صلی الله علیه و آله ظهور یافته است و قهرا کلمه ی اسلام بر آن منطبق می گردد و بس. به عبارت دیگر لازمه ی تسلیم خدا شدن پذیرفتن دستورهای او می باشد و روشن است که همواره به آخرین دستور خدا باید عمل کرد و آخرین دستور خدا همان چیزی است که آخرین رسول او آورده است (مطهری، 1374 الف، 277).

البته ناگفته نماند که نظریه ی کثرت گرایی دینی حقیقت شناختی استاد مطهری و استاد جعفری، ناظر به حقیقت ادیان الهی است، یعنی ادیان به همان صورتی که از طرف خداوند متعال نازل شده اند، نه صورت تحریف شده ی آنها، که معلول هوی پرستی های اربابان حرفه ای آن ادیان است.

کتاب های آسمانی که در گذشته نازل شده است، مانند تورات و انجیل، فقط برای هدایت به حیات معقول انسان ها بوده است. همه ی آن کتاب های آسمانی برای معنا بخشیدن به زندگی انسان ها نازل شده است و در این معنی، هیچ اختلافی با یکدیگر نداشته اند. این مکتب بازی ها و دین پردازی ها، معلول هوی پرستی های اربابان حرفه ای آن مکاتب و ادیان بوده است که برای اشباع خودکامگی خود، مزاحم روشنایی فطرت و وجدان بشری شده و با علم و بینش به مخالفت برخاستند (جعفری، 1384 ، 109 ؛ ر. ک: مطهری، 1381 الف،

........................ ص 122 .........................

47-49).

 

بنابراین ادیان الهی در اصل، واحد بوده و همگی مراتبی از حقیقت را دارا هستند، گرچه در طول تاریخ، برخی از اصول آنها به خاطر علل و عواملی تغییر پیدا کرده است. با نظر به این موضوع است که استاد جعفری معتقد است: دین اسلام که به وسیله حضرت محمد صلی الله علیه و آله به مردم تبلیغ شده است، باطل کننده ی ادیان قبلی نبوده، بلکه همان شریعت نوح و دین حنیف ابراهیم علیه السلام است که خداوند در مواردی از قرآن کریم تذکر داده است. دین اسلام از حضرت نوح و ماقبل او تا زمان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله دین الهی مردم بوده است، اما گذشت دوران ها همراه بازی گری تحریف کنندگان کلمات الهی، ادیان الهی گذشته را به شکلی در آورده است که دین اسلام مانند عقاید و احکام کاملاً تازه تلقی شده است (جعفری، بی تا ج، 338)، گرچه متن اصلی و عناصر اساسی همه ی ادیان الهی یکی است، ولی اختلاف شرایط و محیط ها در جوامع، ایجاب می کرده است که بعضی از احکام خاص برای آن جوامع به وسیله ی پیامبران علیهم السلام آورده شود و در موقع ظهور پیامبر جدید، که آن شرایط اختصاصی از بین می رفت، احکام تازه ای جانشین آن احکام منسوخ می شد (جعفری، 1384 ، 40).

همان گونه که از عبارت استاد استفاده می شود، ایشان بر عدم امکان نسخ در متن و عناصر اصلی ادیان اشاره می کند. در واقع، این اصل به وحدت حقه ی دینی بازمی گردد که مطابق آن، تمامی ادیان از منشأ واحدی سرچشمه گرفته و همگی تجلیات گوناگون آن حقیقت واحد الهی اند، و لذا آموزه های ادیان صادق بوده و هیچ گونه نسخ و نقصی در این تعالیم وجود ندارد. اما شرایع و احکام دینی تابع مصلحت شارع مقدس بوده، و لذا امکان هرگونه نسخ، تغییر یا تبدیلی در این امور وجود دارد.

استاد مطهری هم معتقد است که اختلاف شرایع پیشین با شریعت ختمیه، یعنی دین اسلام، از انواع تضاد نیست؛ یعنی چنین نیست که اختلاف شرایع اختلاف تباینی باشد، بلکه اختلاف در فروع و جزئیات است. روح هر دو قانون یک چیز است و آن همان است که در شریعت ختمیه بیان شده است. فروع و جزئیات

...................... ص 123 .......................

همان چیزی که در شریعت ختمیه است در زمان های مختلف فرق می کند. حداکثر اختلاف شرایع از قبیل اختلاف کلاس پایین تر با کلاس بالاتر است. بنابراین، این سخن درست نیست که بگوییم علت این که شرایع عوض شده این است که علم و تمدن بشر عوض شده است، یعنی خدا برای بشر جاهل و غیرمتمدن قانون داشته و برای بشر عالم و متمدن قانونی دیگر تعیین کرده است؛ چرا که بسیاری از امور تغییر ناپذیر است؛ یکی از اهداف مهم انبیا دعوت به خداشناسی و خدا پرستی است که به هیچ وجه قابل تغییر و تحول نبوده و در ادوار مختلف تمدن بشر امری ثابت بوده است (ر. ک: مطهری، 1381 الف، 49-50).

