تذکر: این مقاله برای جلوگیری از خستگی کاربر به دو بخش تقسیم شده که بخش اول آن پیش روی شماست و لینک بخش دوم در انتهای صفحه ارائه گردیده است.

چکیده

تنوع و تکثر ادیان (کثرت دینی) واقعیتی انکارناپذیر است، اما مهم چگونگی مواجهه با این واقعیت است. در مقابل دعاوی صدق و حقیقت مندی ادیان مختلف و همچنین ادعای نجات بخشی آنها چه موضعی باید اتخاذ کرد؟ این مسأله امروزه به یکی از مهم ترین و بحث انگیزترین مباحث فلسفه ی دین و کلام جدید تبدیل شده و توجه بسیاری از اندیشمندان دینی و غیردینی را به خود معطوف ساخته است. در پاسخ به این مسأله، سه رویکرد عمده پدید آمده است؛ انحصار گرایی، شمول گرایی و کثرت گرایی دینی.

رویکرد کثرت گرایانه بیشتر با نام جان هیک، فیلسوف دینی معاصر،

...................... ص 91 ...........................

گره خورده است. در میان الهی دانان انگلیسی، هیک یکی از مهم ترین کسانی است که یافتن پاسخی نظام مند به مسائل فکری درباره ی ادیان دیگر را مهم تلقی کرده، و از این رو فلسفه و الهیات وی در خور توجه است.

کثرت گرایی دینی، گرچه ابتدائا در متون فلسفه ی دین و الهیات مسیحی مطرح شد، اما چند سالی است که نظر برخی از متفکران اسلامی نیز بدان معطوف شده، و چالش هایی را در حوزه ی اندیشه ی دینی پدید آورده است. به همین سبب، در این نوشتار تلاش بر آن است که با استفاده از آراء و نظریات استاد مطهری و استاد جعفری، علاوه بر جست و جو از دیدگاه ایشان در باب مسأله ی ادیان دیگر (کثرت دین)، مشخصا موضع این دو متفکر در خصوص نظریه ی کثرت گرایی دینی نیز تبیین شود. در این راستا، پس از تبیین بحث و طرح مباحث مقدماتی و بسترهای تاریخی کثرت گرایی و همچنین برخی نظریات کثرت گرایانه، دیدگاه جان هیک درباره ی کثرت گرایی دینی حقیقت شناختی، گزارش و سپس با تکیه بر مبانی و دیدگاه های استاد مطهری و استاد جعفری مورد نقد و بررسی واقع شده است. در ادامه ی بحث، دیدگاه این دو اندیشمند اسلامی در خصوص حقانیت و نجات بخشی ادیان دیگر تبیین شده است.

به طور خلاصه، در این مقاله استدلال شده است که کثرت گرایی دینی هیک با تعالیم اسلامی و دیدگاه استاد مطهری و استاد جعفری سازگار نیست. اشکال اساسی برنامه ی کثرت گرایی هیک در نوع نگرش وی به ادیان نهفته است. وی دین را نوعی واکنش انسانی صرف به واقعیت غایی تعبیر می کند، در حالی که از دیدگاه استاد مطهری و استاد جعفری، دین از وحی الهی سرچشمه می گیرد، و لذا تنوع ادیان نه به دلیل تجارب مختلف از حقیقت مختلف، بلکه ناشی از مشیت الهی است. این دو استاد در مواجهه با موضوع کثرت دینی به روش درون دینی و بیشتر به آیات قرآن کریم توسل می جویند و وحدت دینی (وحدت حقیقی ادیان) را اثبات می کنند. در نگاه قرآنی این دو، ادیان و شرایع الهی، مراتب تفصیل وحی الهی و تجلیات

........................ ص 92 ............................

گوناگون حقیقت زنده (اسلام)اند. استاد مطهری و استاد جعفری با نگرش وحدت گرایانه ای که به ادیان الهی دارند، معتقدند که اسلام، یعنی تسلیم شدن در برابر حقیقت، تنها دین خدا از آدم تا خاتم است. بنابر این اساس، حقیقت دینی در ادیان دیگر نیز وجود دارد تا پیروان آنها هم بتوانند به نجات و رستگاری نایل شوند. با این حال بر این باورند که دین در طول تاریخ و اعصار مختلف، جلوه های متنوع دارد و آخرین و کامل ترین جلوه ی آن در اسلام محمدی صلی الله علیه و آله تجلی و بروز یافته است و انسان ها باید از آن پیروی نمایند.

واژگان کلیدی: کثرت گرایی دینی، فرضیه ی نوع - کانتی، حقیقت مندی، نجات بخشی، تجربه ی دینی، انحصار گرایی، شمول گرایی، واقعیت غایی، وصف ناپذیری، وحدت حقه ی دینی.

مقدمه

شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصّی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ وَ ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهِیمَ وَ مُوسی وَ عِیسی أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فِیهِ (شوری، 13)

قُلْ یا أَهْلَ الْکِتابِ تَعالَوْا إِلی کَلِمَةٍ سَواءٍ بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمْ أَلاّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّهَ وَ لا نُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً وَ لا یَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنّا مُسْلِمُونَ (آل عمران، 64)

نام احمد نام جمله انبیاست        

چون که صد آمد نود هم پیش ماست

«مولوی»

در تاریخ معرفت بشری، مباحث و مسائل مربوط به حوزه ی دین شناسی از جایگاه ویژه ای برخوردار بوده است و همواره خیل عظیمی از متفکران دینی و حتی غیردینی را به خود جلب نموده است؛ چرا که دین حقیقتی است که از آغاز

...................... ص 93 ..........................

