قد تحیّرت أفهام العقلاء من المتكلمین و الحكماء و اضطربت أذهانهم فی ارتباط الحادث
بالقدیم. و الذی هو أسدّ الأقوال الواردة منهم و أقرب من الصواب هو قول من قال
[1]: إنّ الحوادث بأسرها مستندة إلی حركة دائمة دوریة. و لا یفتقر هذه الحركة إلی علّة حادثة
لكونها
[2] لیس لها بدوٌ زمانی، فهی دائمة باعتبار و به
[3] استندت إلی علة قدیمة، و حادثة باعتبار و به كانت مستند الحوادث
[4].
فإن سئلنا
[5] عن كیفیة استغناء اعتبارها الحادث من حدوث علة مع أنا حكمنا
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 843
حكماً كلیاً إنّ كل حادث فله علة حادثة، قلنا
[6]: المراد بالحادث الذی هو موضوع هذه القضیة هو الماهیة التی عرض لها الحدوث من حیث هی معروضة له، و الحركة لیست
كذلك بل هی حادثة لذاتها بمعنی أنّ ماهیتها الحدوث و التجدد؛ فإن كان ذلك الحدوث
و التجدد ذاتیاً لم یكن مفتقراً الی أن یكون علته حادثة
[7]، و نحن اذا رجعنا إلی عقولنا لم نجدها جازمة بوجوب حدوث العلة إلّاللمعلول الذی یتجدّد
[8]، أمّا المعلول الذی هو نفس ماهیّة التجدّد و التغیّر فلانجدها
[9] تحكم
[10] علیه بذلك الّا
[11] إذا عرض له تجدّد و تغیّر زائدان علیه كالحركة الحادثة بعد أن لم یكن، بخلاف المتّصلة الدائمة
[12].
و
[13] حدوث العلة التی یفتقر إلیه المعلول الحادث لایلزم أن یكون حدوثاً زائداً و إلّا
[14] لم یصحّ استناد الحوادث إلی الحركة الدائمة.
فالحاصل أنّ كلّ واحد من التغیّرات ینتهی إلی شی ء ماهیّته نفس التغیّر و
الانقضاء، فلدوام الحدوث و التجدّد لم یكن علّتها حادثة، ولكونها نفس التغیّر صحّ أن
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 844
یكون علّة للمتغیّرات، و الماهیّة التی هی التغیّر هی الحركة و لهذا عرّفها قوم بأنّها هیأة
یمتنع ثباتها لذاتها
[15] انتهی.
أقول هذا الكلام و إن اندفعت به إشكالات كثیرة لكنّه فیه بعد خلل كثیر.
الاول: انّ الحركة أمر نسبی لیس لها فی ذاتها حدوث و لا قدم إلّابتبعیة ما أضیفت
إلیه
[16]، إذ معناها كما مرّ خروج الشی ء من القوّة إلی الفعل شیئاً فشیئاً
[17]، فبالحقیقة
[18] الخارج من القوة إلی الفعل ذلك الذی
[19] فیه الحركة، و الحركة هی تجدد المتجدد و حدوث الحادث بما هو حادث.
الثانی
[20] أنّ الحركة لكونها أمراً بالقوّة لایمكن تقدّمها علی وجود حادث موجود بالفعل، و الكلام فی العلّة الموجبة للشی ء، و العلّة الموجبة له یجب أن تكون موجودة
معه. فالموجود الحادث یفتقر إلی سبب حادث یكون موجوداً معه زماناً متقدّماً علیه
طبعاً و یجب أن یكون وجوده أقوی من وجود معلوله و الحركة لیست موجودة بالفعل.
الثالث: أنّ كلام هذا القائل یدلّ علی كون الحركة الدوریّة دائمة الذات باعتبار و
بذلك الاعتبار مستندة الی العلّة القدیمة، و هذا غیرصحیح، إذ الأمر التجدّدی البحت
لیس له بقاء أصلا فضلاعن كونه قدیماً. و أمّا الماهیّة الكلیّة فهی غیرمجعولة و لا جاعلة
فلا عبرة باستمرارها كما سبق.
الرابع: أنّا قد برهنّا علی أنّ جوهر الفلك بصورته الطبیعیة الوضعیة غیر باق
بشخصه، و كذا ما فیه من الأجرام الكوكبیّة و غیرها، و علّة الحركة و موضوعها الجسم
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 845
الشخصی و هو غیر قدیم، فقوله «علتها قدیمة» غیرصحیح
[21]. و كذا قوله «انها غیر مفتقرة إلی علّة حادثة» غیر صحیح أیضاً
[22] و
[23].
فالحقّ الحقیق بالتصدیق أنّ الأمر المتجدّد الذات و الهویّة هو نحو وجود الطبیعة
الجسمانیّة التی لها حقیقة عقلیّة عند اللّه
[24] و لها هویّة اتصالیّة تدریجیّة فی الهیولی التی هی محض القوّة و الاستعداد. و هذه الطبیعة و إن لم یكن ماهیّتها ماهیّة الحدوث لكن نحو
وجودها هو التجدّد و الحدوث
[25]، كما أنّ الجوهر ماهیّته فی الذهن غیر مستغنیة القوام عن الموضوع
[26] و وجوده فی الخارج مستغنی القوام عنه، فقد یكون للوجود نعت لایكون للماهیة إذا جرّدت عن اعتبار الوجود
[27]، و كما
[28] أنّ وجود الشی ء متفاوت الحصول بنفسه فی الأشیاء بالأشدّیة و الأضعفیة و ماهیته لیست كذلك
[29]، فكذلك بعض الوجودات تدریجیّ الهویّة بذاته لابصفة عارضة
[30] إلّابحسب الاعتبار و التحلیل
[31] و لیست ماهیته كذلك؛ كوجود الطبیعة المحصلة للأجرام المادیة، فهذا الوجود
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 846
لقصور هویّته عن قبول الدوام الشخصی لایكون إلّامتدرّج الحصول.
لست أقول
[32]: إنّ ماهیته تقتضی التجدّد و الانقضاء مع قطع النظر عن أمر زائد علیها، حتی یستشكل أحد فیه بأنّا قد نتصوّر طبیعة من الطبائع الجسمانیّة بماهیتها و
لایخطر ببالنا التجدّد و الانقضاء و الحدوث كما لایخطر ببالنا الدوام و البقاء لها، فكیف
یكون من الصفات الذاتیة أو المقوّمة لها
[33]؟ و ذلك لأنّ مبنی ما أورده علی الاشتباه بین ماهیة الشی ء و وجوده، لأنّ حقیقة الوجود لاتحصل فی الذهن
[34] لما عرفت مراراً من أنّه متشخّص بذاته
[35] و كلّ ما یحصل فی الذهن یقبل الاشتراك و العموم
[36]، فلو حصل الوجود متمثلا فی الذهن لكان الجزئیّ كلیّاً
[37] و الخارج ذهناً و الوجود ماهیة، و الكلّ ممتنع.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 847
تنبیه فیه تنویر
[38]
و اعلم أنّ كثیراً من الموجودات لیس معقوله مماثلا لمحسوسه أو متخیّله و ذلك مثل
الزمان و الحركة و الدائرة و القوّة، فإنّ هذه الاشیاء لیست معقولاتها كمحسوساتها و
متخیّلاتها، و كذلك المقادیر و التعلیمیّات كالجسم التعلیمی، فإنّ نحو وجوده عبارة
عن خصوص المقدار المساحی سواءٌ كان فی مادّة و طبیعة مخصوصة أو كان فی الخیال
منفصلا عن مادّة و طبیعة مخصوصة لیس له حظّ من الوجود المعقول، إذ كل معقول فهو
كلیّ، و الكلیّ لایكون ممتدّاً متقدّراً و لا فی ممتدّ متقدّر؛ فالمعقول من المقدار لیس مقداراً
و لا ذا مقدار و لا ذا تقدیر، أی لا یحمل علیه مفهوم المقدار حملا شایعاً صناعیّاً. و من
هذا القبیل كثیر من الموجودات المادّیة مما لیس له معقول مطابق لموجوده. و إن سئلت
الحقّ فجمیع الموجودات الشخصیّة للصور الجسمانیّة الخارجیّة بسیطة كانت أو مركّبة
مما لا مطابق لها فی العقل، لأنها هویّات شخصیّة لاتحمل الشركة، و ما فی العقل امور
كلیّة یحتمل الشركة فكذلك الهویّة الصوریّة التدریجیّة للطبائع الجسمانیّة، و ذلك لأنّ
الصور المنوّعة للأجرام التی هی مبادئ لفصولها الذاتیّة بالحقیقة وجودات متجدّدة
لاماهیّة لها من حیث هی إنّیّات دائرة متجدّدة، نعم ینتزع منها مفهومات كلیة تسمّی
بالماهیات، و بالحقیقة هی لوازم لتلك الوجودات و إن كانت ذاتیات للمعانی المنبعثة
عنها كما عرفت. و نحن سنقیم البرهان فی هذا الكتاب علی أنّ الصّور المنوّعة للجواهر
لیست داخلة تحت أجناس مقولة الجوهر و لا تحت شی ء من مقولات الأعراض بل إنّما
هی هویّات وجودیّة غیر مندرجة بالذات تحت جوهر و لاكمّ و لا كیف و لا غیرها من
المقولات و أجناسها و أنواعها لأنّها وجودات محضة فائضة من شئونات الحقّ الأول، و
هی آثار لأشعّته العقلیّة و ظلال لاشراقاته النوریة.
بحث و تحصیل
و لك أن ترجع و تقول إنّ هذه الهویّات المتجدّدة المسمّاة بالصور النوعیّة و الطبائع
الجرمیّة كیف صدرت عن مؤثر قدیم؟ فإن
[39] صدرت من غیر قابل مستعدّ إیاها لزم أن یكون تلك الصور صوراً مفارقة فتكون عقلیّة لامادّیّة، و هذا مع استحالته یستلزم
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 848
خلاف المفروض
[40] و التناقض
[41]، إذ التجدد ینافی الوجود المفارقیّ، و إن صدرت عنه فی قابل مستعدّ فإن كان القابل حادثاً یلزم توقّفه علی قابل آخر و قوّة استعدادیّة سابقة و
هكذا یتسلسل إلی لانهایة
[42]. و إن كان قدیماً فإمّا أن یكون ذاته بذاته أو ذاته بما یلزم ذاته كافیة فی القبول فتكون الصورة ثابتة أیضاً لامتجدّدة و المفروض إنها متجدّدة
[43]، و إن لم یكف ذاته و لا مع أمر لازم لذاته للقبول بل لابدَّ فیه من استعدادات لاحقة
متجدّدة
[44] فیلزم علیك الاعتراف بقدم المادّة
[45] و لزوم التسلسل فی المتعاقبات
[46] و أنت
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 849
بصدد حدوث العالم بجمیع ما فیه، بل یلزم علیك قدم كلّ مادة مصوّرة بصورة من
النوعیات الصوریة فیكون عدد الأشخاص القدیمة عدد الأنواع الصوریّة
[47]. علی أنّ الكلام عائد فی حصول كلّ استعداد خاصّ جزئیّ
[48] لما مرّ أنّ ما بالقوة متقوم بما هو بالفعل مفتقر إلیه، فإنّ الاستعداد الخاصّ إنّما یحدث بصورة بالفعل سابقة علیه بالطبع لا
بالزمان لأنّها علّة موجبة له بالذات لامعدّة له
[49] و
[50].