 

استاد در کتاب ختم نبوت، با اشاره به وحدت ادیان الهی و یکی بودن هدف انبیا درباره ی تحریف کتب مقدس پیامبران پیشین علیهم السلام و نسخ برخی احکام آنها می نویسد:

یکی از علل تجدید رسالت و ظهور پیامبران جدید، تحریف و تبدیل هایی است که در تعلیمات و کتب مقدس پیامبران علیهم السلام رخ می داده است و به همین جهت آن کتاب ها و تعلیمات، صلاحیت خود را برای هدایت مردم از دست می داده اند. غالبا پیامبران علیهم السلام احیاکننده ی سنن فراموش شده و اصلاح کننده ی تعلیمات تحریف یافته ی پیشینیان خود بوده اند، گذشته از انبیایی که صاحب کتاب و شریعت و قانون نبوده و تابع یک پیغمبر صاحب کتاب و شریعت بوده اند، مانند همه ی پیامبران بعد از ابراهیم علیه السلام تا زمان موسی علیه السلام و همه پیامبران بعد از موسی علیه السلام تا عیسی علیه السلام ، پیامبران صاحب قانون و شریعت نیز بیشتر مقررات پیامبر پیشین را تأیید می کرده اند. ظهور پیاپی پیامبران تنها معلول تغییر و تکامل شرایط زندگی و نیازمندی بشر به پیام نوین و راهنمایی نوین نیست، بیشتر معلول نابودی ها و تحریف و تبدیل های کتب و تعلیمات آسمانی بوده است (مطهری، 1375 ج، 156).

با تأمل در عبارات فوق روشن می شود که استاد هم مانند علامه جعفری، بر مبنای وحدت حقه ی دینی به نسخ ناپذیری عناصر و آموزه های اساسی ادیان

........................ ص 124 ....................

پیشین معتقد بوده و نسخ را صرفا در برخی امور «فرعی و جزئی» می پذیرد. به همین خاطر تصریح می کند که پیامبران، احیاکننده ی سنن فراموش شده و اصلاح کننده ی تعلیمات تحریف یافته ی پیشینیان خود بوده اند. این سخن استاد که ناظر به همه ی پیامبران و از جمله پیامبر خاتم صلی الله علیه و آله بوده، بدین معناست که در متن اصلی ادیان گذشته هیچ تغییر و تحول و نسخی صورت نگرفته، بلکه به دلیل تحریفاتی که در این اصول از ناحیه ی انسان ها رخ داده است، پیامبران علیهم السلام آنها را اصلاح و احیا نموده و همان دین واحدی را که همه ی پیامبران علیهم السلام مبلغ آن بوده اند، به اضافه ی برخی احکام جزئی و فرعی، به مردم ابلاغ کرده اند.

 

گرچه استاد مطهری و استاد جعفری به حقانیت همه ی ادیان الهی تأیید کرده و تبعیت و ایمان به همه ی آنها را بر مبنای وحدت ادیان ضروری و حتی لازمه ی ایمان به شریعت اسلام می دانند، با این حال، چنین نیست که تبعیت از هر یک از آنها را بعد از ظهور دین اسلام توسط پیامبر خاتم صلی الله علیه و آله جائز بدانند، بلکه معتقدند تبعیت از هر کدام از ادیان در ظرف زمانی خودشان واجب بوده و با گذشت زمان و آمدن شریعت جدید تبعیت از آن دین توسط خداوند برداشته شده و باید از شریعت جدید پیروی نمود (ر. ک: مطهری، 1374 الف، 275 ؛ جعفری، بی تا ج، 343).

دین حق در هر زمانی یکی بیش نیست و بر همه کس لازم است از آن پیروی کند. این اندیشه که میان برخی از روشنفکران، اخیر رایج شده است که می گویند همه ی ادیان آسمانی از لحاظ اعتبار در همه وقت یکسانند، اندیشه ی نادرستی است. البته صحیح است که میان پیامبران خدا اختلاف و نزاعی وجود ندارد. پیامبران خدا همگی به سوی یک هدف و یک خدا دعوت می کنند. آنان نیامده اند که در میان بشر فرقه ها و گروه های متناقضی به وجود آورند. ولی این سخن به این معنا نیست که در هر زمانی چندین دین حق وجود دارد و طبعا انسان می تواند در هر زمانی هر دینی را که می خواهد بپذیرد. به عکس، معنای این سخن این است که انسان باید همه ی پیامبران علیهم السلام را قبول داشته باشد و بداند که پیامبران سابق مبشر پیامبران

.......................... ص 125 ............................

لاحق، خصوصا خاتم و افضل شان، بوده اند و پیامبران لاحق مصدق پیامبران سابق بوده اند. پس لازمه ی ایمان به همه ی پیامبران علیهم السلام این است که در هر زمانی تسلیم شریعت همان پیامبری باشیم که دوره ی او می باشد و قهرا لازم است در دوره ی ختمیه به آخرین دستورهایی که از جانب خدا به وسیله ی آخرین پیامبر صلی الله علیه و آله رسیده است عمل کنیم و این لازمه ی اسلام، یعنی تسلیم شدن به خدا و پذیرفتن رسالت های فرستادگان او است (مطهری، همان، 275).