تاریخ زندگی بشر تاکنون بوده و هیچ گاه از صحنه زندگی او بیرون نرفته است، هر چند حضور آن در جامعه با فراز و نشیب هایی همراه بوده است. با وجود همه ی مخالفت ها و بی مهری هایی که در طول تاریخ بر علیه دین صورت گرفته، حضور مداوم خود در عرصه ی حیات آدمی را نشان داده است و این گواه بر فطری بودن دین ورزی و نیاز واقعی انسان به دین را نشان می دهد. از همین روست که امروزه مسأله ی دین، به طور جدی، در قلمرو پژوهش های گوناگون قرار گرفته و موجب رشد و شکوفایی علوم مختلف (مانند فلسفه ی دین، روان شناسی دین، جامعه شناسی دین، پدیدارشناسی دین و...) در عرصه ی دین پژوهی شده است.

به هر حال، نه تنها با گذشت زمان و تهاجم سلطه جویان و مکاتب ناقص و پر مدعای بشری علیه دین، از اهمیت آن کاسته نشد بلکه هر روز فروغ بیشتری یافت؛ در حالی که مکاتب بشری رو به افول هستند و برخی از آنها منسوخ گشته اند. نهضتی مانند پوزیتیویسم منطقی، که صدق گزاره های دینی را مورد نفی قرار می داد، به گفته ی یکی از فلاسفه ی معاصر «بسان شهابی که برای مدتی به صورت تابناک می درخشد، و سپس به سرعت محو می شود، به دلایل گوناگون شتابان رو به افول گذاشت.» (استیور، 1380 ، 72)

همان گونه که اشاره شد، دین از ابتدای تاریخ بشر بوده است. شواهد بسیاری دالّ بر این که انسان ها به نحو اجتناب ناپذیری دینی هستند، وجود دارد. علاوه بر پیروان ادیان آسمانی، قبایل بدوی و ماقبل تاریخی، علایق دینی خود را در قالب اعمال حاکی از جاندار پنداشتن طبیعت (آنیمیسم) و توتم پرستی نشان می دادند. حتی کسانی که برای انکار خدا انرژی زیادی صرف می کنند به نحو خاصی بر تأثیر عمیق خداوند بر زندگی بشر گواهی می دهند.

گرچه دین ورزی امری مستمر و دائمی بوده است، اما باید توجه داشت که دین ورزی همواره از تنوع وسیعی برخوردار بوده است، که نشان گر تنوع متعلق آن، یعنی دین، است. بنابر این ما با انواع مختلفی از دینداری و دین ورزی مواجهیم که ناشی از تنوع و تکثر خود ادیان است. تکثر ادیان، نه وهمی و خیالی، بلکه واقعی و حقیقی است. در جهان پیچیده و عصر ارتباطات، چنین تنوع و

.................... ص 94 ......................

تکثری را نمی توان نادیده گرفت و فقط یکی از آنها را مورد تصدیق قرار داد. اگر این امر تا قرن هجدهم یا نوزدهم ممکن بود، اما از نیمه ی دوم این سده به بعد، رخدادهایی همچون گسترش سریع ارتباطات جهانی، مسافرت و مهاجرت هایی سریع و وسیع شرقیان و غربیان به سرزمین های یکدیگر، افزایش داد و ستد بین المللی، اختلاط فرهنگی و، مهم تر از همه، تبلیغات مذهبی، نادیده گرفتن «مسأله»ی ادیان دیگر را روز به روز دشوارتر کرده و لذا نمی توان به سادگی از تعدد ادیان چشم پوشی کرد. به همین دلیل، در دوره ی معاصر مساله ای به نام تنوع و تکثر ادیان یا به تعبیر دیگر «کثرت دینی» (Religious Plurality) در محافل علمی و دینی مورد بحث و گفت و گو قرار گرفته است. البته منظور این نیست که اصل آگاهی از تعدد ادیان و اختلاف آنها، محصول عصر جدید است؛ چرا که در گذشته نیز عالمان و طرفداران یک دین، همواره در صدد اثبات حقانیت دین خود بوده و در برابر دیگر ادیان موضع گیری کرده و کتاب هایی را نوشته اند. همچنین تاریخ ادیان جهان مملو از جنگ های مذهبی است که میان طرفداران ادیان در گرفته است، اما نباید از این نکته غافل بود که توجه روز افزون به تکثر دینی یا تعدد ادیان، به عنوان یکی از مباحث مهم دین شناختی، رهیافت نسبتا جدیدی است که از آن به عنوان میراث عصر جدید یاد می شود و عمدتا در دامن روش های گوناگون، به خصوص در رویکرد پدیدار شناختی، تاریخی و تطبیقی به دین پژوهی (که جهت گیری عمده ی آنها شهود ذات و ماهیت دین با رویکردی عینی، علمی، توصیفی، بی طرفانه، همدلانه و التفات گونه است) ظهور و بروز یافته است.

