إنّ المثبتین للزمان بدایة احتجوا بأمور:
الأوّل: أنّ الحوادث الماضیة یتطرق إلیها الزیادة و النقصان، و كلّ ما كان كذلك فله
بدایة، فللحوادث بدایة
[1].
الثانی: لو كانت الحوادث الماضیة غیر متناهیة لتوقف حدوث الحادث الیومیّ علی
انقضاء ما لا نهایة له، فاستحال وجوده، لكن التالی محال بالمشاهدة فكذا المقدم.
و الثالث: أنّ كلّ واحد من الحوادث إذا كان له أوّل وجب أن یكون للكلّ أوّل.
و الرابع: أنّ الحوادث الماضیة قد انتهت إلینا، فلو كانت الحوادث الماضیة غیر
متناهیة لكان الغیر المتناهی متناهیاً، هذا خلف.
و الخامس: أنّ الأزل إمّا أن یوجد فیه حادث أو لم یوجد. و الأوّل محال و إلّالم یكن
الحادث حادثاً. و إن لم یوجد شی ء من الحوادث فی الأزل فوجد حالة لم یكن فیها شی ء
من الحوادث موجوداً فإذن كلّ الحوادث مسبوق بالعدم.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 874
و السادس: أنّ الامور الماضیة قد دخلت فی الوجود و ما دخل فی الوجود فقد
حصره الوجود فیكون محصوراً متناهیاً فهی متناهیة.
و السابع: أنّ كلّ واحد من الحوادث إذا كان مسبوقاً بالعدم الأزلی فإذا فرضنا
جسماً قدیماً و فرضنا حوادث لا أوّل لها لزم أن یكون ذلك الجسم لا متقدّماً علی
وجودها و لا علی عدمها و محال
[2] أن یكون الشی ء لایتقدّم اُموراً و یتقدّم علی ما هو سابق علی كلّ واحد من تلك الأمور، لأنّه یصیر حكم السابق و المسبوق فی التقدم
حكماً واحداً
[3].
الثامن: أنّ العالم لایخلو عن الحوادث و ما لایخلو عن الحوادث فهو حادث فالعالم
حادث
[4].
فهذه وجوه ضعیفة الأساس فی حدوث ماهیة الزمان و الحركة و ما یتعلق بهما.
أمّا ما یحتجّون به أولاً فهو مأخوذ من برهان تناهی الأبعاد
[5] حاصله أنّا نجمع دورات الماضی
[6] أو الأزمنة
[7] كالسنین
[8] أو عدد النفوس الماضیة
[9]، ثمّ نضمّ إلیها
[10] من المستقبل دورة أو سنة أو نفساً اُخری فنأخذها علی وجهها مبلغاً و مع الزیادة مبلغاً
آخر و نقابل بینهما بالتطبیق؛ فلابدّ من التفاوت، فیزید أحد المبلغین علی الآخر بقدر
متناه. و مازاد علی الشی ء بمتناه فهو متناه. و
[11] إذا علمت أنّ الحركات و الأزمنة و الحوادث لا كلّ لها و أنّها یستحیل اجتماعها، فكلّ ما یبتنی علی اجتماعها المستحیل
لایصحّ
[12]. و إنّما صحت اللانهایة فی الأزمنة و الحركات لاستحالة اجتماعها، و مبنی
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 875
إثبات الزمان و الحركة و كذا اتصالهما و تمادیهما علی عدم الاجتماع فی الوجود و اقتضاء
وجودهما اللاحق العدم السابق و بالعكس و اقتضاء العدم السابق الوجود اللاحق و
بالعكس
[13]. فكیف یصح فرض اجتماعهما المستحیل لیمنع بوقوع الاجتماع المستحیل اللانهایة التی صحّتها لاستحالة شی ء؟ ! فهو فرض شی ء علی المستحیل من جهة
استحالته و هو غیر صحیح.
و أمّا ما احتجّوا به ثانیاً فیقال فی دفعه: إنّ الممتنع من التوقف علی الغیر المتناهی
هو ما یكون الشی ء متوقفاً علی ما لایتناهی و لم یحصل بعد، و ظاهر أنّ الذی لایكون
إلّا بعد وجود ما لایتناهی فی المستقبل لایصحّ وقوعه
[14]. فأمّا فی الماضی فلم یكن حالة فیها الغیر المتناهی الذی یتوقف علیه حادث معدوماً
[15] ثم حصل و حصل بعده الحادث الذی یتوقّف علیه، إذ ما من وقت یفرض إلّاو كان مسبوقاً بما لایتناهی. و إن اُرید بهذا
التوقف أنّه لایقع شی ء من الحوادث إلّابعد ما لایتناهی، فهو نفس محلّ النزاع فكیف
یجعل حجّة علی بطلان نفسه؟ !
و أمّا ما ذكروه ثالثاً فهو مغالطة نشأت من إجراء حكم كلّ واحد علی الكلّ.
و ممّا لهم
[16] أن یتفطنوا له للاحتجاج به، أنّ النفوس الناطقة الماضیة مجموعها یجب
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 876
أن یكون مسبوقاًبالعدم إذ لیس فیها إلّاحادث، فكذلك المعلول الّذی هو المجموع. هذا
و إن كان أقرب ممّا سبق إذ لیس اقتصاراً علی مجرد تعدیة حكم كلّ واحد علی الكلّ بل
استدلال بحدوث العلة علی حدوث المعلول، إلّاأنه لاینجع غرضهم من هذا؛ فإنّ
حدوث مجموع النفوس بما هو مجموع لایستلزم حدوث الزمان و ما فیه. فكل وقت
یحدث للنفوس مجموع آخر و كذا العالم بجملته یحدث كلّ حین و لا یدل هذا علی نهایة
أعداد الحوادث التی كل منها فی وقت.