 

نتیجه گیری

براساس آنچه گفته شد، فرضیه ی کثرت گرایانه ی هیک دچار اشکالات و تهافت های درونی بسیاری است که پذیرش آن را غیرممکن می نماید. کثرت گرایی دینی هیک بر آن است که رستگاری و نجات، به واسطه ی حقیقت مشترکی که در ادیان مختلف نهفته است، قابل دستیابی است و تفاوت های ظاهری ادیان، نسبی بوده و از اهمیت ثانوی برخوردارند.

بر این اساس، کثرت گرایی ناظر به صدق و حقیقت (یا کثرت گرایی دینی حقیقت شناختی) همه ی ادیان را دارای حقیقت واحدی می داند که به طور مشترک در همه ی آنها توزیع شده است، و لذا آموزه های آنها صادق بوده و هیچ یک از ادیان، ترجیحی به دیگری ندارد. این نوع کثرت گرایی، که بر مبنای مدل معرفت شناختی کانت (تمایز «بود» و «نمود») طراحی شده است، مدعی است که واقعیت غایی غیرقابل شناخت (وصف ناپذیر) است و ما صرفا می توانیم پدیدارهای دینی را که در سنت های مختلف، اشکال مختلفی به خود گرفته اند، بشناسیم. در حالی که اگر ما درباره ی خدا یا واقعیت غایی فی نفسه هیچ چیزی برای گفتن نداشته باشیم، اعتقاد دینی ما به بی اعتقادی نزدیک شده و غیرقابل تشخیص از الحاد می شود، و لذا همه ی ادیان غیرقابل اعتماد و کاذب خواهند بود. بنابر این، سرانجام نظریه ی کثرت گرایانه ی نوع کانتی یا حقیقت شناختی

..................... ص 126 ........................

هیک، شکاکیت و لاادری گری دینی است.

 

کثرت گرایی ناظر به نجات (یا کثرت گرایی دینی نجات شناختی) نیز مدعی است که تنها یک دین راه واقعی رستگاری و نجات را به دست نمی دهد، بلکه همه ی ادیان راهی به سوی نجات عرضه می کنند و منظور از نجات، تحول از «خود محوری» به «خدا محوری» است، اما چنین نگرشی نسبت به ادیان، دور از واقعیت و کاملاً سطحی است؟ چرا که ادیان مختلف دیدگاه های گوناگونی نسبت به این خدامحوری دارند، و لذا تطبیق چنین آموزه ای بر ادیان متعدد بسیار مشکل است.

نظریه ی جان هیک در مقایسه با انحصارگرایی خشن و افراطی مسیحی از جایگاه بهتری برخوردار است. هیک با طرح نظریه ی کثرت گرایی دینی، تغییرات اساسی را در دین تحریف شده ی مسیحیت ایجاد کرد، و لذا از این جهت کثرت گرایی وی به سنت عقلانی اسلامی، نزدیک شده و از سنت مسیحی فاصله می گیرد. در میان الهی دانان مسیحی، مسیح شناسی جان هیک با مسیح شناسی اسلامی سازگارتر است؛ در حالی که به مسیحیان تعلیم داده شده که الوهیت در شخص حضرت عیسی علیه السلام تجسد یافته است، این کشیش آزاد اندیش توانسته است بدون تعصب ورزی، روایتی از مسیحیت عرضه کند که معقول تر و مقبول تر باشد. بنابر این، وی با طرح این نظر که مسیحیان باید از ادعای الوهیت مسیح علیه السلام دست بردارند تا بتوانند نجاتی را که به وسیله ی تکثر ادیان جهان امکان پذیر است درک بکنند، از سنت مسیحی و مطلق گرایی آن فاصله گرفته و به آموزه های اسلامی در خصوص دین مسیح نزدیک می شود و این شایسته ی تقدیر و تشویق است. با این حال نباید از اشکالات اساسی نظریه ی هیک غافل ماند.

اشکال اساسی برنامه ی کثرت گرایی هیک در نوع نگرش وی به ادیان نهفته است، که براساس آن، دین یک واکنش انسانی صرف نسبت به خدا یا واقعیت غایی است. در حالی که در جهان بینی اسلامی، که استاد مطهری و استاد جعفری

....................... ص 127 ........................

از مهم ترین مفسران و مروجان معاصر آن به شمار می روند، دین از وحی الهی نشأت یافته است، و لذا تنوع و تکثر ادیان نه به خاطر تجارب مختلف از واقعیت غایی مطلق و نسبیت فرهنگی، بلکه ناشی از مشیت خداوندی است.

 

از دیدگاه اسلامی، دین الهی یک حقیقت است که انبیای الهی در زمان های مختلف مبلغ آن بوده اند. بر همین اساس، استاد مطهری و استاد جعفری معتقدند که در قرآن سخن از ادیان مختلف نیست، بلکه دین نزد خدا یکی بیش نیست و آن اسلام یعنی تسلیم حق بودن است (ان الدین عند اللّه  الاسلام).