با وجود تنوع و تکثر ادیان و مذاهب، نمی توان از ترابط و تشابه آنها غافل ماند. در همه ی آنها نوعی اعمال خاضعانه در برابر یک حقیقت مطلق مشاهده می شود. دینداران ادیان مختلف، غالبا مناسک دینی مشابهی را به جا می آورند. نه تنها برخی اعمال دینداران به یکدیگر شبیه است، بلکه برخی از عقاید و باورهای دینی آنها نیز چنین است. به عنوان مثال، مفهوم خدا همچون موجود کامل متعالی و متشخص که جهان را براساس هدف الهی خود آفریده است،

...................... ص 95 ..........................

ویژگی اساسی و مشترک ادیان ابراهیمی یعنی یهودیت، مسیحیت و اسلام است. حضور و تصرف مظاهر مادی الوهیت در مسیحیت و آیین هندو، و محوریت قاعده ی طلایی در آیین کنفوسیوس و مسیحیت از مشترکات این ادیان به شمار می رود. این موارد تشابه، لزوما به معنای دست کشیدن از تمایز میان ادیان نیست. در سنت های دینی، گرایش های بسیار متعددی وجود دارد که گاهی به شدت با هم تعارض دارند. بدین ترتیب، ما با تنوع وسیعی از ادیان و مدعیات صدق و کذب بردار مشابه و مغایر مواجهیم، که قطعا همه آنها نمی توانند درست باشند. با توجه به این نکته می توان به این پرسش پرداخت که طرفداران یک دین، ممکن است و یا باید چه تلقی ای درباره ادیان دیگر داشته باشند؟

نکته ای که باید توجه داشت این است که آنچه محل بحث است، اصل وجود تنوع و تکثر ادیان (کثرت دینی) نیست؛ چرا که اصل تکثر ادیان یک واقعیت است (Yandel, 1999, 67). پرسش این نیست که آیا ادیان متعددی در عالم تحقق دارند یا نه؟ بلکه سؤال از بروز این کثرت هم نیست، در این بحث ما به دنبال مسائل معرفتی دیگری، از جمله بهره مندی ادیان مختلف از حقیقت هستیم. در واقع باید میان دو منظر متفاوت «پدیدارشناسی» و «فلسفی» تفکیک و تمایز قایل شویم. از نظر پدیدارشناسی، اصطلاح کثرت دینی (همچنان که دیدیم) ناظر به این واقعیت است که تاریخ ادیان نمایانگر تعدد سنن دینی مختلف است، از پدیدارشناسی ادیان که بگذریم، دو نحوه سؤال در مواجهه با تکثر ادیان مطرح است:

1 ) پیروان یک دین درباره ی «پیروان» سایر ادیان چه تلقی ای باید داشته باشند؟

2 ) پیروان یک دین درباره ی «باورهای پیروان» سایر ادیان چه تلقی ای باید داشته باشند؟

پرسش اول، که جنبه ی عملی دارد، پرسشی اخلاقی و اجتماعی است و معطوف به این است که «پیروان ادیان گوناگون، علیرغم اختلافات عقیدتی، باید چه نوع رفتار و سلوک اخلاقی نسبت به یکدیگر داشته باشند؟». پاسخ های متفاوتی از منظرهای گوناگون به این پرسش داده شده است، که تساهل و تسامح

....................... ص 96 ...........................

یکی از آنهاست.

پرسش دوم که جنبه ی نظری دارد، اولاً پرسش معرفت شناختی است ناظر به این که «اعتقاد ورزیدن به کدام اعتقاد معقول است؟»، و ثانیا پرسش وجود شناختی ناظر به متعلق آن اعتقاد است.

لازمه ی پاسخ دادن به این پرسش ها این است که مدعیات صدق و کذب بردار ادیان مختلف را مورد بحث و بررسی قرار داده و صدق مدعیات آنها را منتقدانه ارزیابی کنیم.

این دو مسأله، یعنی ارزیابی مدعیات صدق و کذب بردار ادیان دیگر و نحوه ی سلوک و رفتار با پیروان سایر ادیان، موضوعاتی مستقل از یکدیگرند که هر کدام پاسخ های مشخص خود را طلب می کنند. اما این نکته (استقلال این دو موضوع) غالبا مورد غفلت قرار می گیرد و چنین تصور می شود که یک رابطه ی منطقی میان پاسخ های این دو پرسش وجود دارد و لذا کسانی مدعی شده اند که ما باید از مدعیات معرفت شناختی درباره ی صدق و کذب اعتقادات دیگران مستقیما گزاره هایی را در خصوص نحوه ی سلوک با آنان استنتاج کنیم. به عنوان مثال، از نظر برخی شرط تسامح و رواداری با دیگران این است که ما نسبی گرا باشیم، یعنی اعتقاد همه ی افراد را نسبت به خود آنها صادق بدانیم و به هیچ وجه نپذیریم که گزاره هایی دینی وجود دارند که می توان آنها را با ملاک های عینی و همگانی مورد سنجش قرار داد. در واقع، اینجا یک خلط منطقی وجود دارد، این که کسانی فرضا دارای اعتقادی نادرست هستند، مستلزم این نیست که ما می توانیم با آنها بدرفتاری کنیم و بالعکس (پیرسون و دیگران، 1377 ، 401)