فنقول لك إنّ ما أسلفناه من الكلام یفی بحلّ هذه الشبهة و نظائرها
[51]، فإنّ المادّة القابلة إن كانت هیولی اُولی فوحدتها وحدة جنسیة لا وحدة عددیة
[52] لأنّ معناها الجوهر بالقوّة
[53]، و الجوهریّة لاتوجب تحصّلا نوعیّاً
[54]، و القوة عدمیّة یتحصّل بما هی
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 850
قوّة علیه
[55] فیكفی فی تحصّلها بما هی هی لحوق أیّة صورة كانت
[56]. و إن كانت مادة اُخری فهی أیضاً من حیث كونها مادّة حكمها حكم الهیولی الاُولی
[57]؛ فإنّ جهة القوّة و النقص راجعة إلی معنی واحد
[58] فهی أیضاً إنما تتحصّل و تتقوّم بالصورة المقترنة بها إلّاأنّ تحصّلها أتمّ من تحصّل الهیولی الأولی لأنّه تحصّل بعد تحصّل سابق
[59]، و كلُّ صورة یتحصل بها مادّة فتلك الصورة أقدم ذاتاً من مادّتها من جهة حقیقتها الأصلیّة
[60] و أمّا من جهة تشخصها المادیّ فیتحدّ بها المادّة
[61] و تتعدّد بتعدّدها و تتحدّد بتحدّدها
[62]. لست أقول من جهة استعدادها السابق إذ استعدادها یقابلها و لایتحد بها فی الوجود
[63]؛
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 851
نعم ربما كان كلّ استعداد لشخص لاحق من أشخاص طبیعة مستلزماً لشخص آخر من
أشخاصها سابق علی هذا الشخص زماناً لا علی استعداده إلّاسبقاً ذاتیّاً كما علمت من
حال الهویّات المتجدّدة المتقضّیة
[64]. و بالجملة لایلزم ممّا ذكر قدم شی ء من الهیولیات أصلاً، و قد أشرنا
[65] إلی أنّ لكلّ طبیعة جسمانیّة حقیقة عند اللّه موجودة فی علمه و هی
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 852
______________
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 853
______________
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 854
بحقیقتها العقلیّة لایحتاج إلی مادّة و لا استعداد أو حركة أو زمان أو عدم أو حدوث أو
إمكان استعدادی، و لها شئونات وجودیّة كونیّة متعاقبة علی نعت الاتصال و هی
بوحدتها الاتّصالیّة لازمة لوحدتها العقلیّة الموجودة فی علم اللّه، و إذا نظرت إلی تكثّر
شئونها المتعاقبة وجدت كلاًّ منها فی زمان و حین، و بهذا الاعتبار
[66] یحتاج إلی قابل مستعدّ یتقدّم علیه زماناً و ذلك القابل من حیث كونه بالقوّة أمر عدمیّ غیر مفتقر إلی
علّة معیّنة بل یكفیه وجود صورة مّا مطلقة أیّة صورة مطلقة كانت تكون القوّة قوّة لها
[67] أو علیها
[68] أو علی كمالٍ مّا من الكمالات
[69]. و أمّا من حیث استعداده الخاصّ القریب فیفتقر إلی صورة معینة هی جهة استعداده و قوّته القریبة علی أمر مخصوص و صورة
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 855
مخصوصة فإذا خرج القابل من هذه القوّة القریبة إلی فعل یقابلها بطلت
[70] لبطلان الصورة السابقة بلحوق صورته اللاحقة لعدم إمكان الاجتماع بینهما كما تبطل صورة
النطفة إذا حدثت صورة الحیوان الذی تلك الصورة النطفیّة قوّة علیه و إمكان له، و
هكذا كلّ صورة تحدث بانقضاء سابقته و تبطل هی أیضاً بلحوق عاقبته علی نعت
الاتصال التجدّدی.
و أمّا السؤال عن اختصاص كلّ صورة خاصّة شخصیّة بوقتها الجزئیّ.
فجوابه أنّ ذلك الاختصاص ربما
[71] لم یكن بأمر زائد علی هویة تلك الصورة الشخصیّة فلایفتقر إلی سبب مخصّص لها بوقتها المعیّن زائد علیها
[72]، و ذلك فیما له هویّة مستمرّة متجدّدة لاینقطع سابقاً و لا لاحقاً
[73] حتّی
[74] یرد السؤال فی لمّیّة ذلك الاختصاص، و أمّا
[75] إذا كانت للطبیعة شخصیّات منقطعة بعضها عن بعض
[76] فالسؤال فی اختصاص بعضها بوقته الخاصّ و إن كان وارداً لكنّه یجاب بأنّه بسبب زائد علی
نفس الهویّة موجب لاختصاص تلك الهویّة بوقته المعیّن و ذلك السبب لابدّ و أن
یكون معه و فی وقته، و هكذا إلی أن ینتهی العلل إلی هویّة خاصّة بزمان معیّن لذاته و
هویّته لا بأمر زائد
[77]، لأنّ الكلام
[78] فی الأسباب الموجبة التی لایجوز فیها التسلسل إلی
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 856
غیر نهایة
[79]. و حاصل الكلام
[80] أنّه كما أنّ للوجود حقائق مختلفة لذواتها
[81] و قد یختلف أیضاً بعوارض لاحقة بعد اتّفاق المعروضات فی نوعیّتها الأصلیّة
[82]، مثال الأوّل وجود الحقّ و وجود الملك و وجود الشیطان و وجود الإنسان و وجود النار و وجود الماء
فإنّ كلاًّ منها یتمیّز عن غیره بحقیقة ذاته، و لكلّ منها مقام و مرتبة لذاته لایوجد فیها
غیره، مثال الثانی وجود زید و وجود عمرو و غیرهما من أفراد الناس فإنّ اختلافهم
لیس إلّابأمر زائد علی الإنسانیّة و كذا أفراد حقیقة الفرس و كذا حكم سوادات
متعدّدة لها مرتبة واحدة منه فی الشدّة و الضعف و كذا الأعداد من البیاض التی لها
مرتبة واحدة منه، فإنّ امتیاز وجود الإنسان عن الفرس و وجود السواد عن البیاض و
إن لم یكن بأمر زائد علی حقیقة شی ء منها و لكنّ امتیاز اعداد كلّ منها بعضها عن بعض
إنّما هو بعوارض زائدة علی وجود الحقیقة الأصلیّة، و قد ظهر لك هذان الوجهان من
اختلاف الوجودات، فاعلم
[83] أنّه ربما كانت فی الحقائق الوجودیّة المتمیّزة بذاتها لابجعل جاعل یجعلها كذلك بل بجعل بسیط یجعل نفس هویتها، هویة واحدة
[84] ذات شئون متجدّدة متخالفة بالتقدّم و التأخّر الذاتیّین الذین لایجامع القبل البعد لذاتها لابقبلیّة
زائدة و بعدیّة زائدة بل بنفس هویّات الأجزاء المتقدّمات و المتأخّرات المتفاوتة فی
القبلیّة و البعدیّة، و ذلك كالزمان المتّصل عند القوم، فإنّ له عندهم هویّة متفاوتة فی
التقدّم و التأخّر و السبق و اللحوق و المضیّ و الاستقبال، و الصورة الطبیعیّة عندنا
كالزمان عندهم من غیر تفاوت إلّاأنّ هذه
[85] هویّة جوهریّة و الزمان عرض، و الحقّ أنّ
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 857
الهویّة الجوهریّة الصوریّة هی المنعوتة بما ذكرناه بالذات لا الزمان
[86]، لأنّ الزمان عرض عندهم و وجوده تابع لوجود ما یتقدّر به؛ فالزمان عبارة عن مقدار الطبیعة المتجدّدة
بذاتها من جهة تقدّمها و تأخّرها الذاتیّین
[87]، كما أنّ الجسم التعلیمیّ مقدارها من جهة قبولها للأبعاد الثلاثة
[88]؛ فللطبیعة امتدادان و لها مقداران أحدهما تدریجیّ زمانی یقبل الانقسام الوهمّی
[89] إلی متقدّم و متأخّر زمانیّین، و الآخر دفعیّ مكانیّ یقبل الانقسام إلی متقدّم و متأخر مكانیّین، و نسبة المقدار إلی الامتداد كنسبة المتعیّن إلی المبهم و هما
متّحدان فی الوجود متغایران فی الاعتبار، و كما لیس اتّصال التعلیمات المادیة بغیر
اتّصال ما هی مقادیرها فكذلك اتّصال الزمان لیس بزائد علی الاتّصال التدریجیّ
الذی للمتجدّد بنفسه؛ فحال
[90] الزمان مع الصورة الطبیعة ذات الامتداد الزمانیّ كحال المقدار التعلیمیّ مع الصورة الجرمیّة ذات الامتداد المكانیّ. فاعلم
[91] هذا فإنّه أجدی من تفاریق العصا
[92]، و من تأمّل قلیلا فی ماهیّة الزمان یعلم أن لیس لها اعتبار إلّافی
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 858
العقل
[93]، و لیس عروضها لما هی عارضة له عروضاً بحسب الوجود كالعوارض الخارجیة للأشیاء كالسواد و الحرارة و غیرهما، بل الزمان من العوارض التحلیلیة لما
هو معروضة بالذات
[94]، و مثل هذا العارض لا وجود له فی الأعیان إلّابنفس وجود معروضة إذ لا عارضیّة و لا معروضیّة بینهما إلّابحسب الاعتبار الذهنیّ
[95]، و كما لا وجود له فی الخارج إلّاكذلك فلا تجدّد لوجوده
[96] و لا انقضاء و لا حدوث و لا استمرار إلّابحسب تجدّد ما اضیف إلیه فی الذهن و انقضائه و حدوثه و استمراره. و العجب من
القوم كیف قرّروا للزمان هویّة متجدّدة
[97]، اللّهمّ إلّاأن عنوا بذلك أنّ ماهیّة الحركة
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 859
ماهیّة التجدّد و الانقضاء لشی ء و الزمان كمّیّتها
[98]. و لهذا رأی صاحب التلویحات انّ الحركة من حیث تقدّرها عین الزمان، و إنْ غایرته من حیث هی حركة فهو لایزید
علیها فی الأعیان بل فی الذهن فقط إذا اعتبرت من حیث هی حركة فقط.
تعقیب و احصاء
ذكر الشیخ فی الشفاء: إنّ من الناس من نفی وجود الزمان مطلقاً
[99]، و منهم من أثبت له
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 860
وجوداً لا
[100] علی أنّه فی الأعیان بوجه من الوجوه بل علی أنّه أمر متوهّم
[101].
و منهم من جعل له وجوداً لاعلی أنّه أمر واحد فی نفسه بل علی أنّه نسبة مّا علی
جهة مّا
[102] لاُمور أیّها كانت إلی اُمور اُخری أیّها كانت تلك أوقات لهذه، فتخیل أنّ الزمان مجموع أوقات و الوقت عرض حادث یعرض مع وجود عرض آخر أیّ عرض
كان، فهو وقت لذلك الآخر كطلوع الشمس و حضور إنسان
[103].