و الجواب عما ذكروه رابعاً أنّ انتهاء الحوادث إلینا یقتضی ثبوت النهایة لها من هذا
الجانب الذی یلینا، و ثبوت النهایة من جانب لاینافی اللانهایة من جانب آخر؛ فإنّ
حركات أهل الجنة لا نهایة لها مع أن فی جانب البدایة لها نهایة
[17].
و الجواب عما ذكروه خامساً أنّ الأزل لیس وقتاً محدوداً له حالة معینة، بل هی
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 877
عبارة عن نفی الأوّلیة. فالحادث الزمانی الذی یسبقه العدم یمتنع وقوعه فی الأزل مع
[18] أنّه یحسم مادة الوهم بالمعارضة بالصحة بأن یقال صحة حدوث الحوادث هل كانت
حاصلة فی الأزل أم لا؟ فإن كانت حاصلة فأمكن حدوث حادث أزلی و ذلك محال، و
إن لم یكن فللصحة مبدء و هو محال. و لما لم یكن هذا الكلام قادحاً فی الصحة أعنی
القدرة فكذا هاهنا.
و عما ذكروه سادساً أنّ المراد بالحصر أن یكون للشی ء طرف و نحن نسلّم أنّ
الحوادث محصورة من الجانب الذی یلینا. ثم نعارض ذلك بصحة حدوث الحوادث.
و عما ذكروه سابعاً
[19] أنّه إن عنیتم بما ذكرتم أنه یكون الجسم موصوفاً بكل
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 878
الحوادث
[20] و یكون موصوفاً بعدمها معاً
[21] فذلك باطل
[22]، لأنّ الحوادث لیس لكلیتها وجود
[23] حتی یكون الجسم موصوفاً بها، و إن عنیتم
[24] به أنّه فی كلّ وقت من الأوقات یكون موصوفاً بواحد منها فهو فی ذلك الوقت لیس موصوفاً بعدم ذلك الحادث بل
بعدم غیره من الحوادث، فلا تناقض فیه لعدم وحدة المحمول.
و عما ذكروه ثامناً- و هو قریب المأخذ مما سبق- أنّ فی مقدماته علی الوجه الذی
اشتهر بینهم
[25] وجوهاً من الخلل. أمّا المقدمة الاُولی و هو قولهم العالم لایخلو عن الحوادث، إذا عنی بالعالم مجموع الأجسام فإنّه لایخلو عن الحركات و غیرها
[26]، و إن عنوا به المجموع بما هو مجموع فقد مرّ أنّ ذلك و إن كان صحیحاً
[27](فانّ لأعداد الحوادث فی كل حین مجموع آخر) لكن لاینفعهم
[28]. و إن عنوا به- كما یقولون- ما سوی الواجب الوجود، فالبرهان قائم علی أنّ فی الموجودات الممكنة أموراً لا تتغیر أصلاً
[29]، فیكون المقدمة الاُولی منقوضة باطلة.
و أمّا المقدمة الأخری و هی «أنّ ما لایخلو عن الحوادث فهو لایسبقها» ففیها
خلل
[30] إن أرید ما لایسبق آحادها، فإنه من البیّن أنّه متقدم علی كل واحد واحد من
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 879
الحوادث بالضرورة. و إن أرید به أنّه لایسبق جمیع الحوادث، فالحوادث لاجمیع لها
أصلاً
[31] حتی یسبقها شی ء. فقولهم إنّ ما لایسبق الحوادث فهو حادث، عین محل النزاع. فإنّ علی مذهب الخصم لایصح خلوّ الأجرام الفلكیة عن الحركات أصلاً و لایسبقها
سبقاً زمانیاً
[32]، أی ما خلت عن آحاد الحركات قطّ. و إن كان المتحرك یتقدم
[33] علی الحركة تقدّماً ذاتیاً فیحتاجون هاهنا إلی الرجوع إلی إثبات نهایة الحوادث
[34]، و قد سبق الكلام فیه.
فهذا ما وقع من الأبحاث و المناقضات بین الطرفین و نحن بفضل اللّه و توفیقه قد
أوضحنا هذا السبیل و كشفنا عن وجه المطلوب من حدوث العالم
[35] و مسبوقیة كلّ شخص من الأجسام و طبائعها و نفوسها و أعراضها بالعدم الزمانی السابق علیها، و
صححنا هاتین المقدمتین أعنی كون جواهر العالم لایخلو عن الحوادث لذاتها، و كلّ ما
لایخلو عن الحوادث لذاته
[36] فهو حادث زمانی، فالعالم بجمیع مافیه حادث. و قد سبق بعض ما یحتاج الیه هذا المرام و بقی البعض و له موعد و سنعود إلیه إن شاءاللّه تعالی
[37].
و اعلم أنّ أكثر الناس یصعب علیهم الإعراب عن مذهبهم و عن محل الخلاف.