سؤال اصلی که در اینجا مطرح است این است که «پیروان یک دین، درباره ی ادیان دیگر چه نگرشی را باید داشته باشند؟». بنابر این، بحث از کثرت دینی (و نه کثرت پیروان ادیان)، بحث اخلاقی و جامعه شناختی نیست تا وظیفه ی عملی ما را در قبال پیروان دیگر ادیان تعیین کند، بلکه بحثی فلسفی و معرفت شناختی بوده و ناظر به معقولیت اعتقادات دینی و دعاوی متعارض ادیان است. این مسأله را می توان به صورت های دیگر نیز مطرح کرد «ادیان مختلف چه نسبتی با صدق،

....................... ص 97 .............................

حقانیت و نجات دارند؟»، «آیا همه ی ادیان بر حق اند یا فقط یک دین حق وجود دارد؟» و... گوهر اساسی مسأله همین است.

کثرت دینی دارای تفاسیر گوناگونی است که «کثرت گرایی دینی» (Religious Pluralism) یکی از این تفسیرهاست.1 هنگامی که پرسیده می شود «آیا همه ی ادیان بهره ای از حقیقت دارند یا تنها یکی از آنها حق است و بقیه باطل اند؟»، پاسخی که کثرت گرایان می دهند این است که تمامی ادیان برحق اند. این پاسخ همان کثرت گرایی دینی است، که گاهی به آن کثرت گرایی الهیاتی نیز گفته می شود. پاسخ های دیگری نیز به این پرسش ها داده شده است که در ادامه به معرفی آنها می پردازیم.

معمولاً رسم بر این است که در بحث از کثرت دینی و نسبت آن با حقانیت و نجات، سه رویکرد اصلی را از هم متمایز می کنند.2 جان هیک در فصل سوم کتاب مباحث پلورالیسم دینی عنوان های انحصارگرایی، شمول گرایی و کثرت گرایی را برای این سه رویکرد برگزیده است.

الف - انحصارگرایی

شاید طبیعی ترین حالت انسان مؤمن به یک دین، این فرض باشد که حقیقت در دین اوست و در نتیجه ادیان دیگر، که دیدگاهی مخالف با آن دارند، باطل اند. بنابراین، براساس انحصارگرایی دینی (religious exclusivism)، رستگاری (نجات)، اخلاقیات و عقاید یک دین، مزیت معرفتی دارد و پیروان دیگر ادیان از این مزیت بیرون هستند (Byrne, 1995, 3). انحصارگرایی دو بخش دارد؛ نظری یا عقیدتی (doctrinal) و بخش رستگارانه یا نجات شناسانه (soteriological). بنابر انحصارگرایی ناظر به عقاید تعالیم و آموزه های یک دین معین، نزد آن دین، کاملاً صادق بوده و تعالیم سایر ادیان، مادامی که با آن دین معین در تعارض باشد، کاذب است. براساس انحصارگرایی ناظر به نجات، تنها یک دین راه رستگاری یا رهایی را ارائه می کند. اگر چه این دو انحصارگرایی، به طور منطقی از یکدیگر مستقل اند، معمولاً با هم پذیرفته می شوند (Quinn, 1998, 260).

.................... ص 98 .....................

ب - شمول گرایی

نگرش شمول گرایی (inclusivism) با نقد نگرش پیشین (انحصارگرایی) آغاز می شود. براساس این دیدگاه که در نیمه ی دوم قرن بیستم اقبال روز افزونی یافته است، تنها مندرجات یکی از ادیان جهان به طور کامل صحیح است، اما ادیان دیگر هم در بردارنده ی حقیقتی از آن دین صحیح هستند. به عبارت دیگر، یک دین خاص نمایان گر واقعیت غایی است، که بیشترین و عملی ترین راه رستگاری و نجات را ارائه می کند، اما ادیان دیگر صرفا مدخل هایی برای ورود به آن دین بوده یا دارای قرابت هایی با آن هستند. بنابراین، پیروان دیگر ادیان می توانند به نحوی، نجات یافته یا رهایی یابند (Quinn, 1895, 35 ; 1998, 260). دی. ای. هوگوس بیان قابل فهمی از شمول گرایی مسیحی دارد او می گوید:

شمول گرایی، اعتقاد به این ایده است که در همه ی ادیان، خدای واحدی پرستش می شود، ولی کامل ترین شناخت از او را باید در سنت مسیحی جست و جو کرد. مسیحیت، حسرت ها و آرزوهای مبهمی را که در سایر ادیان ابراز شده است، ارضا می کند (ریچارد، 1381 ، 180).

ج - کثرت گرایی دینی

کثرت گرایی دینی، که گاهی با عناوین دیگری مانند کثرت گرایی الهیاتی و کثرت گرایی ایدئولوژیکی در فلسفه ی دین و کلام جدید مطرح می گردد، نظریه ای است که براساس آن، حقیقت می تواند از تنوع و تکثر مشروع برخوردار باشد. کیث یاندل (1999, 67) تفسیر تقریبا رسمی کثرت گرایی دینی را چنین بیان می کند: «همه سنت های دینی، دارای اعتبار یکسان (egually valjd)می باشند»، چنان که فلیپ کویین در این خصوص می گوید:

براساس کثرت گرایی، واقعیت دینی غایی یگانه، به صورت های متفاوت، در همه ی سنت های دینی اصلی، تجربه و درک می شود، تا آنجا که می توان گفت، همه ی آنها به طور برابر راه های عملی برای رسیدن به رستگاری و نجات ارائه می کنند (Quinn, 1998, 260).