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 861
و منهم من وضع له وجوداً وحدانیّاً علی أنّه جوهر قائم مفارق للجسمانیّات
بذاته
[104].
و منهم من جعله جوهراً جسمانیّاً هو نفس الفلك الأقصی
[105].
و منهم من عدّه عرضاً فجعله نفس الحركة.
و منهم من جعل حركة الفلك زماناً دون سائر الحركات.
و منهم من جعل عودة الفلك زماناً، أی دورة واحدة
[106].
فهذه هی المذاهب المسلوكة فی الأعصار السابقة فی ماهیّة الزمان التی أحصاها
[107] فی الطبیعیّات. و ذهب أبوالبركات البغدادیّ
[108] إلی أنّ الزمان مقدار الوجود
[109]، و الأشاعره من المتكلّمین انتحلوا ثالث تلك المذاهب، و من الذاهبین إلی الرابع من تخیّل
للزمان وجوداً مفارقاً علی أنّه واجب الوجود بذاته، وإلیه ذهب جمع من متقدّمة
الفلاسفة، و منهم من یضع إدراجه فی الطبائع الإمكانیّة لكن لاعلی أن یعتریه تعلّق
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 862
بالمادة بل علی أنّه جوهر مستقلّ منفصل الذات عن المادّة
[110]، و هذا الرأی منسوب إلی أفلاطون الإلهّی و بعض أشیاعه. و مشرع الفریقین
[111] استحالة أن یقع تغیّر فی ذات الزمان و المدّة أصلاً ما لم یعتبر نسبة ذاته إلی المتغیّرات. فذاته
[112] إن لم یقع فیها شی ء من الحركات و التغییرات لم یكن فیها إلّاالدوام و السرمد و إن حصلت لها قبلیّات و
بعدیّات لامن جهة التغیر فی ذات الزمان و المدّة بل من قبل تلك المتغیّرات. ثمّ
[113] إن اعتبرت نسبته إلی الذوات الدائمة الوجود المقدّسة عن التغیّر سمّی من تلك الجهة
بالسرمد، و إن اعتبرت نسبته إلی ما فیه الحركات و التغیّرات من حیث حصولها فیه
فذلك هو الدهر الداهر، و إن اعتبرت نسبته إلی المتغیّرات المقارنة إیّاه فذلك هو
المسمّی بالزمان
[114].
و صاحب المباحث المشرقیة
[115] تحیّر فی أمر الزمان و تشبث فی شرحه لعیون
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 863
الحكمة للشیخ الرئیس بذیل أفلاطون. فقال فی المباحث المشرقیة بعد ذكر المذاهب و ما
یردعلیها من الشكوك: و اعلم أنّی إلی الآن ما وصلت إلی حقیقة الحقّ فی الزمان،
فلیكن طمعك من هذا الكتاب استقصاء القول فیما یمكن أن یقال من كلّ جانب، و أمّا
تكلّف الأجوبة تعصّباً لقوم دون قوم فذلك لا أفعله فی كثیر من المواضع
[116] و خصوصاً مع هذه المسألة.
و قال فی شرح عیون الحكمة بعد تقریر الآراء و ایراد الشكوك: «إنّ الناصرین
لمذهب أرسطاطالیس فی أنّ الزمان مقدار الحركة
[117] لایمكنهم التوغّل فی شی ء من مضایق المباحث المتعلّقة بالزمان إلّابالرجوع إلی مذهب أفلاطون، و الأقرب عندی فی
الزمان هو مذهبه، و هو أنّه موجود قائم بنفسه مستقلّ بذاته» . ثمّ ذكر الاعتبارات
الثلاثة المذكورة التی بها یسمّی سرمداً و دهراً و زماناً. ثمّ قال: «و أمّا مذهب أفلاطون
فهو إلی المعالم البرهانیّة الحقیقیّة أقرب، و عن ظلمات الشبهات أبعد و مع ذلك فالعلم
التامّ لیس إلّامن عند اللّه» .
و قال أیضاً مورداً علی مذهب أرسطاطالیس: إنّ بداهة العقل حاكمة بأنّ إله العالم
كان موجوداً قبل حدوث هذا الحادث الیومیّ، و أنّه الآن موجود معه، و أنّه سیبقی بعده،
فلو كان تعاقب القبلیّة و المعیّة و البعدیّة یوجب وقوع التغیّر فی ذات ذلك الشی ء
المحكوم علیه بهذه الأحوال لزم التغیّر فی ذات الواجب الوجود و ذلك لایقوله عاقل
[118].
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 864
______________
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 865
فلئن قلتم لولا وقوع التغیّر فی هذا الحادث لامتنع وصف اللّه تعالی بالقبلیّة و المعیّة و
البعدیّة فنقول قد جوَّزتم أن یكون الشی ء محكوماً علیه بالقبلیّة و البعدیّة و المعیّة بسبب
وقوع التغیّر فی شی ء آخر، فلم لایجوز أن یكون الزمان كذلك
[119]. و هذا قول الإمام أفلاطون فإنّه یقول المدّة إن لم یقع فیها شی ء من الحركات و التغیّرات لم یكن فیه إلّا
الدوام و الاستمرار و ذلك هو المسمّی بالدهر و السرمد، و امّا إن حصل فیه الحركات و
التغیّرات فحینئذ یحصل لها قبلیّات قبل بعدیّات و بعدیّات بعد قبلیّات لا لأجل وقوع
التغیّر فی ذات المدّة، بل لأجل وقوع التغیّر فی هذه الأشیاء. انتهی ما ذكره.
و أقول إنّك قد علمت بالبرهان القاطع وجود هویّة متجدّدة متصرّمة لذاتها
بلاتخلّل جعل بین وجود ذاتها و وجود تجدّدها. و الشبهات التی أوردها و استصعب
حلها فی باب الزمان و الحركة فجمیعها منحلّة العقد مدفوعة الصعوبة بفضل اللّه حیث
یحین حینها فی موضع ألیق بها. و الحقّ تعالی وجوده الخاصّ به أجلّ من أن یوصف
بالوقوع فی القبلیّة و البعدیّة
[120] بالقیاس إلی شی ء من الحوادث الیومیّة و لا بالمعیّة معها إلّا معیّة اُخری غیر الزمانیّة و هی المعیّة القیّومیّة المنزّهة عن الزمان و الحركة و التغیّر و
الحدوث.
و لعلّ
[121] من القدماء من نفی وجود الزمان مطلقاً أراد به أنّه لیس
[122] له وجود غیر
______________
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 866
وجود الأمر المتجدّد بنفسه
[123]، و كذا من نفی وجوده فی الأعیان دون الأذهان أراد به أنّه من العوارض التحلیلیّة التی زیادتها علی الماهیّة فی التصوّر فقط لامن العوارض
الوجودیّة التی زیادتها علی معروضاتها فی الوجود كما أشرنا إلیه
[124]، و من جعله جوهراً جسمانیّاً هو نفس الفلك الأقصی أراد به الطبیعة المتجدّدة الفلكیّة، فأراد بنفس الفلك
ذاته و هو موافق لما ذهبنا إلیه من أنّه مقدار الطبیعة باعتبار تجدّدها الذاتیّ، و لوّحنا إلی
أنَّ الزمان كالجسم التعلیمی لیس من العوارض الوجودیّة بل وجود المقدار نفس وجود
ما یتقدّر به أوّلاً و بالذات، و كونه من العوارض بضرب من التحلیل ككون الوجود من
عوارض الماهیّة و الذات الموجودة بذلك الوجود
[125]، و من ذهب إلی أنّه جوهر مفارق عن المادّة كأ نّه أراد به الحقیقة العقلیّة المفارقة لهذه الصورة الطبیعیّة التی یتقدّر و یمتدّ
بحسب وجودها التجدّدی المادیّ لا بحسب وجودها العقلیّ الثابت فی علم اللّه سرمداً
[126]، و من ذهب إلی أنّ الزمان واجب الوجود أراد به معنی أجلّ و أرفع ممّا فهمه الناس، و قد
ورد فی الحدیث «لا تسبّوا الدهر فإنّ الدهر هو اللّه تعالی» و فی الأدعیة النبویّة «یا دهر
یا دیهور یا دیهار یا كان یا كینان یا روح»
[127]. و فی كلام أساطین الحكمة نسبة الثابت إلی
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 867
الثابت سرمد و نسبة الثابت إلی المتغیّر دهر و نسبة المتغیّر إلی المتغیّر زمان. أرادوا
بالأوّل نسبة الباری إلی أسمائه وعلومه، و بالثانی نسبة علومه الثابتة إلی معلوماته
المتجدّدة التی هی موجودات هذا العالم الجسمانیّ برمتها بالمعیّة الوجودیة، و بالثالث
نسبة معلوماته بعضها إلی بعض بالمعیّة الزمانیّة.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 868
[1] . مرحوم آخوند اینجا بیان نكرده است كه چرا علت حادث باید حادث باشد، بلكه فقط در مقام جواب [اشكال ربط حادث به قدیم ] برآمده است.
[2] . بیانِ این است كه چرا حركت دائمه ی دوریّه، علت حادث نمی خواهد.
[3] . یعنی به این اعتبار.
[4] . یعنی از آن جهت كه قدیم است معلول قدیم است و از آن جهت كه حادث است علت حوادث است.
[5] . اشكال این است كه اگر دو حیثیت دارد پس ممكن است كسی بگوید هر حیثیتش حكم علی حده دارد؛ حیثیت قدیمش علتش قدیم است و حیثیت حادثش باید علتش حادث باشد.
[6] . جواب این است: نمی خواهیم بگوییم حركت دائمه ی دوریّه در خارج دو حیثیت دارد، بلكه می خواهیم بگوییم چیزی است كه ذاتش عین حدوث است؛ یعنی حدوث، ذاتی اوست نه اینكه عارض بر او شده باشد.
[7] . الذاتیّ لایعلّل. حركت یعنی حدوث تدریجی؛ علتْ حدوث تدریجی را «ایجاد» می كند، نه اینكه حدوث تدریجی را حدوث تدریجی بكند.
[8] . یعنی معلولی كه تجدد عارضش باشد، نه معلولی كه تجدد عین ذاتش باشد.
[9] . ضمیر به «عقول» برمی گردد.
[10] . «تحكم» صحیح است نه «نحكم» .
[11] . یعنی مگر اینكه باز در حركت هم حركتی باشد كه تغیر بر آن عارض بشود؛ مثل حركتهای حادث كه بدو زمانی دارند.
[12] . روی این كلمه بعدا بحث خواهیم كرد.
[13] . مطلب جدیدی است كه باید از سر سطر شروع شود. این مطلب جواب این سؤال مقدر است كه: «شما گفتید حركت دو جنبه دارد، از آن جنبه كه قدیم است معلول علت قدیم است و از آن جنبه كه حادث است علت نمی خواهد چون حدوثْ ذاتی اوست؛ حال آیا آنجا كه می گوییم علت حادث باید حادث باشد، مقصودمان این است كه علت هر حادثی كه حدوث عارضی اوست باید حادثی باشد كه حدوث عارضی اوست، یا مانعی ندارد كه علت حادثی كه حدوث عارضی اوست حادثی باشد كه حدوث ذاتی اوست؟ » . در اینجا آخوند می گویند: دومی درست است.