فإنّهم إذا قالوا العالم حادث، فإن سئل عنهم ما أردتم بذلك وقعوا فی الحیرة؛ لأنهم إن
عنوا به
[38] أنه محتاج الی الصانع المؤثر، فخصمهم قائل به علی أتم وجه و آكده؛ لأنه قائل بافتقاره الی المؤثر حدوثاً و بقاءاً ذاتاً وصفةً. و إن عنوا به أنّ العالم یسبقه عدم زمانی
فلا یمكنهم الاعتراف به، لأنّ العالم جملة ما سوی اللّه عندهم و الزمان من جملة العالم
فكیف یتقدم الزمان علی العالم لیكون تقدم العدم علیه تقدّماً زمانیاً. و إن أفصحوا عن
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 880
مذهبهم بأنّ العالم لیس بقدیم
[39]، فیقول الفیلسوف إنّه لیس بقدیم لأنه لیس بواجب الوجود. و إن عنوا أنّ العالم لیس بدائم
[40]، فیقال ماذا أردتم بذلك؟ فانّ الدائم قد یعنی به معنی عرفی و هو مستمر الوجود زماناً طویلاً
[41]، و دوام العالم بهذا المعنی لا نزاع فیه فی المشهور لدی الجمهور، و إن عنوا به أنه كان وقت لم یكن فیه العالم، فهو مخالف لمذهبه، إذ
لیس قبل العالم وقت لم یكن فیه العالم، إذ هو بمنزلة قوله قبل الوقت وقت لم یكن فیه
وقت. و إن قال واحد منهم أردت به أنه لیس بأزلی، یستفسر الأزلی و عاد التردید و
المحذور المذكور. و إن قال الذی فی الذهن متناه
[42]، یُسلَّم له أنّ القدر الذی فی ذهنه من أعداد الحركات متناه و لكن لایلزم من ذلك توقف وجود العالم علی غیر ذات
الباری
[43]. ثم إذا فرض لها مجموع مّا فهی أیضاً حادثة
[44]. و إن قال أعنی بالحدوث أنه كان معدوماً فوجد
[45]، إن أراد بمفهوم «كان» السبق الزمانی فهو مع كونه متناقضاً، یخالف
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 881
مذهبه لاستدعائه وجود الزمان قبل العالم و هو من جملة العالم. و إن أراد به السبق
الذاتی، فخصمه قائل به؛ فإنّ الفیلسوف معترف بأنّ عدم الممكن یتقدم علی وجوده
تقدماً مّا
[46]. و إن قال إنّ الباری مقدم علی العالم بحیث یكون بینه و بین العالم زمان
[47]، فلیس هذا مذهبه
[48]، إذ لیس قبل العالم شی ء عنده غیر ذات الباری و هو مذهب الحكیم بعینه، فیتعین التقدم الحقیقی
[49] الّذی هو فی الحقیقة تقدم
[50]. فلا یتعین النزاع هاهنا
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 882
إلاّ
[51] أن یقول أحد الخصمین إنه توقف العالم علی غیر ذات اللّه و لم یكف فی وجوده ذاته و صفاته و یقول الآخر یكفی و حینئذ یتبین المشرك من غیر المشرك
[52].
و اعلم أنّ مسألة إبطال التعطیل و إثبات الصانع المبدع الذی یفید الموجودات من
دون سانح علی ذاته و حادث یصیر ذاته محلّا له، من أعظم المهمات و أفضل العلوم و
المسائل؛ فإنّ من لم یعرف توحیده فی الفعل لم یعرف توحیده فی الذات و لا فی صفة
وجوب الوجود و لا القدرة و لا العلم و لا الإرادة و لا الحكمة و لا غیره من الصفات، و
إذا علم الانسان هذه المسألة و علم وجود النفس و بقائها و كیفیة معادها و رجعاها بعد
ما عرف مبدأها و فاعلها و وحدانیته، فقد حصّل من العلم شیئاً عظیماً و لا یبالی
بمایفوته من العلوم و المسائل. و هذه المسألة إذا عُرفت و اُحكمت و عُلمت أسباب
حدوث الحادثات و دثور الداثرات و أنّ هویّات الأجسام و طبائعها متجددة لحظة
فلحظة
[53] كما أشار إلیه القرآن و قومه البرهان من غیر أن یختلّ بها قاعدة حكمیة فقد تمهّدتْ
[54] قواعد الوصول الی عالم الكشف و الشهود العقلی تمهیداً بأوضح طریقة و أحكم سبیل. و الناس یتحیرون فی أنّ الواجب الوجود إذا لم یتغیر و لم یسنح له صفة
فكیف یحصل الحوادث
[55]؟ و لایكون الإنسان معتمداً إلیه فی البحث ما لم یتیقن هذه المسألة و أخواتها، و إذا ثبت مسألة العلة و المعلول صح البحث و إن ارتفعت ارتفع مجال
البحث
[56]، و مع القدرة العبثیة الجزافیة لایبقی للباحث كلام و لایثبت معها معقول أصلا.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 883
قال بعض العرفاء: قول القائل العالم قدیم بالزمان هوس محض لاطائل تحته؛ إذ
یقال له ما الذی یُعنی بالعالم؟ فإمّا انه یقول عنیت به الأجسام كلها كالسماوات و
الاُمّهات
[57]، و إمّا انه یقول عنیت به كلّ موجود سوی اللّه. فإن عنی بذلك، المعنی الثانی فعلی هذا كثیر من الموجودات المندرجة تحت لفظ العالم غیر متوقف الوجود علی
الزمان
[58]، و إن عنی به المعنی الأوّل فلم یجز أیضاً لأنّ معناه أنّ الأجسام موجودة مذ كان الزمان موجوداً، و هذا مشعر
[59] بأنّ الزمان سابق علی الأجسام فی الوجود، و لیس كذلك؛ فإنّ الأجسام سابقة الوجود علی الزمان و الزمان متأخر عنها و إن كان ذلك
بالرتبة و الذات. و إن قال لیس المراد هذا و لا ذاك، فنحن لانعلم من قوله إلّاما فهمنا و
قد تكلمنا علی ما فهمناه، و أمّا ما لم نفهمه من مقصده فالكلام علیه من شأن العمیان. و
إن زعم أنّ الاجسام موجودة منذ كان الحق موجوداً
[60]، فهو خطأ عظیم لأنّ الأجسام لا توجد أصلاً حیث یوجد الحق لا الآن و لا قبله و لا بعده
[61]، و من صار إلی أنّ العالم موجود الآن مع الحق فهو مخطئ خطاءاً عظیماً؛ فحیث الحق بأحدیة ذاته لا زمان و
لا مكان و إن لم یخلو منه زمان و لا مكان و لا ذرة من ذرات العالم، فهو مع كل ذرة لكن
لا ممكن و لا غیر معه، فهو سابق الوجود علی وجود العالم كما أنه سابق الوجود علی
وجود صورة هذه الكلمات المسطورة فی هذا الكتاب مثلاً من غیر فرق اصلاً؛ و من
فرق بینهما فهو بعد فی مضیق الشَبَه و لم ینزه الحق عن الزمان كما لم ینزه عن المكان عند
العوام الذین یزعمون أنّه جسم مكانی كسائر المحسوسات. فهو بعید عن الإیمان الحقیقی
الحاصل للعارف فی أوّل سلوكه، و هو أنه تعالی سابق علی المستقبل من حیث سبقه
علی الماضی من غیر فرق، و هذا یقینی عند العارف و إن كان كثیر من العلماء
[62] عاجزین
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 884
عن دركه انتهی.