........................ ص 99 ........................

این نظریه را نباید نسبی گرایی دینی3 یا فرهنگی پنداشت که مدعی است فرهنگ های مختلف راه های مختلفی برای سامان دادن بشر به روابط انسانی، کسب معرفت نسبت به جهان و ارزیابی افعال انسانی دارند، و هیچ معیار فرافرهنگی (transcaltural) برای توصیف و ارزیابی این چارچوب های متفاوت وجود ندارد (لیتل، 1381 ، 341) ؛ بدین ترتیب دین را باید نسبت به فرهنگی که در آن ظهور پیدا می کند مورد ملاحظه قرار داد و لذا همه ی اعتقادات به طور مساوی خوبند.

کثرت گرایی دینی بر آن است که سنت های دینی، حتی اگر پاسخ ها و واکنش هایی گوناگون را نسبت به واقعیت غایی برمی انگیزند، تمامی این واکنش ها می توانند در راه رستگاری و نجات انسان باشند و آنها همدیگر را نقض نمی کنند. کثرت گرایان تصدیق می کنند که رستگاری و نجات به واسطه ی حقیقت مشترکی که در ادیان نهفته است، قابل حصول بوده و تفاوت میان ادیان حقیقی نیست.

گفتنی است که هر کدام از رویکردهای انحصارگرایی، شمول گرایی و کثرت گرایی دینی (با تفاسیر مختلف آن)، خدا باورانه هستند؛ یعنی از پیش پذیرفته اند که ادیان ساخته و پرداخته ی بشر نیستند، بلکه خاستگاهی الهی و مابعدالطبیعی دارند. در مقابل چنین نگرشی، طبیعت گرایی تحویل گرا (reductive naturalism) قرار دارد، که بر اساس آن، همه ادیان کاذب بوده و صرفا به عنوان مکانیزم فرافکنی (projection) بشری تبیین می شوند (Quinn, 1995, 35; 1998, 260).

جان هیک و کثرت گرایی دینی حقیقت شناختی

کثرت گرایی دینی حقیقت شناختی (Alethic) به سؤال از حقیقت سایر ادیان پاسخ می دهد. بنابر این، این نوع کثرت گرایی به صدق و حقیقت دینی مربوط می شود، که بر اساس آن، حقیقت به نحوی در همه ی ادیان وجود دارد. علی رغم این که ادیان دعاوی متناقصی نسبت به حق، نجات، درست و نادرست و یا

........................ ص 100 ...........................

بایدها و نبایدها، تاریخ و بشر دارند، کثرت گرایان مدعی اند که همه ی این اقوال می توانند نسبت به جهان بینی هایی که خاستگاه آن اقوال هستند، صحیح باشند (لگنهاوزن، 1379 ، 36). جان هیک نسبت به این بعد از فرضیه ی کثرت گرایانه ی خویش توجه بیشتری نشان می دهد.

وی دیدگاه خود درباره ی ارتباط ادیان با یکدیگر نسبیّت حقیقت دینی (یعنی این نظر که همه ی ادیان به نحوی از حقانیت برخوردارند) را براساس «وصف ناپذیری» (ineffability) واقعیت مطلق و مدل معرفت شناختی کانت تبعیت می کند. هیک در ابتدا به سراغ دین پژوهی تطبیقی و تاریخ ادیان می رود و به دنبال شواهدی می گردد تا نظریه ی خویش یعنی وصف ناپذیری و یا تلقی فرا مفهومی از ذات مطلق را به اثبات برساند. از دیدگاه هیک، در تمامی ادیان بزرگ جهان، بین ذات متعال وصف ناپذیر و موجود بی واسطه مطلق به پرسش یا تأمل دینی، تمایز روشنی وجود دارد. وی این موضوع را (در مقاله ای تحت عنوان «وصف ناپذیری») در نگرش عارف مسیحی، پسیدو دیانیسوس، کسی که تلاش کرده است وصف ناپذیری خداوند را با مستندات انجیل تطبیق کند، مورد توجه قرار داده است. دیانیسوس زبان انجیل را مجازی (استعاری) خوانده و وظیفه ی اصلی آن را نزدیک کردن انسان به ذات خداوند دانسته است. به عقیده ی هیک، اگر بتوانیم این اصل را به دیگر اعتقادات ایمانی نیز گسترش دهیم، به طور روشنی نیمی از راه برپاداشتن تاریخ عقلانیت ادیان را طی کرده ایم. نیم دیگر، شامل شناخت مفاهیم مختلف انسانی، و رفتارهای متفاوت معنوی است که از طریق تجربه ی دینی، به واقعیت الوهی، ساختار و شکل معینی می بخشد. دراین راستا، هیک به تمایز مطرح شده در عرفان یهودیت، یعنی تمایز واقعیت نامحدود از خداوند تورات اشاره می کند، که براساس آن، جرشوم اسشولم از «تفاوت بین خداوند از حیث ذات خود، و خداوند از حیث ظهور خود» صحبت کرده است. وی همچنین، با استناد به آیه «سُبْحانَ اللّهِ عَمّا یَصِفُونَ» (صافات، 159)، براین باور است که در قرآن هم بر ذات غایی الوهی وصف ناپذیر تأکید شده است. همچنین هیک مدعی است که این نگرش را برخی از صوفیان به مفهومی که دارای دو

....................... ص 101 .............................