از نظر استاد مطهری و استاد جعفری، حقیقت تعالیم انبیا یکی است و تفاوت میان آنها جزئی بوده و به شرایط و مقتضیات زمان ها و مکان ها مربوط است. در اعتقادات و باورهای دینی میان ادیان و شرایع الهی اختلافی نیست. فقط در بررسی احکام و تکالیف شرعی تفاوت هایی وجود دارد. بنابر این آیین نوح، ابراهیم، موسی و عیسی علیهم السلام همه بر حق می باشند و بین آموزه های آنها ناسازگاری وجود ندارد. بدین ترتیب، این دو متفکر، هم کثرت ادیان و هم اشتراک عناصر اصلی ادیان را به معقول ترین وجه تفسیر می کنند. اشتراک ادیان به جهت اشتراک در منبع صدور آنها، که خداوند متعال است، می باشد و تعدد و تکثر آنها ناشی از تعدد انبیائی است که خداوند در اعصار مختلف ارسال نموده است. بنابر این، استاد مطهری و استاد جعفری در باب ادیان به نوعی وحدت در عین کثرت و یگانگی در عین تنوع قائلند، که براساس آن، همه ی ادیان الهی، تجلیات و مظاهر وحدت حقه ی دینی، که همان اسلام و تسلیم در برابر خداوند است، هستند.

اگرچه استاد مطهری و استاد جعفری هر دو نگاهی وحدت گرایانه به ادیان و شرایع الهی دارند و اسلام (تسلیم شدن) را تنها دین خدا از آدم تا خاتم معرفی می کنند، اما معتقدند که دین اسلام در طول تاریخ و در زمان های مختلف با جلوه های متنوعی (شرایع) بروز کرده است و آخرین و کامل ترین جلوه ی آن با ظهور حضرت محمد صلی الله علیه و آله پیامبر خاتم به بشر ابلاغ گردید و با ظهور دین خاتم،

...................... ص 128 ...........................

تبعیت از سایر ادیان مقبول نیست. در واقع، در هر عصری باید از دینی پیروی کرد که خدا بدان امر نموده است و در دوره ی ما دینی که خدا به اطاعت از آن فراخوانده، همان دینی است که به واسطه ی پیامبر خاتم صلی الله علیه و آله برای بشر ارزانی کرده است. بنابر این ایمان به اسلام ایمان به همه ی انبیا و شرایع الهی است، و انکار آن انکار کامل ترین وحی الهی است.

از دیدگاه استاد مطهری و استاد جعفری، یهودیت و مسیحیت از ادیان آسمانی هستند که در زمان خود پذیرفته، بلکه تبعیت از آنها واجب بوده است، اما دوره ی اعتبار آنها سپری گردیده است. مقبول نبودن ادیان دیگر در این عصر نه بدان دلیل است که آموزه های آنها نادرست بوده و یا منسوخ گشته اند، بلکه به این دلیل است که بسیاری از تعالیم و آموزه های نظری و عملی ادیان و شرایع پیشین در اثر تصرف و دخالت انسان ها دچار تحریف و تغییر شده اند، و لذا اطاعت از آنها برداشته شده، و شریعت دیگری از طرف خداوند نازل شده است و در عصر حاضر، اسلام محمدی صلی الله علیه و آله تنها دین الهی محسوب می شود، که بشر مأمور به متابعت از آن گردیده است.

مقالات مرتبط:

وحدت و کثرت دینی بخش اول

پی نوشت ها

 

5 ) ساختی گرایی یا زمینه مند انگاری (contextualism) در باب تجارب دینی و عرفانی عمدتا در واکنش به فلسفه ی جاودان (یا حکمت خالده) و همچنین «ذات گرایی» (essentilism) به وجود آمده است. به طور کلی، ذات گرایی نظریه ای است که براساس آن تمام تجارب دینی هسته ی مشترکی دارند. به عبارت دیگر، ذات گرایان تمام تجارب را به تجربه ی خالصی با صرف نظر از بافت تاریخی، مفهومی و زبانی آن تجارب تقلیل و تحویل می دهند (قائمی نیا، 1381 ب، 76-75 ؛ ر. ک: فورمن، 1384 ، 67-68).

شلایرماخر، اتو، جیمز، استیس و بسیاری از کسانی که سنگ بنای تجربه گرایی دینی را بنا نهاده اند و همچنین سنت گرایانی مانند شوان، نصر و هیوستین اسمیت، ذات گرا بوده اند. برخی از فیلسوفان دین، از ذات گرایی به نظریه ی تک نوعی، و از ساخت گرایی به نظریه ی چند نوعی تجربه تعبیر کرده اند (Yandel, 1993, 183).

6 ) ویلیام آلستون، فیلسوف دینی معاصر، چنین رویکردی را به طور وسیع و نظام مند در کتاب ادراک خداوند (1991) ارائه نموده است. از دیدگاه وی، همچنان که تجربه ی حسی پایه ی اساسی معرفت ما به جهان طبیعی است، تجربه ی دینی نیز پایه ی اساسی شناخت ما از خداوند است. آلستون در تبیین نظریه اش در باب حجیت معرفت شناختی تجربه ی دینی بر دو چیز تکیه می کند؛ یکی تحلیل گزارش های فراوان تجارب دینی (به خصوص تجارب عارفان)، و دیگری هم سنخ دانستن تجربه ی دینی با تجربه ی حسی (معرفی اجمالی دیدگاه آلستون را مراجعه کنید به: آلستون، 1383).

منابع و مآخذ

1 ) قرآن کریم.

2 ) نهج البلاغه.