أقول: إنّ ما ذكره هذا العارف غیر كاف فی باب حدوث العالم؛ إذ القائلون بقدم
الأجسام الفلكیة و أمهات العناصر قائلون بأنّ نسبته تعالی إلی المستقبل كنسبته إلی
الماضی و لیسوا عاجزین عن إدراك كل ما أفاده حتی قوله إنّ الأجسام لاتوجد حیث
یوجد الحق الأوّل لا هذا الآن و لا قبله و لا بعده و هكذا كل معلول بالقیاس إلی
موجده، و مع ذلك ذهبوا إلی تسرمد الأفلاك و غیرها. و لهم أن یفسّروا قدم الأجسام
بأنّ وجودها غیر مسبوق بعدم زمانی فلایرد علیه ما أورده اصلاً.
فالمصیر فی هذه المسألة إلی ما حققناه و تفردنا باثباته فی هذه الدورة الاسلامیة؛ إذ
حكماء الإسلام و سائر العلماء لم یصلوا إلی كنه هذا المرام و إلّالاشتهر منهم ذلك لأنّ
الدواعی كانت مستوفرة علیها فی هذه الأزمنة. و أقرب ما وقع الاحتجاج به فی هذا
الموضع قول بعض المتقدمین من النصاری و هو أنّ العالم متناهی القوة و كل متناهی
القوة متناهی البقاء فیستحیل أن یكون أزلیّا
[63] فالعالم یستحیل أن یكون أزلیاً. و لایرد علیه ما أورده صاحب المطارحات
[64] بأنا نقرّر أنّ العالم متناهی قوة البقاء لكنه غیرمتناهی البقاء لا لذاته و لا لقوته بل لأنّ علته دائمة و هی یمدّها بالقوة الغیر المتناهیة
الآثار و الحركات و غیرها
[65].
أقول
[66]: قوله غیرمتناهی البقاء لا لذاته و لا لقوته كلام مجمل مغلِّط
[67]، لأنه إن أراد
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 885
به أنّه بحسب ماهیته الإمكانیة لیس ذا قوة البقاء بل بوجودها الفائض علیها من
الواجب یبقی و یدوم
[68]، فلعل هذا غیر مقصود المستدل، إذ ربما ادعی أنّ وجود هذه الجواهر الجسمانیة متناهی القوة
[69] لا أنها من حیث ماهیاتها لیست ذات قوة غیر متناهیة. كیف و هی بحسب ماهیاتها لیست بموجودة فضلا عن كونها غیرمتناهی
القوة. و إن أراد به أنّ ذاتها الوجودیة و هویّتها الصادرة عن الجاعل ابتداء لیست
بلامتناهی القوة إلّاأنه یستمد من العلة الدائمة القوی و الآثار، فنقول هذا یمكن علی
وجهین
[70]:
أحدهما أنّ وجودها الشخصی المتناهی فی القوة و القدرة لایبقی دائماً لكن یصدر
منه الآثار و الأفاعیل الغیر المتناهی بإمداد المبدء العالی، كما یدل علیه ظاهر كلامه. و
هو فاسد؛ فإنّ وجود الأعراض و الآثار و الأفعال اللاحقة للشخص تابع لوجوده
[71] و الشخص الجوهری أقوی فی الوجود من جمیع ما یتبعه و فیض الوجود لایصل إلیها إلّا
بعد أن یمرّ علی المتبوع الملحوق به ما یتفرّع علیه. فعدم تناهی الآثار و المعالیل یستلزم
عدم تناهی العلة المتوسطة سواء كانت فاعلا قریباً أو قوة قابلیة أو آلة أو موضوعاً
[72]. و لا ینتقض
[73] ما ذكرناه بالهیولی الاولی الّتی تقبل آثاراً غیرمتناهیة، لأنها لاتقبل هذه
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 886
الآثار إلّابورود الاستعدادات و القوی الغیر المتناهیة، و لیست وحدتها الباقیة إلّا
وحدة مبهمة تتجدّد فی كل حین بتجدّد الصور و القوی.
و ثانیهما
[74] أنّ وجودها فی كلّ وقت و إن كان متناهی القوة، إلّاأنه یفیض من المبدأ فی كلّ وقت علی مادتها قوة أخری
[75] و هویة غیر التی فاضت أولاً. فهذا قول بحدوث العالم و دثوره فیكون كل شخص منه مسبوقاً بعدم زمانیّ أزلیّ
[76] و هو عین مقصود القائل المنتحل بإحدی الملل الثلاث أعنی التهوّد و التنصّرو الإسلام
[77].
نعم لو منع قول القائل «إنّ العالم متناهی القوة» بأنّ من العالم ما لایتناهی قوته
كالمفارقات المحضة، لكان له وجه إلّاأنّك ستعلم من طریقتنا أنّ الصور المفارقة لیست
بما هی مفارقة من جملة ما سوی اللّه
[78]، فلا یقدح قولنا العالم و جمیع ما فیه متناهی القوة غیرباق و لا دائم بالعدد بل بالمفهوم و المعنی دون الوجود الشخصی و الهویة.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 887
[1] . اگرچه در اینجا اشكال خیلی مختصر گفته شده و اشاره به برهان تطبیق نشده، ولی از جوابی كه مرحوم آخوند می دهند و از بیانی كه برای همین اشكال در جاهای دیگر شده، معلوم می شود مقصودْ برهان تطبیق است.