مرتبه واقعیت مطلق فرامقوله ای، واللّه منکشف بالذات قرآنی است، بسط داده اند. وی عبدالرحمان جامی را مثال می زند که معتقد است:

این عین واحده از حیث تجرد و اطلاق از تعینات و تقیدات مذکوره، حق (یا به تعبیر هیک، «واقعیت مطلق») است و از حیث تعدد و تکثری که به واسطه ی تلبس او به تعینات می نماید خلق و عالم (است) (جامی، 1360 ، 25).

همچنین هیک به ابن عربی اشاره می کند (1382 الف، 155) که گفته است:

خدا هرگونه که اراده کند مطلق یا مفید است، وی خدای باورهای دینی تابع محدودیت است و او خدایی است که در قلب بنده اش جای دارد، اما خدای مطلق در هیچ چیزی جای ندارد (ابن عربی، بی تا، 226).

هیک علاوه بر یهودیت، مسیحیت و اسلام، به آیین بودا هم استناد می کند. در واژه هایی بودایی، امر غایی شونیتا با درمه کایه است، واقعیتی که از هر حیث از هر آنچه که می توان فکر کرد یا گفت تهی است؛ چرا که امر غایی فراسوی هر چیز است که اندیشه ی انسانی در فرایند شناخت بدان دست می یابد (ر. ک: 1382 الف، 164-166 ؛ 1384 الف).

بنابراین آنچه که گفته شد، ارتباط موضوع وصف ناپذیری با نظریه ی کثرت گرایی دینی نیز مشخص می شود؛ چرا که براساس آن، خداوند متعال و یا واقعیت مطلق، که همان حقیقت نمایی فرامفهومی (وصف ناپذیر) است، در کل جهان هستی حضور دارد، و آگاهی و ادراک ما بدان، که به واسطه ی تجربه ی دینی صورت می پذیرد، محصول مشترک تعامل حضور خداوند و نظام مفاهیم ذهنی ما، و نیز رفتارهای معنوی مرتبط با آن است. بنابر این صورت های مختلف پرستش خدا، تنها به پرستش کنندگان آن تعلق دارد. هیک برای اینکه بتواند صورت های مختلف پرستش خداوند را از منظر تجارب ایمانی (و نه طبیعت گرایی) توجیه کرده، وصف ناپذیری را با موضوع «تکثر» ادیان تطبیق کند، به مدل معرفت شناختی کانت (تمایز «نومن از فنومن» توسل می جوید و «فرضیه ی پلورالیستی» نوع - کانتی (Kantion-type) را پی ریزی می کند.

.................... ص 102 ...................

کانت در جریان اندیشه ی مدرن غربی این نظریه را طرح کرد که ذهن انسان در فرایند شناخت، از راه شکل دهی به جهان پدیدار (یعنی تجربه شده)، در تمام آگاهی های ما فعال است. بنابراین، ما اشیاء را چنان که بر ما پایدار شده اند، می شناسیم. نه آن چنان که فی نفسه هستند (ر. ک: کانت، 1370 ، 120 ؛ 1362 ، فصل سوم). این دیدگاه در آثار جدیدتری در حوزه ی روانشناسی شناختاری، جامعه شناسی معرفت و نیز فیزیک کوانتومی تأیید کرده اند. از نظر هیک می توان این نظریه را در معرفت شناسی دینی نیز به کار گرفت و این فرضیه را طرح کرد که واقعیت غایی از راه های گوناگون، که محصول ساخت های فرهنگی متغیر ذهن انسانی است، بر ما تجلی کرده است.

فرضیه ی پلورالیستی، آن است که حق فی نفسه همیشه در برابر ما حاضر است و بر ما تأثیر می گذارد و دیگر اینکه وقتی این اثر به سطح خودآگاهی برسد، به گونه ای که ما آن را تجربه ی دینی می نامیم، در می آید. اما چنین تجربه ای بسیار متنوع است و بستگی به مجموعه ی مفاهیم دینی ای دارد که این تجربه براساس آنها، ساخته می شود. دو مفهوم اساسی اله با حق مطلق به عنوان یک وجود شخصی مطلق یا حق به عنوان یک امر غیرمتشخص وجود دارد. از مفهوم اول در اشکال توحیدی دین استفاده می شود و از مفهوم دوم در اشکال غیرتوحیدی. با وجود این، ما از اللّه به طور کلی یا مطلق به طور کلی آگاهی نداریم. این مفاهیم (به تعبیر کانتی آن) شاکله سازی می شوند، یا به تعبیر دقیق تر عینیت بیشتری می یابند، اما نه آن چنانکه در نظام کانت براساس زمان انتزاعی رایج بود، بلکه براساس زمان واقعی (تاریخی) و فرهنگی (هیک، 1382 ب، 88-89).