[14] . اینجا مرحوم آخوند تعبیری كرده كه ظاهرش مصادره بر مطلوب است. حاجی توضیح می دهد كه این، نقص در عبارت است و آخوند می خواهد بگوید این طور نیست و الّا ما قائل به آن نمی شدیم. در واقع آخوند دلیل مطلب را ذكر نكرده است.
[15] . یعنی ثبات برایش امتناع دارد و این امتناع هم ذاتی اوست.
[16] . چون از معقولات ثانیه است.
[17] . یا به تعبیری كه ما از خارج گفتیم و خود مرحوم آخوند در جای دیگر گفته اند: حركت عبارت است از حدوث تدریجی.
[18] . یعنی در حقیقت آنچه كه وجود دارد «الخارج من القوة الی الفعل» است كه حركت در او واقع می شود، نه خروج از قوه به فعل؛ خود «خروج» مفهوم انتزاعی است؛ مثل مسأله ی حدوث، كه آن چیزی كه وجود دارد حادث است، نه حدوث؛ حدوث منتزع است از وجود حادث و عدم قدیم.
[19] . كه همان مقوله باشد.
[20] [نوار عبارت خوانی اشكال دوم و سوم، موجود نیست. ]
[21] . می گوید: جوهر فلك خودش متغیر غیرباقی است، پس اینكه شما گفتید «حركت فلك دائم است و علت این حركتْ قدیم است» درست نیست؛ چون علت این حركت جوهر فلك است و جوهر فلك قدیم نیست.
[22] . یعنی: و وقتی كه علت حركت فلك قدیم نشد، قهرا اینكه شما می گویید «حركت نیازمند به علت حادث نیست» نیز درست نیست. حركت نیازمند به علت حادث است كه همان فلك است.
[23] . حاجی به این مطلب آخوند ایرادی گرفته كه هیچ وارد نیست. او می گوید «درست است، علت قریب چنین است كه شما می گویید، ولی علت بعید كه خداوند است قدیم است» . به حاجی می گوییم: بحث ما در ربط حادث به قدیم است و در این بحث باید حركت را با علت مباشرش در نظر بگیریم، اینكه علت غیرمباشر قدیم باشد اشكال ربط حادث به قدیم را حل نمی كند.
[24] . این «حقیقة عقلیة عند اللّه» را بعدا توضیح می دهیم.
[25] . یعنی اگر ما می گوییم «حدوث تدریجی ذاتی طبیعت است» نمی خواهیم بگوییم ذاتی ماهیتش است، بلكه می خواهیم بگوییم ذاتی وجودش است.
[26] . هر امر ذهنی عَرَض است بر موضوع، طبق قول قدما.
[27] . یعنی پس مانعی ندارد حكم ماهیت غیر از حكم وجود باشد.
[28] . مثال دیگری است برای اینكه حكم وجود با حكم ماهیت فرق می كند.
[29] . اشدیت و اضعفیت متعلق به وجود است نه ماهیت.
[30] . یعنی تدرج عین ذاتش است، نه اینكه به اعتبار یك امر عرضی تدرج داشته باشد.
[31] . همان مطلبی كه در فصل 12 گفتیم، كه اختلاف حركت و متحرك در باب جوهر اختلاف تحلیلی است نه اختلاف عرضی. بنابراین در باب جوهر حركت عین متحرك است و در غیر جوهر حركت و متحرك دو چیز است.
[32] . این، مطلب جدیدی نیست بلكه تكرار همان مطلب است. چون این احكامِ وجود را [برای اولین بار] ایشان بوده كه بیان كرده، برای اینكه با احكام ماهیت اشتباه نشود مرتب این مطلب را تكرار می كند.
[33] . مستشكل می گوید: ما وقتی مثلا انسان را تصور می كنیم، نه حدوث در ذهنمان می آید نه بقاء، پس معلوم می شود نه حدوث ذاتی انسان است نه بقاء.
[34] . جواب این است: آنچه كه شما می گویید، در ماهیت انسان درست است ولی در وجود درست نیست. حقیقت وجود اصلا به عالم ذهن نمی آید و آنچه كه در ذهن می آید، از قبیل مفاهیم و معانی كلیه و ماهیت است. وجود عین خارجیت است، پس حصول وجود در ذهن به این معناست كه شی ء خارجی با خارجیتش در ذهن بیاید؛ یعنی خارج عین ذهن بشود و ذهن عین خارج بشود، یا به قول ایشان (در دنباله ی عبارت) جزئی عین كلی بشود و كلی عین جزئی.
[35] . یعنی تشخص عین ذات وجود است.
[36] . این یكی از مطالب خوبی است كه مرحوم آخوند بیان كرده اند. معمولا در منطق می گویند «آنچه در ذهن می آید یا جزئی است یا كلی (المفهوم ان امتنع فرض صدقه علی كثیرین فجزئی و الا فكلی) » ، ولی شیخ گفته است: در واقع و نفس الامر هر مفهوم جزئی هم كلی است و اگر قابل انطباق بر كثیرین نیست، از این باب نیست كه مفهوم اباء دارد، بلكه از این جهت است كه در واقع ونفس الامر یك مصداق بیشتر ندارد؛ مثلا مفهوم زید اباء ندارد از اینكه بر افراد كثیره منطبق شود و اگر به فرض محال زید در خارج كثیر بود مفهوم زید بر آن افراد صدق می كرد. بنابراین مفهوم از آن جهت كه مفهوم است مساوی است با عموم. البته مفاهیم از جهت عمومیت فرق می كنند، گاهی مفهومی مثل زید است و گاهی اعم است، مثل مفهوم انسان.
[37] . چون جزئی بودن صفت عین است و كلی بودن صفت ذهن.
[38] . عبارت این قسمت مطلب خاصی ندارد، از خواندن آن صرف نظر می كنیم.
[39] . چهار فرض بیان می كند: اول: بدون قابل، دوم: با قابل حادث، سوم: با قابل قدیمی كه ذاتش برای صورت كافی باشد، و فرض چهارم: با قابل قدیمی كه ذاتش كافی نیست.
[40] . اگر هیچ قابلی فرض نشود آنوقت فرقی میان مجرد و مادی نیست، و علاوه بر این خلاف فرض هم هست؛ چون فرض این است كه بحث ما در طبیعت مادی جوهری است.
[41] . چرا تناقض؟ چون فرض ما در وجود متجدد است و تجدد با مفارق بودن تناقض دارد. وجود مفارق یعنی آن كه هیچ بعدی ندارد، نه بعد تجددی و نه غیر تجددی.
[42] . همان طور كه حاجی توضیح داده اند مقصودْ تسلسل از ناحیه ی قابل است نه از ناحیه ی استعداد سابق. در اینجا استعداد سابق هم باز مسبوق به استعداد دیگری است ولی تسلسل در آن، تسلسل تعاقبی می شود و حكما تسلسل تعاقبی را محال نمی دانند. اما از نظر قابل كه باز قابل چون حادث است باید در زمان حاضر قابلی داشته باشد، تسلسل در امور مجتمع لازم می آید، كه حكما آن را محال می دانند. البته عبارات مرحوم آخوند مقداری موهم است ولی توضیح حاجی درست است.
[43] . [یعنی ] باز لازم می آید صورت مجرد باشد نه مادی؛ چون معنای اینكه قابل به تمام وجودش در قدیم وجود دارد، این است كه قابل این مرتبه در قدیم وجود داشته و قابل آن مرتبه هم در قدیم وجود داشته، پس همه ی مراتب باید با هم وجود داشته باشند؛ اگر همه ی مراتب با هم وجود داشته باشند دیگر این، متجدد نیست بلكه قدیم است و مجرد است (حاجی هم همین طور تقریر كرده است. )
[44] . شق چهارم این است: [صور] قدیم باشد ولی ذاتش یا امر لازم ذاتش برای قبول كافی نباشد، بلكه استعدادهای متلاحقی لازم باشد.
[45] . اشكال اول در شق چهارم این است كه لازم می آید ماده قدیم باشد و حال آنكه شما در حركت جوهریه می خواهید ثابت كنید كه ماده هم قدیم نیست.
حاجی در اینجا می گوید: عین همین اشكال در فرض سوم هم بود و علی القاعده مرحوم آخوند درآنجا هم باید این اشكال را ذكر می كرد. پس در شق سوم علاوه بر اینكه لازم می آمد صورت ثابت باشد نه متجدد، لازم می آید ماده قدیم باشد.
[46] . امور متعاقبه همان استعدادهای متلاحقه می باشند. همان طور كه حاجی یادآوری كرده اند ایشان این «لزوم تسلسل در متعاقبات» را بر مبنای متكلمین گفته اند؛ یعنی چون طرف ایشان متكلمین اند و آنها تسلسل در متعاقبات را محال می دانند ایشان این مطلب را بیان كرده اند و الّا خود مرحوم آخوند تسلسل در متعاقبات را محال نمی داند. اصلا گویا جمله ی «و لزوم التسلسل فی المتعاقبات» جمله ی معترضه است، چون بعد می گوید «و انت بصدد حدوث العالم بجمیع مافیه» و این جمله به جمله ی «فیلزم علیك الاعتراف بقدم المادة» می خورد. (شاید هم این جمله ی «و انت. . . » اضافه شده باشد. )
[47] . یعنی بلكه به عدد انواع صوری باید ماده ی قدیم داشته باشیم.
[48] . می گوید: «شما گفتید ماده ذاته بذاته كافی نیست بلكه استعدادها آناً فآناً حادث می شود» ، خوب ما به آن استعدادهای حادث نقل كلام می كنیم و می گوییم: این استعدادها چرا حادث شدند؟ آیا علتشان قدیم است یا حادث؟ اگر علتشان حادث باشد تسلسل لازم می آید و اگر قدیم باشد باز اشكال لازم می آید.
[49] . یعنی استعداد را با استعداد قبل نمی شود توجیه كرد، چون استعداد قبل علت معده است. استعداد را به حكم اینكه حادث است باید به یك علت مقارن و علت ایجادی توجیه كرد و وقتی علت ایجادی لازم باشد اشكال به این صورت عود می كند: این علت ایجادی- كه علت تامه است- باید حادث باشد و حدوثش هم مقارن با حدوث این استعداد باشد و باز این علت، علتش باید حادث و مقارن خودش باشد الی غیر النهایة.
[50] . تا اینجا بیان اشكال بود.
[51] . راست می گوید، مطلب را به طور متفرقه بیان كرده است.
[52] . یعنی اگر مقصودت از ماده ی قابل ماده اُولی است (یعنی اگر همه ی صورتها را در یك طرف قرار داده ای و در طرف دیگر ماده ی اُولی را) و می خواهی بگویی ماده ی اُولی قدیم است، می گوییم ماده ی اُولی اصلا چیزی نیست و شخصیتی ندارد و در عالم خارج اثنینیتی با صورت ندارد كه بحثی از قدم یا حدوث آن بشود. به عبارت دیگر ما هیچ كدام از آن چهار شكلی را كه شما گفتید، در مورد هیولای اُولی قبول نمی كنیم، چون هر چهار شكل بر این اساس بود كه قابلْ واقعیتی جدا از واقعیت صورت داشته باشد و وقتی قابل واقعیتی جدا از مقبول نداشته باشد هیچ یك از این چهار شقّ درست نیست.