3 ) آربری، آ. ج. (1372)، عقل و وحی از نظر متفکران اسلامی، ترجمه ی حسن جوادی، تهران، انتشارات امیرکبیر.

4 ) آشوری، داریوش (1376)، دانشنامه سیاسی، تهران، انتشارات مروارید.

5 ) آلستون، ویلیام (1383)، تجربه دینی، ترجمه ی حسین فقیه، تهران، حوزه و دانشگاه، ش 38 .

6 ) آملی، سید حیدر (1364)، رساله نقد النقود فی معرفة الوجود، ترجمه و تعلیق سید حمید طبیبیان، تهران، انتشارات اطلاعات.

7 ) آیر، ای. جی. (1356)، زبان، حقیقت و منطق، ترجمه ی منوچهر بزرگمهر، تهران، دانشگاه صنعتی شریف.

8 ) ابن عربی، محیی الدین (1412)، ترجمان الاشواق، بیروت، دارالصادق.

9 ) ابن عربی، محیی الدین (بی تا الف)، الفتوحات المکیة، بیروت، دارالصادق.

10 ) ابن عربی، محیی الدین (بی تا ب)، فصوص الحکم، تصحیح ابوالعلا عفیفی.

11 ) ادواردز، پل (1379)، تاریخ مابعدالطبیعه، ترجمه ی شهرام پازوکی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

12 ) ادواردز، پل (1378)، فلسفه اخلاق، ترجمه ی انشاءاللّه  رحمتی، تهران، انتشارات تبیان.

13 ) استامپ، اکنور و دیگران (1383)، درباره ی دین، ترجمه ی مالک حسینی و دیگران، تهران، هرمس.

14 ) استیور، دان (1380)، فلسفه زبان دینی، ترجمه ی حسین نوروزی، تبریز: مؤسسه ی تحقیقاتی علوم اسلامی - انسانی.

15 ) افلاطون (1367)، دوره آثار، ج 3 ، ترجمه ی محمد حسن لطفی، تهران، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی.

16 ) بایرن، پیتر (1384)، فلسفه ادیان جهان به روایت جان هیک، ترجمه ی حمید رضا نمازی، مدرسه، ش 2 .

17 ) پترسون، مایکل و دیگران (1377)، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه ی احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، طرح نو.

18 ) جامی، عبدالرحمن (1369)، سه رساله در تصوف (لوامع و لوایح)، تهران، انتشارات منوچهری.

19 ) جعفری، محمد تقی (1380 الف)، امام حسین شهید فرهنگ پیشرو انسانیت، تهران، مؤسسه ی تدوین آثار و نشر علامه جعفری.

20 ) جعفری، محمد تقی (1375 الف)، تحلیل شخصیت خیام، تهران، سازمان انتشارات کیهان.

21 ) جعفری، محمد تقی (1373 الف)، ترجمه و شرح نهج البلاغه، ج 3 ، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

22 ) جعفری، محمد تقی (1374 الف)، ترجمه و شرح نهج البلاغه، ج 8 ، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی

23 ) جعفری، محمد تقی (1383 الف)، جبر و اختیار، تهران، مؤسسه ی تدوین و نشر آثار علامه جعفری.

24 ) جعفری، محمد تقی (1379 الف)، حکمت اصول سیاسی اسلام، تهران، انتشارات بنیاد نهج البلاغه.

25 ) جعفری، محمد تقی (1381 الف)، در محضر حکیم، گردآوری و تنظیم: محمد رضا و علی جعفری، تهران، مؤسسه ی تدوین و نشر آثار علامه جعفری.

26 ) جعفری، محمد تقی (1378 الف)، فلسفه دین، تدوین عبدالله نصر، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

27 ) جعفری، محمد تقی (1383 ب)، اخلاق و مذهب، تهران، مؤسسه ی تدوین و نشر آثار علامه جعفری.

28 ) جعفری، محمد تقی (1379 ب)، بررسی و نقد نظریات دیوید هیوم در چهار مسأله فلسفی، تهران، مؤسسه ی تدوین و نشر آثار علامه جعفری.

29 ) جعفری، محمد تقی (1373 ب)، ترجمه و شرح نهج البلاغه، ج 17 ، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی

30 ) جعفری، محمد تقی (1374 ب)، ترجمه و شرح نهج البلاغه، ج 22 ، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی

31 ) جعفری، محمد تقی (1364)، بررسی و نقد افکار راسل، تهران، انتشارات امیر کبیر.

32 ) جعفری، محمد تقی (1380 ب)، رسائل فقهی، تهران، مؤسسه ی تدوین و نشر آثار علامه جعفری.

33 ) جعفری، محمد تقی (1378 ب)، عرفان اسلامی، تهران، مؤسسه ی تدوین و نشر آثار علامه جعفری.

34 ) جعفری، محمد تقی (1375 ب)، فلسفه و هدف زندگی، تهران، مؤسسه ی انتشارات قدیانی.

35 ) جعفری، محمد تقی (1381 ب)، وجدان، تهران، مؤسسه ی تدوین و نشر آثار علامه جعفری.

36 ) جعفری، محمد تقی (بی تا الف)، تفسیر و نقد و تحلیل مثنوی جلال الدین محمد مولوی، ج 1 ، تهران، شرکت سهامی انتشار.