[2] . به قول حاجی این «و محال» به معنی «إذ محال» است.
[3] . در ضمن بیان مطالب از خارج عرض كردیم كه این عبارات قابل توجیه نیست. اگر كسی بخواهد این عبارت را اصلاح كند باید در خود كتب متكلمین اقدم جستجو كند.
[4] . گفتیم این، عبارة اخرای این است كه: العالم متغیر و كل متغیر حادث فالعالم حادث.
[5] . یعنی یكی از براهین تناهی ابعاد، كه همان برهان تطبیق است.
[6] . یعنی اگر بحث را روی حركات ببریم.
[7] . یعنی اگر بحث را روی زمان ببریم.
[8] . مثال برای ازمنه است.
[9] . یعنی اگر اصلا در برهان تطبیق ترتب را شرط ندانیم و بحث را ببریم روی نفوس.
[10] . در برهان تطبیق فرق نمی كند كه چیزی كم كنیم (كه من این طور مثال زدم) یا چیزی بر آن بیفزاییم.
[11] . تا اینجا تقریر اشكال بود طبق برهان تطبیق. حال می خواهند جواب بدهند.
[12] . كل ندارند چون امتناع اجتماع دارند، بلكه وجود هریك از این حوادث مشروط به عدم دیگری است؛ یعنی محال است متأخر وجود پیدا كند بدون اینكه متقدم معدوم شده باشد. مرحوم آخوند می گوید شما دلیلتان را بر امر محالی مبتنی كرده اید و هرچه كه بر امری محال مبتنی باشد محال است.
[13] . عبارت «و اقتضاء العدم السابق الوجود السابق» غلط است؛ چون این عكس قبلی است (یعنی عكس «و اقتضاء وجودهما اللاحق العدم السابق» ) و در این صورت دو «بالعكس» كه در عبارت آمده زائد و بی معنی می شود. عبارت صحیح این است: «و اقتضاء وجودهما اللاحق العدم السابق و بالعكس و اقتضاء الوجود السابق العدم السابق و بالعكس» . در این صورت دو مطلب می شود. در عبارت اول صحبت از بدایت و رابطه ی میان عدم سابق و وجود لاحق است، و در عبارت دوم صحبت از فنا و رابطه ی وجود سابق و عدم لاحق است.
[14] . یعنی اگر چیزی توقف داشته باشد بر وجود چیزی كه در لحظه ی بعد وجود پیدا می كند و این دومی هم وجودش متوقف باشد بر وجود چیزی كه در لحظه ی بعد وجود پیدا می كند الی غیر النهایه، این محال است.
[15] . «معدوماً» خبر «لم یكن» است.
[16] . اینجا مرحوم آخوند دلیلی را ذكر می كند كه در آخر الهیات فرموده: «این دلیل را شیخ اشراق از طرف متكلمین اقامه كرده وخودش هم جواب داده» . دلیل این است: هر معلولی حادث است و چون «مجموع» معلَّل به اجزاء است و جزء علت برای كل است، پس مجموع حوادث هم حادثند. وقتی علتْ حادث شد معلول هم به طریق اولی حادث است.
این دلیل را طور دیگری نیز می توان بیان كرد (مرحوم آخوند در جوابْ این بیان را هم اضافه كرده اند) و آن این است: اگر ما یك عدد و مجموع متناهی داشته باشیم و بعد به این مجموع یك واحد دیگر اضافه شود، مجموع جدید آن مجموع قبلی نیست و در واقع مجموع دیگری وجود پیدا كرده و لذا خواص عددی هركدام از این دو مجموع، متفاوت است. در غیرمتناهی هم مطلب عینا همین طور است، فقط فرقش این است كه در غیرمتناهی نمی شود گفت عددی رفته است و عددی دیگر آمده است، ولی می توان گفت مجموعی رفته و مجموع دیگری آمده است. حال می گوییم اگر مجموع غیرمتناهی در گذشته داشته باشیم، وقتی یكی بر آنها اضافه بشود یك مجموع دیگر حادث شده و باز اگر یكی دیگر اضافه بشود مجموع دیگری حادث شده. نتیجه این است كه با اضافه شدن حوادث بر حوادث غیرمتناهی گذشته همیشه مجموعه هایی حادث می شوند. پس مجموع حوادث دائما در حال حدوثند. پس نه تنها افراد حوادث حادث می شوند و معدوم می شوند بلكه مجموعها هم مرتب معدوم می شوند و موجود می شوند. پس ما مجموعی كه ازلی باشد و تا ابد هم باقی بماند نداریم.
جواب این است كه این دلیل شما یك مغالطه ی بزرگ است. اولا «مجموع» وجود ندارد جز در عالم اعتبار. ثانیا بر فرض اینكه چنین مطلبی در مجموعها صحیح باشد می گوییم لازمه ی دلیل شما این نیست كه زمان بدایت داشته باشد. شما بحث را از روی افراد برده اید روی مجموعها، ما می گوییم مجموعها بدایتی ندارند و هر مجموع حادثْ مسبوق به مجموع حادث دیگری است.
[17] . مرحوم آخوند در اینجا خوب جواب متكلم پسندی آورده؛ می گوید بنا بر حرف شما پس برای آخرت هم نباید قائل به خلود باشیم.