[53] . جوهر بالقوه به عدم برمی گردد.
[54] . جوهریت جنس است و بما هو هو موجب نوعیت نمی شود.
[55] . قوه یك امر عدمی است كه از نقص پیدا می شود و تحصلش به مبنیّ علیه اش می باشد.
[56] . پس تحصّل و وجودِ [هیولای اُولی ] تابع تحصّل صورتش می باشد و حكم علی حده ندارد.
[57] . یعنی: و اگر مقصود شما ماده ی ثانیه و آن جنبه ی كثرتی است كه انسان می بیند و می گوید «هیولای متلبّس به یك صورت، ماده است برای صورت دیگر» ، این ماده ی ثانیه هم باز تحلیل می شود به ماده ی اُولی و صورت، و تحصّلش به خودش نیست بلكه به صورتی است كه مقترن به اوست.
[58] . یعنی همان هیولای اُولی .
[59] . هیولای ثانیه به اعتبار اینكه به صورتْ تحصل پیدا كرده تحصل اتمّی دارد، ولی تحصل اتمّش هم به تبع صورت است.
[60] . هر صورتی كه ماده به او وجود پیدا می كند اقوی وجوداً و اقدم وجوداً از ماده است؛ یعنی ماده در حكم، تابع صورت است و حقیقت صورت بر حقیقت ماده تقدم دارد. در یكی از فصلهای گذشته راجع به اینكه كدام یك از ماده و صورت بر دیگری تقدم دارد خواندیم كه صورت به جمیع انواعِ تقدم بر ماده تقدم دارد ولی ماده به یكی از انحاء تقدم بر صورت تقدم دارد كه در همان هم باز صورت بر آن تقدم زمانی دارد، یعنی ماده ای بر صورتی تقدم دارد و باز این صورت بر ماده ی دیگری تقدم زمانی دارد، ولی ماده كه بر صورتی تقدم زمانی دارد این تقدمْ به تبع یك صورت است؛ یعنی چون ماده به تبع صورت قبلی تحصل دارد و اصلا تحصلش به تحصل آن صورت است تقدمش هم به تقدم آن صورت است.
[61] . یعنی اگر آن جنبه ی حقیقت را در نظر نگیریم بلكه جنبه ی تشخص مادی اش و خصوصیاتش را در نظر بگیریم، با ماده متحد است.
[62] . در بعضی نسخه ها «تتجدّد بتجددها» است، كه بهتر است.
[63] . قبلا گفته ایم كه «ماده» دو اصطلاح قریب به یكدیگر دارد. گاهی می گوییم «ماده» و مقصودمان «قابل» است از آن جهت كه مقبولی دارد؛ مثلا در این جسم موجود دو حیثیت اعتبار می شود: یكی حیثیت قابل، كه به آن می گوییم هیولای اُولی ، و دیگر حیثیت مقبول كه به آن می گوییم صورت جسمیه. قابل و مقبول همیشه با یكدیگر وجود دارند. و گاهی هم می گوییم «ماده» و مقصودمان «حامل استعداد» است؛ یعنی ماده ی متحد با استعداد مقبول نه خود مقبول. شما دانه ی گندم را در نظر بگیرید! دانه ی گندم دارای ماده ای است و صورتی. گاهی می گوییم این ماده، ماده ی صورتی است كه وجود دارد. در اینجا ماده به معنی قابل است؛ یعنی برای صورت گندم محلی اعتبار می شود كه اسمش هیولای اولی است و ماده در گندم با صورت گندمی در یك زمان وجود دارند. ولی گاهی می گوییم این گندم ماده است برای بوته ی گندم. اینجا مقصودمان این است كه ماده در گندم حامل استعداد صورت لاحقه است. پس ماده در گندم، هم ماده ی صورت گندمی است هم ماده ی صورت بوته ای؛ ماده ی صورتِ گندمی است به معنای اینكه قابل آن است، و ماده ی صورتِ بوته ای است به معنی اینكه حامل استعداد آن است. این دو اصطلاح را نباید با یكدیگر اشتباه كرد.
اینجا مرحوم آخوند می گوید: اینكه ما می گوییم «صورت بر ماده ی خودش تقدم دارد» مقصودمان این است كه صورت بر ماده ی قابل خودش تقدم دارد، و همچنین اینكه می گوییم «تحصل ماده به صورت است» مقصودمان این است كه تحصل ماده ی قابل به صورت است. پس اشتباه نكنید و نگویید چگونه ماده متقوم به صورت است در حالی كه ماده ی حامل استعداد، متقوم به صورت بعدی است؟ ! می گوید «لست اقول. . . » یعنی نگفتم صورت از جنبه ی استعداد سابقی كه در ماده ی سابق وجود دارد، زیرا هر استعدادی با فعلیت تقابل دارد و همین قدر كه فعلیت آمد استعداد از بین رفته است. پس عبارت «لست اقول. . . » یك استدراك است.
[64] . می گوید بله، جایی كه پای حركت و حركت جوهری به میان آید هر استعدادی برای شخص لاحق مستلزم شخص سابق دیگری است كه با استعداد شخص لاحق اتحاد وجودی دارد. این، مطلب دیگری است و درست هم هست.
[65] . اینجا مرحوم آخوند بیان دیگری دارد برای مطلبی كه در جلسه ی قبل عرض كردیم. این بیان به اعتباری دو بیان است كه با یكدیگر درآمیخته است و حاجی هم در حاشیه هردو بیان را ذكر كرده اند. در اینجا كه سخن درباره ی جوهر است و اینكه جوهر یك جنبه ی ثابت دارد و یك جنبه ی متغیر، مرحوم آخوند مطلبی را ذكر می كنند كه اگرچه مطلب درستی است ولی باید بگوییم به تناسب ذكر شده است چون به حل اشكالاتِ اینجا ارتباط پیدا نمی كند. مسأله این است: ایشان كه قائل به مُثُل و ربّ النوع است معتقد است كه تمام حقایق جوهری این عالم كه وجود مادی دارند یك وجود عقلانی ثابت هم دارند كه نسبتش با وجود مادی، نسبت شی ء و فی ء و نسبت ذی الظلّ و ظلّ، یا به تعبیری كه خود آقایان می كنند نسبت رقیقه و حقیقت است؛ یعنی این [حقیقت جوهری مادی ] (851- 2) هموست، او در عین اینكه یك وجود مجرد است به نوعی عین اینهاست. وقتی می گوییم برای حقیقت جوهری یك مثال عقلی وجود دارد شاید اغلب این طور در اذهان بیاید كه این وجود مادی در عالم طبیعت وجود دارد و مثالش در عالم ماوراء طبیعت- كه آن را عالمی منفصل از این عالم و در جای دیگر اعتبار می كنند- وجود دارد و این دو، دو وجود منفصل از یكدیگرند، در صورتی كه رابطه ی طبیعت و ماوراء طبیعت به طور كلی این چنین دور از یكدیگر نیست و شبیه است به رابطه ی روح با بدن (البته این تشبیه را ایشان ذكر نمی كنند) ؛ یعنی این طبیعت مرتبه ای از ماوراء طبیعت است و ماوراء طبیعت مرتبه ای از این طبیعت است، آن، مرتبه ی عالی این است و این، مرتبه ی دانی آن. بنابراین، وجود عقلانی انسان همان حقیقت انسان است نه اینكه امری باشد بیرون از حقیقت انسان، و شك ندارد كه آن [وجود عقلانی ] ثابت است.
این، مطلب درستی است ولی اشكال ربط متغیر به ثابت را كه در اینجا مطرح است حل نمی كند؛ یعنی در ربط متغیر به ثابت نمی توانیم بگوییم در جوهر یك امر ثابت وجود دارد و یك امر متغیر و آن امر ثابت مثال ماوراءالطبیعی است و. . . . لهذا باید گفت ایشان این مطلب را استطراداً بیان كرده اند.
ایشان بدون اینكه تصریح كند باز مطلب را می چرخاند به صورتی كه حرف دیگری از آن بیرون می آید و آن این است: غیر از این مسأله كه هر جوهری یك مثال ماوراءالطبیعی دارد، هر وجود مادی از همان جنبه ی مادی اش دو وجهه دارد: وجهه ی ثابت و وجهه ی متغیر.
در اینجا ذكر توضیحی لازم است: ببینید! متغیر در عین اینكه متغیر است، در نسبت مراتبش هر مرتبه ای از مرتبه ی دیگر منعزل است و هر مرتبه ای فاقد مرتبه ی دیگر است. مثل ابعاد جسم كه شی ء واحد در عین اینكه واحد است كثیر است، كثرتی است در عین وحدت و وحدتی است در عین كثرت؛ یعنی این متصل واحد به یك اعتبار تمامش یك چیز است و به اعتبار دیگر این جزء غیر آن جزء است و آن جزء غیر این جزء است. چون اجزاء از یكدیگر منفصل نیستند این تجزیه یك امر اعتباری می شود ولی منشأ انتزاع دارد. مثلا ما درباره ی نقطه نمی توانیم اعتبار اجزاء كنیم [ولی جسم ] چیزی است كه قابلیت تجزّی عقلی دارد. ما الان به این شی ء كه نگاه كنیم واقعا دو جهت دارد: از یك جهت تمام آن یك متصل واحد و شی ء واحد و شخص واحد است (وحدت اتصالی مساوی است با وحدت شخصی) و به اعتبار دیگر- كه اعتبار كثرت است- هر جزئی غیر جزء دیگر است. ما كه در سجن عالم زمان هستیم و همراه زمان هستیم و منِ ما با زمان همراه است، طبعا برایمان دیروز جدای از امروز است و امروز جدای از فرداست، ولی آیا برای یك موجود ماوراءالطبیعی نیز كه بر جمیع مراتب زمان محیط است تقدم و تأخر اجزاء زمان معنی دارد؟ نه، برای او تمام زمان من اوله الی آخره، من الازل الی الابد یك واحد ثابت است، همین كه برای خودْ متغیر است، برای او و نسبت به او ثابت است. (851- 2) مثال خوبی میرداماد ذكر كرده است كه به مثالهای امروزیها خیلی شبیه است. می گوید: اگر مورچه ای بر روی فرشی كه رنگهای گوناگون دارد حركت كند این مورچه به حكم ضعف وجودی اش در هر جای این قالی كه قرار بگیرد دنیایش همان می شود؛ یعنی همین قدر كه مثلا روی قسمت سفید واقع شد دنیایش می شود سفید و دیگر دنیای قرمز و آبی و. . . برای او معدوم می شود. باز روی قسمت دیگری كه واقع می شود همین طور است. ولی انسان كه موجود كاملتری است در آنِ واحد چشمش به تمام این قالی احاطه دارد و همه را سرجمع می بیند و برای او همه ی اینها با هم وجود دارد. این است كه می گوید: «المتفرقات فی سلسلة الزمان مجتمعات فی وعاء الدهر» ؛ یعنی همه ی متفرقها در رشته ی نامتناهی زمان در ظرف دهر و در ظرف یك عالم وسیع و محیط، جنبه ی جمعی دارند؛ یعنی تمام اینها از نظر موجودات دهری، اجتماع وجود دارند. برای خدا گذشته و حاضر و آینده معنی ندارد. همه ی عالم طبیعت با رشته ی غیرمتناهی اش از جنبه ی دیگر امری ثابت است؛ یعنی یك متغیرِ ثابت است؛ یعنی متغیری است كه در متغیر بودنش ثابت است. تمام این وجودِ فرقی، برای یك وجود محیط جنبه ی جمعی پیدا می كند.