هیک در آثار خود برای تقریب ذهن و توضیح بیشتر نظریه ی خود به داستان معروف «فیل شناسی کوران»، که در سنت بودایی و نیز مثنوی مولوی آمده است. (ر. ک: چنین گفت بودا، 1378 ، 89 ؛ مولوی، 1382 ، 393)، استناد می کند. براساس این داستان، برای گروهی از کسانی که نابینا بودند، فیلی آوردند. یکی از این ها پای فیل را لمس می کند و آن را چون ستونی احساس می کند و دیگری

....................... ص 103 ............................

نوک خرطوم حیوان را لمس می کند و می گوید یک مار است، سومی دم فیل را دست می زند و می گوید طنابی زخیم است و غیره (هیک، 1378 ، 73). از نظر هیک هر کدام از آنها به یک جنبه از کل واقعیت اشاره می کردند و لذا هیچ یک را نمی توان بر خطا دانست.

هیک در تبیین فرضیه ی کثرت گرایانه ی خویش، علاوه بر معرفت شناسی کانت، به الگوبرداری از نظریه ی معرفت شناختی ویتگنشتاین می پردازد. وی به تمایزی اشاره می کند که ویتگنشتاین متأخر میان دیدن (seeing) و دیدن - تحت عنوان (seeing-as) قائل شده است.

ویتگنشتاین این اصطلاح «دیدن - تحت عنوان» را در موارد معماگونه، مانند «جام - نیمرخ» و «مرغابی - خرگوش»، مطرح می کند (ویتگنشتاین، 1381 ، 344-368). اما هیک با گسترش این مفهوم به مفهوم جامع «تجربه - تحت عنوان» (experiencin-as) در صدد است تا آن را درباره ی تمام تجارب و ادراکات انسانی به کار گیرد.

عالم وجود را می توان به عنوان ساخته و پرداخته ی دستان خدای متعال، یا صحنه ی کارزار خیر و شر، و یا رقص کیهانی شیوا، و یا فرایند لازم و ملزوم بی ابتدا و بی انتهای ساموتپادا، که در داخل آن ممکن است به تجربه ی نیروانه بپردازیم، و سایر شیوه های دینی، تجربه نمود. این ها، همگی، صورت های مختلف تجربه کردن از نوع دوم می باشند. بدین ترتیب مفهوم اصلی ویتگنشتاین، وقتی در ارتباط با اشکال دینی ملموس حیات قرار گیرد، می تواند به طرقی شاید غیرمنتظره مفید فایده باشد. (هیک، 1378 ، 57).

هیک همچنین در مقاله ای با عنوان «ایمان دینی به مثابه تجربه کردن - تحت عنوان» تلاش می کند با توضیح این مفهوم، ایده ی «تجربه - تحت عنوان» را بر ایمان دینی تطبیق کند. بر این اساس، ایمان دینی عبارت است از دیدن و تجربه کردن حوادثی که افعال الهی اند و واکنشی از ما طلب می کنند؛ ایمان به مثابه عنصری تفسیری در تجربه ی دینی معرفت بخش (cognitive) است (هیک، 1377 ، 37).

....................... ص 104 ............................

به این ترتیب نظریه ی جان هیک درباره ی ایمان در مقابل نظریه ی سنتی قرار می گیرد. بر طبق نظریه ی سنتی، ایمان یعنی اقرار به صدق گزاره هایی از قبیل «خدا وجود دارد». در نظریه ی سنتی، آغاز ایمان اقرار به حقانیت گزاره هایی از این دست است. بنابر این ایمان محتوای اندیشگی (intellectual)می یابد. اما بر وفق رأی هیک، معرفت گزاره بنیاد نه آغاز گاه ایمان، بلکه چه بسا از ثمرات نگرش ایمانی باشد. به بیان روشن تر، اعتقاد فلسفی به حقانیت گزاره هایی مانند «خدا وجود دارد، نه جوهر ایمان، بلکه نتیجه و اعلام فلسفی نحوه ای نگاه است؛ نگاهی که صاحب آن نگاه در جای جای عالم، به نحو مستقیم، آن را با خدا رودررو می بیند.4

مقالات مرتبط:

وحدت و کثرت دینی بخش دوم

پی نوشت ها

1 ) واژه ی Pluralism (کثرت گرایی) دارای چند معناست که هر کدام از این معانی با توجه به گفتمان مربوط به خود تعیین می شود. این واژه در متافیزیک نخستین بار توسط فلاسفه عصر روشنگری مانند کریستین ولف و ایمانوئل کانت مورد استفاده قرار گرفت. براساس کثرت گرایی فلسفی، که گاهی به آن کثرت گرایی منطقی نیز اطلاق می شود، عالم واقع «مرکب از اجزائی است که حد تجزیه ای بی منتها [و تحویل ناپذیر] محسوب می شوند» (ادواردز، 1379 ، 7). در مقابل این نوع کثرت گرایی، وحدت گرایی (Monism) فلسفی یا نظریه ی تک گوهری وجود دارد، که مدعی است فقط یک واقعیت (و نه دو واقعیت و یا عناصر متعدد تحویل ناپذیر) وجود دارد. کاربرد دیگر کثرت گرایی مربوط به حوزه ی معرفت شناسی است. کثرت گرایی معرفتی (شناختی) عنوانی است که برای سه ادعای متمایز، اما مرتبط، به کار برده می شود:

1- کثرت گرایی معرفتی توصیفی، یعنی این که انسان ها در فرهنگ های مختلف، دارای معرفت های متفاوتی هستند و این معرفت ها با یکدیگر تبادل می کنند.