[18] . مرحوم آخوند در اینجا یك جواب نقضی هم به متكلمین می دهد. می گوید: شما در باب قدرت قائل هستید كه قدرت عبارت است از صحت وقوع شی ء. (البته اینها فرقی میان امكان و قدرت، امكان استعدادی و امكان ذاتی نمی گذارند. ) اینجا شما می گویید «آیا در ازل حادثی وجود داشته یا وجود نداشته؟ اگر وجود داشته است، چون حادث است یا باید ازلْ ازل نباشد یا باید حادث حادث نباشد» . ما عین همین حرف را در مسأله ی صحت (به همان معنایی كه متكلمین می گویند) می گوییم. می گوییم: آیا یك فعل، در ازلْ صحتِ وجود و امكان وجود دارد یا ندارد؟ اگر این امكان وجود در ازل پیدا شده باشد پس شما قائل به ازلی هستید كه در آن این صحتْ امكان وجود دارد. وقتی كه در ازل این صحتْ امكان وجود دارد چه مانعی دارد كه حدوث این حوادث امكان وجود داشته باشد؟ و اگر این صحتْ در ازل امكان حدوث ندارد، باید قائل شوید كه قدرت باری تعالی هم بدایت دارد؛ چون شما صحت و امكان اشیاء را مساوی با قدرت باری تعالی می دانید.
معلوم است كه این، نقضی است مطابق مذاق متكلمین. حاجی در حاشیه حل مطلب را خوب شرح داده و آن این است: ازل در مورد خداوند معنایی دارد و در مورد اشیاء معنایی دیگر. ازل در مورد اشیاء به معنی وقوع در زمان و انطباق وجود آنها بر زمان و انطباق زمان بر وجود آنهاست، مثل انطباق هر ممتدی بر ممتد دیگر. وقتی می گوییم «حركت فلك ازلی و ابدی است» یعنی حركتی است ممتد از ناحیه ی اول و آخر؛ از ناحیه ی اول وجود كشش داری دارد الی غیرالنهایه و از ناحیه ی آخر هم وجود كشش داری دارد الی غیرالنهایه، ولی وجود اولش غیر از وجود آخرش است؛ آن، بعض وجودش است و این، بعض دیگر. اما درباره ی حق تعالی ازلی بودن و ابدی بودن به این معنا نیست. سبق الاوقاتَ كونُه، وجود او بر زمان تقدم دارد؛ یعنی زمان در مرتبه ی فعل او وجود دارد و او وجودش و ذاتش بر فعلش احاطه دارد. ازلی و ابدی بودن حق تعالی به معنای وقوع در زمان نیست و قدرت او هم عین ذاتش است.
[19] . همان طور كه از خارج گفتم، این جواب به آن استدلال نمی خورد. در استدلال صحبت «موصوف» نبود، بلكه صحبت «لایتقدم» بود.
[20] . یعنی مجموع من حیث المجموع.
[22] . یعنی هرگز این طور نیست كه جسم در آنِ واحد هم موصوف به كل الحوادث باشد هم موصوف به عدم كل الحوادث، هم مقارن به كل الحوادث باشد هم مقارن به عدم كل الحوادث. پس چنین تناقضی تحقق پیدا نكرده است.
[23] . اگر هم وجود داشته باشد تناقضی تحقق پیدا نكرده است.
[24] . یعنی: و اما اگر مقصود شما از موصوف به كل الحوادث، موصوف متوالیا باشد به این معنا كه موصوف به این حادث است و بعد موصوف به حادث دیگر، پس در زمانی كه موصوف به این حادث است موصوف به عدم حادث دیگر است و این تناقض نیست.
[25] . یعنی: نه آن طوری كه ما بنا بر حركت جوهریه تقریر می كنیم.
[26] . حاجی می گوید: مقصود متكلمین همین شق است، گرچه مرحوم آخوند شقوق دیگری هم ذكر كرده اند.
[27] . زیرا در «مجموع» حوادث هم هست، پس صحیح است بگوییم: این مجموع خالی از حوادث نیست.
[28] . یعنی بنا بر این نمی توان نتیجه گرفت العالم حادث.
[30] . می گویند: اگر مقصودتان این است كه این اجسام بر واحد واحد تقدم زمانی ندارند، این غلط است؛ چون جسم بر هر واحدی از واحدهای حادثات تقدم زمانی دارد. و اگر مقصودتان این است كه بر مجموع تقدم ندارد، می گوییم: مجموعْ یك حادث جداگانه و علاوه ی بر آحاد نیست، بلكه مجموع یك امر اعتباری است.
[31] . یعنی وجود علی حده ندارد.
[32] . به این معنا كه بر مجموع تقدم ندارد.
[33] . هم تقدم زمانی بر هر جزء از اجزاء حركت و هم تقدم ذاتی بر همه ی حركت.
[34] . یعنی شما باید ثابت كنید كه حوادث متناهی است، و این را نمی توانید ثابت كنید.
[35] . كه این «حدوث عالم» ، هم برخلاف آن چیزی است كه فلاسفه گفته اند و هم برخلاف آن چیزی است كه متكلمین گفته اند.
[38] . بعضی جوابها درست است ولی برخلاف حرف حكما نیست، و بعض دیگر موجب تناقض در اصل مدعایشان می شود.
[39] . مقصود «قدیم ذاتی» است، قدیم زمانی را بعدا به عنوان «دائم» بیان می كنند.
[40] . «دائم» یعنی قدیم زمانی.
[41] . ذكر این وجوه، به مسخره كردن شبیه است.