بنابراین آن وجود محیط كه خالق طبیعت است وجودی ایجاد كرده است كه با اینكه از ازل تا ابد كشیده شده است ولی برای او نسبت واحد دارد و وقتی برای او نسبت واحد داشت پس برای او ثبات دارد. نظیر این است: (البته آنچه به عنوان نظیر ذكر می كنیم، فقط از یك جهت نظیر است) دو اسب سوار كه با هم حركت می كنند هركدام از این دو نسبت به اشیائی كه ساكن هستند و از كنارشان می گذرند متحركند، ولی آیا خود این دو سوار هم نسبت به یكدیگر متحرك و متغیرند؟ نه، در عین اینكه نسبت هریك از این دو با محیطشان عوض می شود- كه اسمش حركت مكانی است- نسبت خود آنها با یكدیگر ثابت است. حال اگر ما به این دو اسب سوار چیز دیگری هم اضافه كنیم، مثلا یك قطعه زمین هم همراه اینها حركت كند، باز نسبت همه ی این سه قطعه با همه ی ماوراء متغیر است ولی نسبت خودشان به یكدیگر ثابت است.
اگر فرض كنیم تمام اجزاء عالم با یكدیگر حركت كنند و ماورائی كه آن حركت را نداشته باشد وجود نداشته باشد و حركت را هم فقط به معنی تغییر نسبت بگیریم، آنوقت هیچ چیزی حركت نكرده است؛ چون اگر انسان با اسب خودش حركت كند و به همان نسبت زمین زیر پای اسب هم حركت كند و هوای مجاور هم حركت كند و كوهی كه در آن طرف قرار گرفته حركت كند و خلاصه هرچه كه شما در نظر بگیرید حركت كند، پس هیچ نسبتی عوض نمی شود. وقتی هیچ نسبتی عوض نشد، به یك معنا حكم ثبات را [پیدا می كند. ]
برگسون این مثال را می آورد و می گوید «اگر همه چیز حركت كند هیچ چیز حركت نكرده است» ، ولی ما می خواهیم این مثال را برای چیز دیگری بیاوریم. اگر اسب سوار حركت كند نسبت به زمین كه وجود محدودی دارد متغیر است، نسبت به هوای مجاورش كه وجود محدود دارد متغیر است، نسبت به كوهی كه وجود محدود دارد متغیر (851- 2) است ولی آیا نسبت به ذات حق هم كه همه جا هست (و هو معكم أینما كنتم) متغیر است و نسبتش با خدا عوض می شود؟ ! نه، دیگر نسبت او با خدا عوض نمی شود.
بس كه هست از همه سو و از همه رو راه به تو
به تو برگردد اگر راهروی برگردد
اسب سوار نسبتش با یك شی ء محدود عوض می شود؛ وقتی با شیئی بود و او را رها كرد و با غیر او بود نسبتش عوض شده.
اگر ما حقیقتی را در نظر بگیریم كه ذاتش محیط بر همه جاست (أینما تولوا فثمّ وجه اللّه) به این طرف كه برویم به سوی او رفته ایم و به آن طرف هم كه برویم به سوی او رفته ایم (لو دُلّیتُم إلی الأرض السابعة لهبطتم علی اللّه) آنوقت معنی ندارد كه شی ء متحرك، نسبت به او تغییر نسبت دهد.
عالم طبیعت خودش نسبت به خودش و اجزاء و مراتب خودش [متغیر است. ] پس اگر فرض كنیم همه ی اشیاء [در عالم طبیعت ] با هم حركت كنند باز در عین حال نسبت مراتب خودش با خودش فرق می كند، نسبت امتداد وجودی خودش با خودش فرق می كند.
پس وقتی عالم طبیعت را با خودش می سنجیم تغیر هست، حركت هست، تغیر نسبت هست، ولی وقتی با عالمی بسنجیم كه بر تمام اجزای عالم طبیعت احاطه دارد، نسبتش با او فرق نمی كند و نسبت به او می شود ثابت.
این است كه عالم از جنبه ی یلی الربّی، یعنی از جنبه ی نسبتش با ذات حق یا با عقل فعال یا با یك جوهر محیط بر تمام مراتب عالم، غیرمتغیر است در عین اینكه نسبت خودش با خودش همیشه متغیر است. پس عالمْ جنبه ی ثباتی دارد. البته این مطلب غیر از این مسأله است كه بگوییم وجود مثال عالمْ وجود ثابتی است، اینجا می خواهیم بگوییم همین وجود مادی عالم از جنبه ی نسبتش به ماوراء طبیعتش وجود ثابتی است.
[66] . به خلاف اعتبار اول كه جنبه ی ثباتش است.
[67] . یعنی برای صورتی كه الان دارد.
[68] . یعنی بر صورتی كه در آینده می آید.
[69] . یعنی كمالات ثانیه، مثل كمالات عرضی.
[70] . باید «بطل» باشد؛ چون ضمیرش به «قابل» برمی گردد.
[71] . ابتدا می گوید «ربما» (یعنی در بعضی اشیاء) ولی مطلب منتهی می شود به اینكه در همه ی اشیاء چنین است.
[72] . یعنی وقتی كه مرتبه اش عین ذاتش و هویتش شد سببی غیر از سبب اصلِ هویت ندارد.
[73] . این حقیقت همان زمان است نزد قدما، و جوهر است نزد مرحوم آخوند، كه بعد تصریح می كنند.
[74] . «حتی» به «لایفتقِرُ» می خورد؛ یعنی جمله ی «و ذلك. . . لاحقا» یك جمله ی معترضه است.
[75] . تفكیك می كنند میان زمان و زمانی.
[76] . در قسمتهای قبل این فصل گفتیم امور در طبیعت به اعتباری كثرت دارند و منقطعند از یكدیگر، و به اعتبار دیگر نه.
[77] . وقتی كه آن سبب در همان وقت باشد پس قهرا باز سؤال از خود همان سبب می شود كه چرا به آن زمان اختصاص دارد؟ می گویید آن هم علتی دارد. باز سؤال می شود چرا آن علت به آن زمان اختصاص پیدا كرده؟ آخر باید منتهی شود به چیزی كه اختصاصش به آن وقت ذاتی آن است؛ یعنی در آخر باید منتهی شود به خود زمان، البته این در صورتی است كه ما آنچه را كه اختصاصْ ذاتی آن است منحصر به زمان بدانیم، آن طوری كه قدما می گفتند.
[78] . این «لأنَّ الكلام» تعلیل است برای «و ذلك السبب لابدّ و ان یكون معه و فی وقته» .
[79] . یعنی صحبت در علل تعاقبی نیست، بلكه در علل ایجابی است.
[80] . «حاصل الكلام» توضیحی است كه با یك تشبیه شروع می شود.
[81] . حاجی در حاشیه این نكته را توضیح می دهد- و معلوم هم هست- كه وقتی می گوید «للوجود حقائق مختلفة لذاته» نمی خواهد مسأله ی تباین وجودات را- كه مشائین می گفتند- بگوید بلكه می خواهد بگوید حقایقی هستند كه ما بِهِ الاشتراكشان عین ما بِهِ الاختلاف است، اختلافشان عین ذات است در عین اینكه اشتراك عین ذات است؛ یعنی همان اختلاف مراتب.
[82] . یعنی گاهی هم اختلافشان به عوارض است نه به ذاتها. اینجا همان حاشیه ی آقای طباطبایی است كه این حرف با نظر به ماهیات درست است و الّا با نظر به وجودات، در تمام مراتب وجود ما به الاشتراك عین ما به الامتیاز است و اختلاف ذاتی آنهاست.
[83] . این «فاعلم» جواب «كما انّ للوجودات حقائق مختلفة لذواتها. . . » است.
[84] . «هویة واحدة» اسم «كانت» است.
[85] . یعنی آن حقیقتی كه تقدم و تأخر ذاتی آن است.
[86] . یعنی زمان هم آن را به تبع جوهر دارد. زمان از باب اینكه بعدی از جوهر است و از باب اینكه عرضی- ولو عرض تحلیلی- از جوهر است چنین است؛ یعنی اولا و بالذات متعلق به جوهر است، ثانیا و بالعرض متعلق به زمان؛ مثل احكام جسم كه اولا و بالذات آن را به جسم طبیعی نسبت می دهیم و ثانیا و بالعرض به جسم تعلیمی.
[87] . مرحوم آخوند در هیچ جا به این صراحت زمان را- مطابق مختار خودشان- تعریف نكرده اند.
[88] . پس زمان و جسم تعلیمی هردو مقدار طبیعتند، ولی زمان مقدار طبیعت است از جهت تقدم و تأخر ذاتی این طول زمانی، و جسم مقدار طبیعت است از جهت قبول ابعاد سه گانه.
[89] . اینكه می گوید «انقسام وهمی» به این جهت است كه واقعا و بالفعل منقسم نیست، یعنی از یكدیگر جدا نیست، بلكه قابلیت انقسام را دارد، ولی «وهمی» هم كه می گویند، مقصودْ انیاب اغوالی نیست.
[90] . پس ما قائل شدیم آن حقیقتی كه تقدم و تأخر ذاتی آن است جوهر است اولا و بالذات، و زمان است ثانیا و بالعرض. پس ما قائل به دو حقیقت هستیم كه تقدم و تأخر ذاتی آنهاست، اما این دو حقیقت جدای از یكدیگر نیستند، بلكه دو حقیقت بودنشان به اعتبار است؛ اگر طبیعت را مبهم اعتبار كنیم اسمش «طبیعت جوهریه» است و اگر متعین اعتبار كنیم اسمش می شود «زمان» .
[91] . اینجا مرحوم آخوند ابتهاج می كند.
[92] . این ضرب المثلی است كه در عرب می گویند. ظاهرا یكی از معانی «عصا» جماعت است. یعنی این بهتر است از تفرق و تشتت جماعتها؛ مقصود این است كه این همه اقوال متشتت را رها كن و این قول را اخذ كن.
[93] . اینجا اشتباه نكنید! نمی خواهد بگوید در خارج وجود ندارد، بلكه می خواهد بگوید زمان عَرَض تحلیلی طبیعت است و وجود مستقل از طبیعت ندارد. اختلاف زمان با طبیعت اختلاف تحلیلی عقلی است، نه اینكه در عقل وجود دارد و در خارج وجود ندارد.