2- کثرت گرایی معرفتی هنجاری، یعنی این که همه ی نظام های معرفتی متفاوت خوب و معتبر هستند.

3- کثرت گرایی معرفتی سنجش، بدین معنا که مفاهیمی مانند «توجیه» و «عقلانیت»، که برای ارزیابی به کار برده می شوند، در فرهنگ ها متفاوت است. (Stich, 1998, 396-397).

اخلاق هنجاری قلمرو دیگری است که کثرت گرایی در آن استعمال می شود. بدین ترتیب، کثرت گرایی اخلاقی این نظریه است که «بیش از یک نوع مطلوبیت یا خوبی ذاتی می تواند وجود داشته باشد» (ادواردز، 1378 ، 30). در مقابل، نظریات وحدت گرایانه - مانند لذت گرایی و مکتب تحقق ذات - مدعی اند که فقط «یک نوع تجربه یا واقعیت ذاتا مطلوب یا خوب وجود دارد» (همان). کثرت گرایی در سیاست هم به معنای باور به کثرت استقلال گروه های سیاسی، فرهنگی و اجتماعی در هر سیستم و لزوم وجود گروه های گوناگون سیاسی، اجتماعی و اقتصادی در نظام است (آشوری، 1376، 258؛ برای اطلاع بیشتر درباره ی معانی و کاربردهای متنوع کثرت گرایی، ر. ک: ظهیری، 1384؛ Graig, 1998).

2 ) سه رویکرد عمده ای که در اینجا بیان می شود، محصول تحلیلی امروزین از این بحث است. فیلسوفان و متکلمان در طول تاریخ این نوع توصیفات را برای تشریح مواضع خود به کار نبرده اند و در واقع بعضی از متفکران را به آسانی نمی توان در این تقسیم بندی جای داد. برای مثال، برخی از عبارات تروئلچ و توین بی نشان گر نوعی شمول گرایی است، اما اگر آراء او را در مجموع ملاحظه کنیم، بیشتر قائل به کثرت گرایی دینی یا نسبی گرایی تاریخی و فرهنگی به نظر خواهد رسید.

رایموند و پاینکار در مقاله ی «کثرت گرایی دینی: چالش متافیزیکی» (1984 : 97-115)، فیلیپ کویین در مقاله ی «کثرت گرایی دینی و نسبی گرایی دینی» (1995: 15-32)، پیترسون بایرن در کتاب درآمدی به کثرت گرایی دینی (1995: 11) و گلین ریچاردز (به طور مفصل) در کتاب به سوی الهیات ناظر به همه ی ادیان (1380) درباره ی انواع نظریات و رویکردهای بدیلی که در خصوص موضوع کثرت دینی مطرح شده، تفسیرهای بیشتری ارائه کرده اند.

3 ) به طور کلی، نسبی گرایان منکر وجود معیار کلی و غیر تاریخی برای عقلانیت هستند، به همین خاطر فرهنگ ها، اعتقادات، اخلاق و... را ترجمه ناپذیر و غیر قابل قیاس (incommensurable) می دانند. این نظریه برای نخستین بار در فرمول «انسان - معیاری» پروتاگوراس، بیانی فلسفی یافت: «انسان معیار همه چیز است». در تفسیر افلاطون (1367: 151) از آراء او، مقصود پروتاگوراس انسان فردی می باشد (نسبی گرایی فردی یا افراطی) در صورتی که این سخن کوهن که در انتخاب پارادایم - همانند انقلابهای سیاسی - «هیچ استانده ای (معیاری) بالاتر از موافقت جامعه ی مورد نظر وجود ندارد» (کوهن، 1369: 101)، حاکی از نوعی نسب گرایی به جوامع است (نسبی گرایی فرهنگی یا اجتماعی)، نسبی گرایی را نباید با «نیست انکاری»، «شک گرایی» و «ذهن گرایی» (subjectivism) خلط کرد (برای اطلاع بیشتر ر. ک: هولمز، 1382 ؛ ادواردز، 1378).

4 ) دیدگاه هیک به طور گسترده مورد مداقه قرار گرفته است که از جمله می توان به مقاله ال. بریانت کیلینگ و ماریو اف. مورلی تحت عنوان «ورای ایمان گرایی ویتگنشتاینی: ارزیابی تحلیل جان هیک از ایمان دینی» اشاره کرد. کیلینگ و مورلی نتیجه می گیرند که هیک نمی تواند چیزی بیش از این را نشان دهد که شخصی به رویدادی با رفتار یا گرایش هایی توصیف شدنی پاسخ دهد؛ او نشان نمی دهد که این رویداد فعلی از جانب خداوند است. آنها معتقدند که این همان چالش پا بر جای کسانی است که به ورای ایمان گرایی ویتگنشتاینی فرارفته اند (سل، 1382 ، 377)