[42] . جواب این مسأله كه «آیا بشر قادر است غیرمتناهی را در ذهن بیاورد؟ » این است كه: هم می تواند هم نمی تواند؛ بشر نمی تواند غیرمتناهی را تصور تخیلی كند؛ یعنی نمی تواند صورت غیرمتناهی را در ذهن بیاورد؛ مثلا: بشر نمی تواند بیابانی را تصور كند كه نهایت ندارد، برای بشر امكان ندارد یك فضای غیرمتناهی را در ذهن بیاورد، همچنین عدد غیرمتناهی. ولی به یك معنای دیگر، می تواند غیرمتناهی را تعقل كند؛ بشر می تواند مفهوم غیرمتناهی (یعنی غیرمتناهی به حمل اولی) را در ذهن بیاورد؛ اصلا همین كه می گوییم «آیا انسان می تواند غیرمتناهی را تصور كند یا نمی تواند؟ » دلیل بر این است كه ما غیرمتناهی را تصور كرده ایم؛ اگر تصور نكرده بودیم همین قضاوت را هم نمی توانستیم بكنیم. وقتی می گوییم «انسان قادر نیست غیرمتناهی را تصور كند» معلوم می شود غیرمتناهی را به نحوی تصور كرده ایم و قهرا به نحو دیگری است كه می گوییم نمی توان آن را تصور كرد.
[43] . این دیگر یك فحش علمی است. مرحوم آخوند در تحلیل نهایی- كه بعد می رسیم- می گوید: لازمه ی حرف شما این است كه عالم در ذات خودش غیر از ذات باری احتیاج به چیز دیگری هم داشته باشد. بعد می گوید آیا شرك چیزی غیر از این است؟ ! آیا شركی بالاتر از این هم هست؟ ! (البته متكلمین این حرف را نمی زنند، بلكه لازمه ی حرفشان این است كه عالم به چیز دیگری هم غیر از باری احتیاج داشته باشد. )
[44] . می گوید: اگر برای عالم مجموع هم فرض شود، می گوییم: «مجموع عالم هم حادث است» . البته مقصودْ همان مجموعی است كه در ذهن می آید؛ حاجی هم تصریح كرده اند به اینكه هر مجموعی كه در ذهن بیاید حادث است؛ چون مجموعی كه در ذهن می آید محدود و متناهی است.
[45] . این مطلب هم برمی گردد به حرفهای قبل.
[46] . همان تقدم ذاتی كه می گوییم عدم ممكن بر وجودش تقدم ذاتی دارد. الممكن من ذاته أن یكون لیس و من علته أن یكون أیس.
[47] . این هم- غیر از آنكه معقول نیست كه فقط خدا باشد و زمان- معنایش این است كه یا زمان را موجود مستقل حساب كنیم، و یا بگوییم منشأ انتزاع زمان خداوند است، كه در اقوال زمان گفتیم هردو غلط است. «كان اللّه و لم یكن معه شی ء» ، و به قول آن عارف: الان كما كان. «كان اللّه و لم یكن معه شی ء» مثل كان اللّه بكل شی ء علیماً است. كان اللّه بكل شی ء علیماً به این معنا نیست كه: كان اللّه فی زمان الماضی بكل شی ء علیما. این افعال درباره خداوند منسلخ از زمان است. «كان اللّه و لم یكن معه شی ء» حكم مرتبه ی ذات است نه حكم زمان؛ مثل برخی موارد است كه در قرآن آمده است ولی به طور قطع و مسلم مرحله ی ظهور برای انسان را بیان می كند. مثلا درباره ی قیامت آمده است: لمن الملك الیوم للّه الواحد القهّار؛ امروز ملك در انحصار كیست؟ یعنی قدرت و ملكوت عالم، قدرت مطلقه از آن كیست؟ للّه الواحد القهّار. معنی این آیه این نیست كه در دنیا مُلك از آن خدا نبوده و خدا در دنیا شریك داشته است، آنوقت در آخرت همه را مغلوب كرده و می گوید لمن الملك الیوم للّه الواحد القهّار. این شرك است؛ چون در دنیا هم: قل اللهم مالك الملك، در دنیا هم: هو اللّه الذی لا اله الا هو الملك القدّوس السلام المؤمن. «المَلِك» اسم خاص خداوند است. در قیامت حقیقت برای انسانها بارز می شود؛ یعنی آنجاست كه انسان این حقیقت توحیدی را كه یك مؤمن موحد عارف در همین دنیا می فهمید، می فهمد. در آنجا كه: فكشفنا عنك غطاءَكَ فبصركَ الیومَ حدید، همه این حقیقت را درك می كنند، نه اینكه در دنیا- العیاذ باللّه- شریكی برای خداوند هست و در آخرت شریكها كنار می روند و توحید برقرار می شود. انسانهایی كه در همین دنیا مراحل را طی نكرده اند و دیدشان شرك آلود بوده است، در قیامت كه كشف غطاء می شود حقیقت را آنچنان كه هست درك می كنند. «كان اللّه و لم یكن معه شی ء» به این معناست، نه اینكه در یك زمان با خداوند هیچ چیز نبود ولی بعد با خدا كسی پیدا شد. الان هم با خدا كسی نیست، خدا با همه چیز هست ولی هیچ چیزی با او نیست.
[48] . یعنی علاوه بر اینكه غلط است، مذهب آنها هم این نیست.
[49] . اگر بگویند بین خداوند و عالمْ حقایقی وجود دارد، این همانی است كه حكیم می گوید.
[50] . در مباحث تقدم ایشان می گوید: تقدم حقیقی همان تقدم بالحقیقه ای است كه ما می گوییم.
[51] . اینجا دیگر عصبانی است و فحش علمی می دهد.
[52] . یعنی اگر بگوییم «فیض، ازلی و ابدی است و این، مستفیض است كه مرتب حادث و بائد می شود» وجود عالم جز بر ذات حق بر چیز دیگری توقف ندارد. اما اگر برای خداوند- العیاذ باللّه- سنه و نومی فرض كنیم و بگوییم «در لایزال یكمرتبه تغیری پیدا شد و تصمیم بر حدوث عالم پدید آمد» بنابراین ذات حق برای وجود عالم كافی نیست، بلكه عامل محركی دخالت كرده؛ مثلا تا آن وقت مصلحت نبود بعد مصلحت حادث شد. پس خدا به علاوه ی مصلحت، علت عالم است. در اینجا هرچه بگویید، به شرك منتهی می شود.