37 ) جعفری، محمد تقی (بی تا ب)، تفسیر و نقد و تحلیل مثنوی جلال الدین محمد مولوی، ج 2 ، تهران، شرکت سهامی انتشار.

38 ) جعفری، محمد تقی (بی تا ج)، تفسیر و نقد و تحلیل مثنوی جلال الدین محمد مولوی، ج 7 ، تهران، شرکت سهامی انتشار.

39 ) جعفری، محمد تقی (بی تا ح)، تفسیر و نقد و تحلیل مثنوی جلال الدین محمد مولوی، ج 13 ، تهران، شرکت سهامی انتشار.

40 ) جعفری، محمد تقی (1370)، ترجمه و شرح نهج البلاغه، ج 5 ، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی

41 ) جعفری، محمد تقی (1368)، ترجمه و شرح نهج البلاغه، ج 7 ، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی

42 ) جعفری، محمد تقی (1372)، ترجمه و شرح نهج البلاغه، ج 9 ، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی

43 ) جعفری، محمد تقی (1371)، ترجمه و شرح نهج البلاغه، ج 11 ، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی

44 ) جعفری، محمد تقی (1383 ج)، پیام خرد، تهران، مؤسسه ی تدوین و نشر آثار علامه جعفری.

45 ) جعفری، محمد تقی (1373 ج)، ترجمه و شرح نهج البلاغه، ج 18 ، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی

46 ) جعفری، محمد تقی (1379 ج)، مولوی و جهان بینی ها، تهران، مؤسسه ی تدوین و نشر آثار علامه جعفری.

47 ) جعفری، محمد تقی (1379 ح)، توضیح و بررسی مصاحبه راسل وایت، تهران، مؤسسه ی تدوین و نشر آثار علامه جعفری.

48 ) جعفری، محمد تقی (1370)، حکمت، عرفان و اخلاق در شعر نظامی گنجوی، تهران، سازمان انتشارات کیهان.

49 ) جعفری، محمد تقی (1373 د)، تکاپوی اندیشه ها، تنظیم علی واقفی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

50 ) جعفری، محمد تقی (1379 د)، فلسفه علم، تهران، مؤسسه ی تدوین و نشر آثار علامه جعفری.

51 ) جعفری، محمد تقی (1376)، سرگذشت اندیشه ها، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

52 ) جعفری، محمد تقی (1360)، شناخت از دیدگاه علمی و از دیدگاه قرآن، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

53 ) جعفری، محمد تقی (1384)، قرآن نماد حیات معقول، تهران، مؤسسه ی تدوین و نشر آثار علامه جعفری.

54 ) جعفری، محمد تقی و دیگران (بی تا د)، عدالت در روابط بین الملل و بین ادیان از دیدگاه اندیشمندان مسلمان و مسیحی، تهیه کننده و ویراستار: آندریاس بشته و عبدالحمید میردامادی، تهران، انتشارات بین المللی الهدی.

55 ) چیتیک، ویلیام (1382)، درآمدی بر تصوف و عرفان، ترجمه ی جلیل پروین، تهران، پژوهشکده ی امام خمینی و انقلاب اسلامی.

56 ) حافظ، شمس الدین محمد (بی تا)، دیوان حافظ.

57 ) خمینی، روح اللّه  (1373)، مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایة، تهران، مؤسسه ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی قدس سره .

58 ) ریچارد، استیو (1380)، بررسی انتقادی فرضیه پلورالیسم دینی جان هیک، ترجمه ی حیدر شادی، حوزه و دانشگاه، ش 27 .

59 ) سروش، عبدالکریم (1377)، صراط های مستقیم، تهران، مؤسسه ی فرهنگی صراط.

60 ) سل، آلن پی. اف. (1382)، تاریخ فلسفه دین (1875-1980)، ترجمه ی حمید رضا آیت اللهی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

61 ) شوان، فریتیوف (1384 الف)، اسلام و حکمت خالده، ترجمه ی فروزان راسخی، تهران، نشر هرمس.

62 ) شوان، فریتیوف (1384 ب)، عقل و عقل عقل، ترجمه ی بابک علیخانی، تهران، نشر هرمس.

63 ) صادقی، هادی (1378)، دین، حقیقت، کثرت، قم، مؤسسه ی فرهنگی طه.

64 ) صدرالدین شیرازی، محمد (1362)، المبدأ و المعاد، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.

65 ) صدرالدین شیرازی، محمد (1386 ق)، الاسفار الاربعة، ج 1 ، قم، انتشارات المکتبة المصطفوی.

66 ) صدرالدین شیرازی، محمد (1419 ق)، تفسیر القرآن الکریم، تحقیق محمد جعفر شمس الدین، بیروت: دار التعارف المطبوعات.

67 ) صدوق، ابوجعفر محمد بن علی (1422)، التوحید، تهران، مؤسسه ی نشر اسلامی.

68 ) طباطبایی، محمد حسین (1412 الف)، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 4 ، قم، انتشارات جامعه ی مدرسین.

69 ) طباطبایی، محمد حسین (1412 ب)، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 2 ، قم، انتشارات جامعه ی مدرسین.

70 ) طبرسی، فضل بن حسن (1421)، مجمع البیان فی التفسیر القران، ج 10 ، تهران، ناصر خسرو.