[94] . یعنی خیال نكن اشیاء زمانی وجودی دارند و بعد زمان مثل عرضی به آنها ملحق می شود، این طور نیست، بلكه این در درون آن وجود دارد و زمان هرچیزی عین ذات آن است و اختلافش به حسب عقل است؛ یعنی عقل تحلیل می كند آنها را به عارض و معروض، ولی در خارج عارض و معروضی نیست بلكه عین یكدیگرند.
[95] . مرحوم آخوند می خواهد عارضیت و معروضیت زمان و زمانی در خارج را نفی كند، نه اینكه وجود زمان را در خارج نفی كند.
[96] . مسأله ی دیگر: تجدد زمان هم همین طور است، یعنی این گونه نیست كه دو تجدد داشته باشیم: یك تجدد جوهری و یك تجدد زمانی، بلكه تجدد جوهر عین تجدد زمان است، چون واقعا یك وجود دارند.
[97] . می فرماید: عجبا كه قوم خیال می كردند- كما اینكه درباره ی حركت هم همین خیال را می كردند- زمان یك پدیده ی مستقل از اشیاء است و خودش متجدد بالذات است، در صورتی كه این گونه نیست، بلكه آنچه متجدد بالذات است جوهر عالم است و زمان هم همان تجدد استمراری آن است نه اینكه خودش یك هویت مستقل متجددی باشد جدای از اشیاء. چقدر فرق است بین اینكه ما دنبال زمان كه می گردیم آن را به عنوان شیئی در كنار اشیاء دیگر جستجو كنیم (مثل وقتی كه دنبال عناصر می گردیم؛ ما وقتی دنبال عنصر جدیدی می گردیم آن را به عنوان عنصری در كنار عناصر دیگر در طبیعت جستجو می كنیم) و اینكه آن را به عنوان یكی از ابعاد اشیاء جستجو كنیم. آیا در میان اموری كه در عالم وجود دارد امر دیگری جدا از امور دیگر وجود دارد كه اسمش زمان است و این اشیاء كه در زمانند به این معناست كه در زمان می غلتند؟ ! یا زمان یكی از ابعاد همه ی اشیاء است. زمان یا وجود ندارد و یا اگر وجود دارد به عنوان یكی از ابعاد همه ی اشیاء وجود دارد. ما همیشه- از جمله در اصول فلسفه و روش رئالیسم- گفته ایم افرادی كه دنبال فلسفه ی حسی می گردند و می گویند هیچ چیزی را تا وجودش را در لابراتوار پیدا نكنیم هرگز باور نمی كنیم، باید از اینها پرسید شما زمان را چگونه می توانید كشف كنید؟ ! آیا می توان وجود زمان را در لابراتوار و در ضمن تجزیه ی اشیاء كشف كرد؟ ! یا زمان امری است كه انسان آن را كشف می كند اما نه به عنوان یك وجود مستقل از وجود اشیاء مادی، بلكه به عنوان یك بعد از ابعاد وجود اشیاء مادی.
[98] . یعنی در این صورت با حرفهای ما یكی می شود؛ چون در این صورت حركت یك امر متجدد نیست، بلكه تجدد اشیاء است.
[99] . شیخ گفته است: بعضی گفته اند زمان وجود ندارد و بلكه اصلا نمی تواند وجود داشته باشد. حاجی در حاشیه برای این قول تقریری دارد- كه معلوم نیست واقعا مقصود قدما همین تقریر باشد ولی بالاخره تقریری است كه ممكن است به ذهن بیاید- و آن این است: [كسانی كه وجود زمان را نفی می كنند] می گویند: زمان تقسیم می شود به ماضی و حال و استقبال. حال می پرسیم: آیا ماضی وجود دارد؟ جواب منفی است. مستقبل چطور؟ باز هم جواب منفی است؛ چون مستقبل آن است كه در آینده وجود پیدا می كند. باقی می ماند زمان حال. می گوییم هر قطعه از زمان را كه شما به عنوان حال در نظر بگیرید خود به خود تقسیم می شود به گذشته و آینده. (این، حرف درستی است و ما هم قبلا گفته ایم كه زمان حال- به معنی دقیق كلمه- وجود ندارد؛ یعنی قطعه ای از زمان- نه «آن» كه یك امر اعتباری است- وجود ندارد كه نه ماضی باشد و نه مستقبل، هرچه را كه ما به عنوان زمان در نظر بگیریم تقسیم می شود به دو قسمت ماضی و مستقبل. ) بنابراین ماضی و مستقبل وجود ندارد، حال هم تقسیم می شود به ماضی و مستقبل، پس زمان به هیچ یك از اجزائش وجود ندارد.
جواب این است: این یك مغالطه است. اینكه می گویید «زمانِ حال وجود ندارد» (به این معنا كه چیزی كه نه ماضی باشد و نه مستقبل و در عین حال زمان و مقدار باشد، وجود ندارد) حرف درستی است، ولی مقصود شما از اینكه می گویید «ماضی و مستقبل وجود ندارد» چیست؟ آیا می خواهید بگویید «ماضی و مستقبل در آنِ حال وجود ندارد» ؟ این درست است ولی مگر معنای وجود داشتنِ یك چیز این است كه در ظرفی غیر از ظرف خودش وجود داشته باشد؟ ! زمان حقیقت ممتدی است كه هر مرتبه اش در وقت خاص خودش موجود است، بلكه- چنان كه گفتیم- خودش با مرتبه اش هردو یكی است، نه اینكه هر قطعه ای در ظرف دیگری غیر از ظرف خودش وجود داشته باشد. به هرحال این یك مغالطه است.
[100] . اینجا «لا» صحیح است نه «إلّا» .
[101] . عقیده ی دیگر این است كه زمان وجود دارد ولی به شكل یك امر موهوم و متوهم. ممكن است كسی بگوید چه فرق است بین این عقیده و عقیده ی اول؟ در جواب می گوییم: كسانی كه می گویند «زمان به صورت یك امر متوهم وجود دارد» مقصودشان این است كه در عالمْ وجودی نیست كه واقعا بتوان به آن «زمان» گفت، ولی چیزی در عالم وجود دارد كه واهمه ی انسان- نه عاقله- از آن، چیزی را در ظرف خودش رسم می كند كه به آن می گوییم زمان.
توجه كنید! انسان قطره ی بارانی را كه از آسمان به زمین آید، به صورت یك خط می بیند و حال آنكه یقین دارد قطره به صورت خط نیست بلكه به صورت یك كره است و اگر هم به صورت خط باشد دارای چنین امتدادی كه به چشم می آید نیست. قدما می گفتند: این، كارِ قوه ی واهمه است؛ یعنی مدعی بودند كه این قطره، در چشم انسان و بعد در حس مشترك، به صورت یك نقطه منعكس می شود، ولی هنوز از حس مشترك محو نشده كه دومرتبه صورتش می آید در چشم و از چشم می رود در حس مشترك و وصل می شود به صورت قبلی كه باقی است و همین طور صورتهای بعدی می آیند و به صورت قبلی وصل می شوند. بنابراین با اینكه قطره در عالمِ عین به صورت نقطه است ولی در حس مشترك به صورت خط باقی می ماند. پس می توان گفت این قطره در اعیان به صورت خط وجود ندارد ولی در واهمه به صورت خط وجود دارد. البته امروزه كشف شده است كه منشأ اینكه انسان قطره را مانند خط ممتد می بیند این است كه صورت در خود باصره باقی می ماند نه در حس مشترك. به هرحال نتیجه ی هردو یكی است.
پس نظریه ی كسانی كه می گویند زمان مانند امری است متوهَّم، با نظریه ی كسانی كه می گویند زمان اصلا وجود ندارد، فرق كرد. اینها می گویند امتداد زمان در واهمه رسم می شود ولی در عالم اعیان وجود ندارد، ولی نظریه ی اول حتی این را هم ثابت نمی كرد، بلكه می گفت زمان اصلا وجود ندارد.
[102] . یعنی معیّت، قبلیّت و بعدیّت.
[103] . این نظر اشاعره و متكلمین است كه می گویند: زمان در عالم وجود دارد ولی نه به صورت یك امر واحد، بلكه به صورت یك سلسله امور متعدده ای كه از نسبت اشیاء با یكدیگر انتزاع می شود؛ یعنی آنچه كه در عالم خارج وجود دارد حوادثی است كه نسبتشان با یكدیگر گاهی معیت است، گاهی قبلیت و گاهی بعدیت. مثلا اگر آمدن زید در این جلسه معیت و تقارن پیدا كند با طلوع شمس، ما از این معیت تعبیر به «وقت» می كنیم و می گوییم زید در وقت طلوع شمس آمد. ولی اگر شمس طلوع كند و زید مقارن با آن نیاید، اینجا می گوییم آمدن زید مقارن نبود با طلوع شمس؛ و این مقارن نبودن به دو شكل است: قبلیت و بعدیت. ولی خود معیت و قبلیت و بعدیت واقعیتی نیست، آنچه كه واقعیت است نفس این حوادث است و این حوادث با یكدیگر نسبتهای مختلفی پیدا می كنند كه اسم این نسبتها اوقات است. بنابراین به عدد حوادث بلكه به عدد نسبت هر حادثه ای با همه ی حوادث دیگر، اوقات وجود دارد.
جواب این قول هم از مطالبی كه در گذشته گفتیم روشن است. (آنجا كه گفتیم قبلیت و بعدیت گاهی بالذات است [و گاهی بالعرض. . . . ] )
[104] . یعنی بعضی دیگر حرف عجیبی زده اند كه آن را به افلاطون نسبت داده اند. اینها می گویند زمان وجود دارد و وجود متشخص و مباینی هم با اشیاء دیگر دارد كه یك حقیقت مجرد و مافوق جسمانی است در عالمی دیگر. فخر رازی همین قول را قبول می كند.
[105] . یعنی بعض دیگر گفته اند زمان عبارت است از فلك اطلس.
[106] . یعنی بعضی هم گفته اند زمان عبارت است از هر دور فلك؛ یعنی هردور فلك یك واحد زمان است، كه لازمه اش این است كه نیمی از دور فلك زمان نباشد.
[108] . صاحب كتاب المعتبر.
[109] . ابوالبركات بغدادی گفته: «زمان عبارت است از مقدار وجود» . بنابراین با توجه به اینكه وجود در همه جا سرایت دارد، پس زمان در ذات باری تعالی هم هست. حاجی از این حرف خیلی عصبانی است.
[110] . یعنی كسانی كه می گویند زمان یك حقیقت مجرد است، دو دسته اند: بعضی گفته اند زمان كه حقیقت مجرد است خودِ واجب الوجود است (یعنی زمان خداست) ، و بعض دیگر گفته اند زمان واجب الوجود نیست بلكه یكی از امور مجرده است.
[111] . مرحوم آخوند می خواهد دلیل كسانی را كه گفته اند «زمان یك حقیقت مجرد است» ذكر كند. اینها استدلال عجیبی كرده اند؛ گفته اند: در زمان تغیر معنی ندارد و هرچه كه تغیر در آن معنی ندارد مادی نیست و مجرد است. جواب این استدلال واضح است. زمان متغیر نیست، بلكه عین تغیر است؛ یعنی زمان مقدارِ تغیر است كه مقدار تغیر عین تغیر است. امر مادی- یعنی امری كه به ماده مرتبط می شود- عبارت است از حقیقتی كه خودش تغیر را می پذیرد، ولی آیا لازمه ی این مطلب این است كه نفس تغیر یا مقدار تغیر- كه همان عین تغیر است- مادی نباشد؟ ! یا اینكه تغیر ماده عین ماده است؛ تغیر ماده با خود ماده دو امر جدا از یكدیگر نیستند [كه ] بگوییم ماده متغیر بالذات است ولی تغیر ماده یك امر مجرد است.