[53] . یعنی همان حركت جوهری.
[54] . «فقد تمهدت» جواب «اذا عرفت. . . » است.
[55] . همان مسأله ی ربط متغیر به حادث.
[56] . در واقع می خواهد ارزش مسأله ی علت و معلول را هم ذكر كرده باشد. با كسی كه اصل علیت را انكار كند اصلا نمی شود بحث كرد؛ چون این اصل جزء اولین اصولی است كه انكار آن منجر به سوفسطایی گری می شود؛ چون انسان برای این بحث می كند كه با مقدمات یقینی نتیجه ی یقینی بگیرد، و مقدمات، یا علت برای نتیجه هستند یا نیستند؛ اگر علت برای نتیجه نیستند پس فایده ی بحث چیست؟ ! و اگر علت برای نتیجه هستند پس اصل علیت مورد قبول است. پس اگر كسی علیت را انكار كند مثل این است كه امتناع اجتماع نقیضین را انكار كرده و دیگر سوفسطایی مطلق است.
[57] . یعنی اُمهات عناصر.
[59] . یعنی ظاهر لفظ این است. به قول حاجی: هذا مفهوم ضعیف. «لفظ شما مشعر است» یعنی چه؟ ! مگر ما می خواهیم به ظاهر لفظ تمسك كنیم؟ !
[60] . یعنی اجسام مع الحق موجودند.
[61] . یعنی اجسام معیت با حق ندارند، بلكه حق معیت با همه چیز دارد.
[62] . لابد مقصودش فلاسفه است.
[63] . چون هرچه كه پایان دارد ابتدا هم دارد.
[64] . یعنی شیخ اشراق. مرحوم آخوند حرف او را به دو صورت توجیه می كند: یكی بنا بر اصالت ماهیت كه مبنای شیخ اشراق است و قهرا حرفش باطل است، و یكی بنا بر اصالت وجود كه با حرف خودش توجیه می شود.
[65] . شیخ اشراق این گونه حرف یحیی نحوی را رد كرده: شما می گویید «عالم متناهی القوه است» ، ما هم قبول داریم عالم متناهی القوه است، اما می گوییم: متناهی القوه است لذاته، لكن غیر متناهی القوه است لمبدئه (یعنی از ناحیه مبدئش) .
[66] . مرحوم آخوند می گوید: اگر شما بنا بر اصالت ماهیت مطلب را تعقل كنید می گویید «ماهیت عالم متناهی البقاء است لذاته، ولی چون این ماهیت، وجود را از خارج گرفته است، به حكم علتش غیرمتناهی البقاء است» . ولی این حرف فی حد ذاته درست نیست؛ چون بحث در این است كه این ماهیت با این وجودی كه به آن داده شده است متناهی البقاء است. ولی اگر مطلب را به این صورت بیان كنید كه وجود ماهیت متناهی البقاء است، یعنی حقیقتش عین حدوث تدریجی و زوال تدریجی است، و بعد به این صورت توجیه كنید كه عالم متناهی البقاء است لذاته، یعنی وجودش وجود تدریجی و فناپذیر است، و غیرمتناهی البقاء است لعلّته، یعنی این وجود تدریجی و این امداد تدریجی و این احداث تدریجی و این فیاضیت تدریجی دائما از ناحیه ی مبدأ جاری است، اگر به این صورت بیان شود مطلب درست است.
[67] . یعنی انسان را به اشتباه می اندازد
[68] . یعنی اگر می گوید: صرف اینكه وجودش از ناحیه واجب است كافی است.
[69] . یعنی اصلا وجودی كه این ماهیت دارد متناهی است. راست هم می گوید.
[70] . اگر مقصودتان این باشد كه ماهیت با وجودش غیرمتناهی است، این هم به دو صورت قابل تصویر است: یكی اینكه بگویید غیرمتناهی الآثار است؛ یعنی این وجود محدود، آثارش غیرمتناهی است. جواب می دهیم: وجود محدود نمی تواند آثار غیرمتناهی داشته باشد. دوم اینكه بگویید این وجود محدود دائما در حال تجدید است. می گوییم: این حرف درست است، ولی با مبنای شما جور در نمی آید، بلكه با مبنای ما جور درمی آید.
[71] . محال است اصل وجود محدود باشد ولی آثارش نامحدود.
[72] . محال است واسطه متناهی باشد و آثار غیرمتناهی.
[73] . اگر بگویید «پس در باب هیولای اولی چه می گویید؟ هیولای اولی متناهی است و حال آنكه فیض غیرمتناهی قبول می كند» ، جواب این است: هیولای اولی قابل است نه مبدأ فاعلی آثار، و تازه قبول هم كه می كند، به تبع صور، قابلیتهایی برایش تجدد پیدا می كند.
[74] . اما توجیه دوم كه درست است این است: می خواهیم بگوییم آثار، غیرمتناهی است و مبدأ آثار كه وجود است محدود است ولی این وجود محدود دائما در حال تجدید شدن است؛ یعنی همان حركت جوهری.
[75] . یعنی وجودٌ اُخری .
[76] . و در عین حال سلسله ی زمان هم غیرمتناهی است.
[77] . متكلمین گفته اند «اجماع ملّیین (یعنی یهودیها و مسیحیها و مسلمانها) بر حدوث عالم است به این معنا كه ما می گوییم» كه لازمه اش انقطاع فیض است. مرحوم آخوند می خواهد بگوید این گونه نیست، بلكه اجماع ملّیین بر حدوث عالم است به این معنا كه در عالم طبیعت غیر از حادث زمانی چیزی نداریم، و بیش از این اجماعی نداریم.
[78] . بلكه آنها را از شئون باری می دانیم.