71 ) ظهیری، سید مجید (1384)، تنوع کثرت گرایی، قبسات، ش 37 .

72 ) قیصری، داود بن محمد (1381)، رسائل قیصری، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، تهران، مؤسسه ی پژوهشی حکمت و فلسفه ایران.

73 ) کانت، ایمانوئل (1370)، تمهیدات، ترجمه ی غلامعلی حداد عادل، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.

74 ) کانت، ایمانوئل (1362)، سنجش خرد ناب، ترجمه ی میرشمس الدین ادیب سلطانی، تهران، انتشارات امیرکبیر.

75 ) کتز، استیون (1383 الف)، زبان، معرفت شناسی و عرفان، در: ساخت گرایی، سنت و عرفان، ترجمه و تحقیق سید عطا انزلی، قم، انجمن معارف اسلامی ایران.

76 ) کتز، استیون (1383 ب)، سرشت سنتی تجربه عرفانی، در: ساخت گرایی، سنت و عرفان، ترجمه و تحقیق سید عطا انزلی، قم، انجمن معارف اسلامی ایران.

77 ) کوهن، تامس (1369)، ساختار انقلاب های علمی، ترجمه ی احمد آرام، تهران، انتشارات سروش.

78 ) لگنهاوزن، محمد (1379)، اسلام و کثرت گرایی دینی، ترجمه ی نرجس جواندل، قم، مؤسسه ی فرهنگی طه.

79 ) لینگز، مارتین (1382)، عرفان اسلامی چیست؟، ترجمه ی فروزان راسخی، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردی.

80 ) مجلسی، محمد باقر (1363)، مرآة العقول، قم، دارالکتب الاسلامیه.

81 ) مطهری، مرتضی (1373)، آشنایی با علوم اسلامی، ج 2 ، تهران، انتشارات صدرا.

82 ) مطهری، مرتضی (1359)، آشنایی با قرآن، ج 1 ، تهران، انتشارات صدرا.

83 ) مطهری، مرتضی (1382)، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مجموعه آثار، ج 6 ، تهران، انتشارات صدرا.

84 ) مطهری، مرتضی (1381 الف)، خاتمیت، تهران، انتشارات صدرا.

85 ) مطهری، مرتضی (1377 الف)، شرح مبسوط منظومه، ج 1 ، مجموعه آثار، ج 9 ، تهران، انتشارات صدرا.

86 ) مطهری، مرتضی (1376 الف)، شرح مبسوط منظومه، ج 2 ، مجموعه آثار، ج 10 ، تهران، انتشارات صدرا.

87 ) مطهری، مرتضی (1374 الف)، عدل الهی، مجموعه آثار، ج 1 ، تهران، انتشارات صدرا.

88 ) مطهری، مرتضی (1375 الف)، نبوت، مجموعه آثار، ج 4 ، تهران، انتشارات صدرا.

89 ) مطهری، مرتضی (1376 ب)، آشنایی با قرآن، ج 4 ، تهران، انتشارات صدرا.

90 ) مطهری، مرتضی (1375 ب)، امدادهای غیبی در زندگی بشر، مجموعه آثار، ج 3 ، تهران، انتشارات صدرا.

91 ) مطهری، مرتضی (1374 ب)، انسان و سرنوشت، مجموعه آثار، ج 1 ، تهران، انتشارات صدرا.

92 ) مطهری، مرتضی (1381 ب)، مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی، مجموعه آثار، ج 2 ، تهران، انتشارات صدرا.

93 ) مطهری، مرتضی (1377 ب)، نقدی بر مارکسیسم، مجموعه آثار، ج 13 ، تهران، انتشارات صدرا.

94 ) مطهری، مرتضی (1376 ج)، آشنایی با قرآن، ج 6 ، تهران، انتشارات صدرا.

95 ) مطهری، مرتضی (1375 ج)، ختم نبوت، مجموعه آثار، ج 3 ، تهران، انتشارات صدرا.

96 ) مطهری، مرتضی (1374 ج)، علل گرایش به مادیگری، مجموعه آثار، ج 1 ، تهران، انتشارات صدرا.

97 ) مطهری، مرتضی (1381 ج)، وحی و نبوت، مجموعه آثار، ج 2 ، تهران، انتشارات صدرا.

98 ) مطهری، مرتضی (1381 د)، جامعه و تاریخ، مجموعه آثار، ج 2 ، تهران، انتشارات صدرا.

99 ) مک کویری، جان (1375)، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه ی عباس شیخ شعاعی و محمد محمد رضایی، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.

100 ) موریس، برایان (1383)، مطالعات مردم شناختی دین، ترجمه ی سید حسین شرف الدین و محمد فولادی، قم، انتشارات زلال کوثر.

101 ) مولوی، جلال الدین محمد (1369)، فیه ما فیه، تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، تهران، انتشارات امیرکبیر.

102 ) مولوی، جلال الدین محمد (1382)، مثنوی معنوی، تصحیح رینولد نیکلسون، تهران، نشر هرمس.

103 ) نصر، سید حسین (1383 الف)، آرمان ها و واقعیت های اسلام، ترجمه ی شهاب الدین عباسی، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردی.