[112] . «فلیس ذاته» كه در بعضی از نسخه ها آمده، غلط است.
[113] . دنباله ی حرف قائلین به تجرد زمان است. اینها حرفهایی نیست كه ارزش معطل شدن داشته باشد.
[114] . می گویند: برای زمان كه یك حقیقت مجرد است سه نسبت می توان اعتبار كرد: اول: نسبت این حقیقت مجرد با مجردات دیگر، دوم: نسبت این حقیقت مجرد با مجموع امور مادی این عالم به عنوان یك واحد، و سوم: نسبت این امر مجرد با هریك از امور جزئی این عالم. گفته اند نسبت این امر مجرد با مجردات دیگر «سرمد» نامیده می شود، نسبت آن با مجموع عالم مادی «دهر» نامیده می شود، و نسبتش با هریك از حوادث عالم مادی «زمان» نامیده می شود.
[115] . یعنی امام فخر رازی.
[116] . انصاف داده؛ چون گفته در بسیاری از جاها این كار را نمی كنیم، [یعنی: ] و احیانا بعضی جاها هم این كار را می كنیم.
[118] . فخر رازی می گوید: «خدا نسبت به اشیاء، هم تقدم دارد هم معیت و هم تأخر (ما رأیت شیئاً إلّاو رأیت اللّه قبله و بعده و معه) . اگر قبلیت و بعدیت و معیت مستلزم تغیر در ذات آن قبل و بعد و مع باشد لازم می آید در ذات واجب الوجود هم تغیر پیدا بشود» . این را گفته تا آن اصلی را كه می گوید «لازمه ی اینكه اشیاء تقدم و تأخر و معیت داشته باشند زمانی بودن آنهاست» از دست حكما بگیرد. در واقع می گوید: خدا نسبت به اشیاء قبلیت و بعدیت و معیت دارد و در عین حال زمانی هم نیست.
جواب این حرف خیلی واضح است. می گوییم: اگر قبلیت و بعدیت و معیت منحصر به قبلیت و بعدیت و معیت زمانی بود حرف شما درست بود، ولی شما در مباحث تقدم و تأخر انواعی از تقدم و تأخر ثابت كردید. برای خداوند قبلیت و معیت و بعدیت نسبت به حوادث هست ولی نه به معنای قبلیت و بعدیت و معیت زمانی، بلكه- به تعبیر حكیمانه- خداوند نسبت به اشیاءْ قبل بالعِلّیّة است، و اگر به تعبیر قرآنی بخواهیم (863- 3) بگوییم باید بگوییم خداوند قبل به معنای قیومیت است.
ببینید! اینكه «خدا قبل از اشیاء هست» به یك معنا غلط است و به معنای دیگر صحیح. اینكه «خدا قبل از اشیاء هست» به معنای زمانیِ قضیه، غلط است. اگر خداوند نسبت به اشیاء قبلیت زمانی داشته باشد معنایش این است كه این شی ء ه الان در این زمان واقع است خداوند در زمان قبل از آن واقع است؛ یعنی زمان قبل منطبق بر خداست. ما باید خدا را هم امر ممتدی در نظر گرفته باشیم تا بتوانیم بگوییم «خدا در زمان قبل بوده» به این معنا كه وجود خدا با آن زمان قبل بر یكدیگر متطابق هستند، و این غلط است. ولی [قبلیت ] ذات واجب الوجود به معنای اینكه زمان در مرتبه ی فعل او قرار گرفته و هر فاعلی بر فعل خودش تقدم و احاطه دارد، صحیح است. خداوند قبلیتش نسبت به زمان غیر از معیت و بعدیتش نیست؛ یعنی این گونه نیست كه مثلا قسمتی از وجود خداوند قبل از زمان باشد و قسمتی با زمان و قسمت دیگر بعد از زمان.
این است كه در نهج البلاغه می فرماید: سبق الاوقاتَ كونُه؛ تعبیر خیلی عجیبی است. «سبق الاوقاتَ كونُه» یعنی وجود و كون خدا بر خودِ زمان تقدم دارد. این تقدم نمی تواند تقدم زمانی باشد. «خود او بر خود زمان تقدم دارد» معنایش همین است كه تقدم بالعلیه دارد و خالق زمان است؛ یعنی زمان با تمام شراشرش در مرتبه ی فعل او قرار گرفته، چنان كه مكان هم در مرتبه ی فعل او قرار گرفته است.
یك وقتی كسی از من پرسید: «خدا در كجای عالم قرار دارد؟ » . (این سؤال كه «خدا در كجای عالم قرار دارد؟ » با این سؤال كه «خدا در چه زمانی قرار دارد؟ » از جهت جواب یك سنخند. ) گفتم این سؤال به این صورت درست نیست، بگو «عالم در كجای خدا قرار دارد؟ » . گفت خیلی خوب، عالم در كجای خدا قرار دارد؟ گفتم عالم در مرتبه ی فعل خدا قرار دارد.
اگر شما بگویید «خدا در كجای عالم قرار دارد؟ » ، معنایش این است: علت در كجای معلول خودش قرار دارد؟ مگر در علل مادی این سؤال درست است، كه [در مورد خدا درست باشد؟ ! ] آیا صحیح است بگوییم «خیاط در كجای خیاطت خودش یا در كجای موضوع خیاطت خودش قرار دارد؟ آیا خیاط در جیب این قبا- مثلا- قرار دارد؟ » . نه این اصلا معنی ندارد؛ هیچ فاعلی در هیچ جای فعل خودش قرار ندارد و اگر تعبیری از جا و موقع و مرتبه باشد عكس قضیه است؛ باید گفت «این در كجای فاعل قرار دارد؟ » . در مرتبه ی فعل او و در مرتبه ی متأخر از ذات او قرار دارد.
حال، خدا در چه زمانی قرار دارد؟ در هیچ زمانی، بگو «زمان در كجای خدا قرار دارد؟ » . زمان در مرتبه ی فعل خدا قرار دارد؛ سبق الاوقاتَ كونُه.
بنابراین این حرف فخرالدین حرف خیلی مهملی است؛ چون خدا قبل اشیاء است و بعد اشیاء است و معیت با اشیاء دارد. خیلی عجیب است كه این آدم چنین حرفهایی می زند. فخر رازی حقیقتا مایه ی عبرت است؛ یعنی از نظر هوش و فكر و فهم یك آدم عادی نیست، بلكه خارق العاده است. از نظر هوش و فكر، یكی از نوابغی كه در دنیای اسلام (863- 3) ظهور كرده همین فخر رازی است. مردی جامع العلوم و جامع الفنون بوده؛ در ادبیات و تفسیر و فقه و اصول و كلام و فلسفه و ریاضیات و خلاصه در تمام علوم اسلامی این مردك تخصص داشته و واقعا در هوش خارق العاده است، ولی آنجایی كه عقیده اتخاذ می كند چنان سقوط می كند مثل اینكه یك خدازدگی همیشه شامل حال این آدم است؛ همیشه در آخر آن عمق تفكرش یك تفكر منحط كلامی پست و عجیب و غریبی است. مثلا همین حرفش در باب زمان؛ از مردی كه این همه بر اقوال حكما احاطه دارد چنین حرفی عجیب است.
[119] . می گوید اگر بگویید «لازم نیست این تغیر در خدا واقع بشود، بلكه چون تغیر در حادثها واقع شده ما به خدا هم نسبت قبلیت و بعدیت می دهیم و در واقع منشأ انتزاع قبلیت و بعدیت درباره ی خدا تغیر در خدا نیست بلكه تغیر در حوادث است» ، می گوییم: حال كه این را درباره ی خدا قبول كردید [در مورد زمان هم چه اشكالی دارد] كه خود زمان در ذاتش تغیر نباشد و امر مجردی باشد، و اینكه قبلیت و بعدیت را به زمان نسبت می دهیم به اعتبار حوادثی باشد كه با زمان مقایسه می شود.
[120] . یعنی قبلیت و بعدیت زمانی.
[121] . از اینجا مرحوم آخوند شروع می كند به تأویلاتی كه عرض كردیم جز اسم تأویل هیچ اسمی ندارد و گفتنش هم ضرورتی نداشت.
[122] . «لیس أنه من» غلط است.
[123] . می گوید: شاید آن كسی كه گفته زمان وجود ندارد، مقصودش این است كه وجود مستقل ندارد.
[124] . می گوید: همچنین شاید كسی كه گفته زمان در اعیان وجود ندارد بلكه در اذهان وجود دارد، مقصودش این نیست كه در واهمه وجود دارد، بلكه مقصودش این است كه زمان بعدی از ابعاد طبیعت است و فرق این بُعد با [طبیعت ] همان فرق جسم تعلیمی با جسم طبیعی است؛ یعنی این دو در ذهن با یكدیگر فرق دارند.
[125] . بنا بر این تأویلات، باید بگوییم تمام قدما به حركت جوهریه ای كه مرحوم آخوند می گوید، قائل بوده اند و زمان را همان طور می دانستند كه ایشان می گویند، منتها آنها مطالبشان را به زبان رمز می گفته اند. این روش مرحوم آخوند درست عكس روش متجددین است كه كوشش می كنند حرفهای دیگران را به نام خودشان قالب بزنند. مرحوم آخوند كوشش می كند بگوید همین حرفی را كه ما گفتیم، قدما هم می گفتند.
[126] . می گوید: شاید مقصود افلاطون و امثال او كه گفته اند زمان مجرد است، این است كه ربّ النوع عالمِ عقلِ طبیعتِ جوهری مجرد است؛ چون زمان برمی گردد به طبیعت جوهری مادی و هر طبیعت جوهری، مثالی در عالم عقل دارد.
[127] . می گوید: شاید كسی كه می گوید «زمان واجب الوجود است» ، به همان اعتباری بگوید كه در حدیث [به دهر، اللّه اطلاق شده: ] لا تسبّوا الدهر فان الدهر هو اللّه. اولاً در اینكه این حدیث از نظر سند اصالت داشته باشد، حرف است، و ثانیا اینكه مقصود این حدیث چیست، محل بحث است. اگر سند این حدیث اشكالی نداشته باشد باید گفت- چنان كه حاجی در حاشیه گفته اند- دهر از اسماء اللّه است؛ یا اینكه: مردم كه معمولا چرخ و فلك و زمانه را فحش می دهند، در واقع زمانه را فحش نمی دهند بلكه به آن چیزی فحش می دهند كه منشأ آن حادثه ی [بد] بوده. حدیث می گوید: قضا و قدر در دست خداوند است و شما كه زمان را فحش می دهید این یك نوع اظهار عدم رضا به قضای الهی است و در واقع این سبّ شما اگرچه به نام زمان است ولی در نهایت امر، سبّ اللّه خواهد شد.