104 ) نصر، سید حسین (1371 الف)، سه حکیم مسلمان، ترجمه ی احمد آرام، تهران، شرکت سهامی کتاب های جیبی.

105 ) نصر، سید حسین (1381 الف)، معرفت و معنویت، ترجمه ی انشاءاللّه  رحمتی، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردی.

106 ) نصر، سید حسین (1382 الف)، نیاز به علم مقدس، ترجمه ی حسن میانداری، قم، کتاب طه.

107 ) نصر، سید حسین (1382 ب)، آموزه های صوفیان از دیروز تا امروز، ترجمه ی حسین حیدری و محمد هادی امینی، تهران، انتشارات قصیده سرا.

108 ) نصر، سید حسین (1383 ب)، اسلام و تنگناهای انسان متجدد، ترجمه ی انشاءاللّه  رحمتی، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردی.

109 ) نصر، سید حسین (1383 ج)، قلب اسلام، ترجمه ی مصطفی شهر آیینی، تهران، انتشارات حقیقت.

110 ) نصری، عبدالله (1376)، تکاپوی اندیشه ها، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

111 ) نیکزاد، عباس (1380)، صراط مستقیم، قم، بوستان کتاب قم.

112 ) نیکلسون، رینولد (1374)، تصوف اسلامی و رابطه انسان و خدا، ترجمه ی محمد رضا شفیعی کدکنی، تهران، انتشارات سخن.

113 ) نیکلسون، رینولد (1372)، عرفان عارفان مسلمان، ترجمه ی اسداللّه  آزاد، مشهد، مؤسسه ی چاپ و انتشارات دانشگاه فردوسی مشهد.

114 ) ویتگنشتاین، لودویک (1381)، پژوهش های فلسفی، ترجمه ی فریدون فاطمی، تهران، نشر مرکز.

115 ) هاوسون، ویلیام دانالد (1378)، لودویگ ویتگنشتاین، ترجمه ی مصطفی ملکیان، تهران، انتشارات گروسی.

116 ) هوردرن، ویلیام (1368)، راهنمای الهیات پروتستان، ترجمه ی طاطه وس میکائیلیان، تهران، شرکت انتشارات علمی.

117 ) هولمز، رابرت ال (1382)، مبانی فلسفه اخلاق، ترجمه ی مسعود علیا، تهران، نشر ققنوس.

118 ) هیک، جان (1382 الف)، بعد پنجم، کاوشی در قلمرو روحانی، ترجمه ی بهزاد سالکی، تهران، انتشارات قصیده سرا.

119 ) هیک، جان (1384 الف)، دین به مثابه وسیله ای ماهرانه، ترجمه ی خلیل قنبری، هفت آسمان، ش 25 .

120 ) هیک، جان (1381 الف)، فلسفه دین، ترجمه ی بهزاد سالکی، تهران، انتشارات بین المللی الهدی.

121 ) هیک، جان (1382 ب)، پلورالیسم دینی، ترجمه ی سعید عدالت نژاد، پل فیروزه، ش 8 .

122 ) هیک، جان (1384 ب)، راه رفته جان هیک، آغاز راه ها، گفت و گو با جان هیک، حبیب دوستدار، اخبار ادیان، ش 13 .

123 ) هیک، جان (1379 ب)، عیسی و ادیان جهانی، ترجمه ی عبدالرحیم سلیمانی، هفت آسمان، ش 6 .

124 ) هیک، جان (1381 ب)، وصف ناپذیری، ترجمه ی سید حسن حسینی، فرهنگ، ش 41-42.

125 ) هیک، جان (1384 ج)، چرا و چگونه به پلورالیزم رسیدم؟، اخبار ادیان، ش 12 .

126 ) هیک، جان (1378)، مباحث پلورالیسم دینی، ترجمه ی عبدالرحیم گواهی، تهران، مؤسسه ی فرهنگی انتشاراتی تبیان.

127 ) یندل، کیث (1379)، تجربه دینی، ترجمه ی انشاءاللّه  رحمتی، نقد و نظر، ش 23-24 .

128 ) Alston, William. p (1991), Perceiving God, Lthaca: Cornell University Press.

129 ) Byrne, Peter (1995), Prolegomenato Religious Pluralism, Kings Cllege London.

130 ) Graig, Edward (1998), Pluralism, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, Vol 7.

131 ) Hick, John (1989), An Interpretation of Religion, Yale University Press.

132 ) Hick, John (1986), Religious Pluralism and Abosolute Clamis, in Religious Pluralism (ed), Leroy S. Rouner, University of Noterdame Press.

133 ) Panikkar, Raimando (1984), Religious Pluralism: The Metaphysical Challenge, in Religious Plluralism (ed), Leroy Rouner,

134 ) Quinn, Philip (1995), Religious Pluralism and Religious Relativism, in Relativism and Religion (ed), Charles M. Lewis, Marains Press New York.

135 ) Quinn, Philip (1998), Religious Pluralism, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, Vol 8.

136 ) Stich, Stephen (1998), Cognitive Pluralism, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, Vol 2.

137 ) Yandell, Keith (1993), The Epistemology of Religious Experience, Cambredge University Press.

138 ) Yandell, Keith (1999), Philosophy of Religious, London and New York.