این خلاصه تقریر ایشان بود برای بیان قدما، كه البته تقریر درستی هم هست. ایشان
تا اینجا ایرادی نمی گیرند و ایرادهای دیگران را نقل می كنند و جواب می دهند و این
جوابها را كافی می دانند و كافی هم هست، ولی بعد خودشان یك سلسله ایرادهای
دیگری بر این مطلب می گیرند كه تابعین ایشان به این ایرادها ایراد گرفته اند.
یكی از ایرادهایی كه ایشان می گیرند این است كه می گویند: حركت در واقع یك امر
نسبی و یك مفهوم انتزاعی است و چیزی كه نسبی و انتزاعی باشد نمی تواند رابط
میان حادث و قدیم باشد؛ چون آن رابط چیزی است كه معلولِ قدیم است و علتِ
حادث، یعنی باید در نظام علت و معلولی واقع شده باشد و یك امر نسبی چنین
صلاحیتی را ندارد.
حالا ببینیم بیان مطلب ایشان راجع به اینكه حركت امر نسبی است، چیست. ایشان
اینجا توضیحی نداده اند و در چندین جای اسفارهمین مطلب را تكرار كرده اند و چه
بسا با بعضی حرفهای دیگر ایشان هم تا حدی ناسازگار باشد؛ حالا من بیان مطلب
ایشان را عرض می كنم.
مقصود ایشان در اینجا این است كه حركت از معقولات ثانیه فلسفی است؛
یعنی مثل خود «حدوث» یك مفهوم انتزاعی است. اگر از شما بپرسند آیا جمله
«قیام زید حادث است» درست است یا نه؟ می گویید بله؛ زید قاعد بود بعد قائم شد
پس قیام زید حادث است. اگر بپرسند آیا قیام زید كه حادث است علت می خواهدمجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 138
یا نه؟ می گویید بله، علت می خواهد؛ هر حادثی علت می خواهد و می تواند خودش
هم به نوبه خودش علت برای چیز دیگر واقع شود. حال اگر از شما بپرسند حدوث
قیام زید چطور؟ (قیام زید كه حادث شد، یك قیام زید داریم و یك حدوث قیام
زید، سؤال این است: حدوث قیام زید آیا حادث است یا قدیم؟ ) در اینجا نمی توانید
بگویید حدوث قیام زید قدیم است؛ چون امكان ندارد خود قیام زید در این زمان
حادث شده باشد ولی حدوثش در ازل پیدا شده باشد. و اگر هم بگویید حدوث قیام
زید حادث است (یعنی این حدوث هم حدوثی دارد) ، ما نقل كلام به این حدوث
دوم می كنیم. در اینجا اولا تسلسل لازم می آید، و ثانیا واضح است زید كه قائم
می شود، این گونه نیست كه دو چیز وجود پیدا كرده باشد: یكی قیام زید و دیگری
حدوث قیام زید، كه بعد بگوییم حدوثِ حدوث و حدوثِ حدوثِ حدوث و. . . .
پس خود حدوث چیست؟ حدوث را نه می توان گفت قدیم است و نه می توان
گفت حادث است، بلكه «حدوث» یك امر انتزاعی است. قدیم و حادث درباره
معقولات اولیه و درباره اموری كه در خارج ما بازاء مستقل دارند درست است، ولی
اموری كه منتزع از امور دیگر هستند به خودی خود و بالذات هیچ حكمی ندارند،
بلكه به تبع منشأ انتزاعشان و بالعرض حكم دارند.
توضیح اینكه: حدوث یعنی وجود بعد العدم. قیام زید حادث است، ولی آیا
حدوث قیام هم با خصوصیت وجودِ بعد العدم حادث است؟ ! قیام زید چون قبلا
نبوده و در این زمان وجود پیدا كرده، ما از عدم قبلی و وجود حاضر مفهوم حدوث
را انتزاع می كنیم. پس آن كه حادث است وجود قیام است و از این وجود و عدم آن
در زمان قبل [1]، یعنی از ملاحظه دو امری كه با یكدیگر هیچ وحدتی ندارند و فقط
تعاقب دارند (به تعبیر دیگر: از وجود متعاقب عدم، یا از وجود مسبوق به عدم)
مفهوم حدوث را انتزاع می كنیم. این است كه می گوییم مفهوم حدوث یك مفهوم
نسبی و مقایسه ای است [2]؛ یعنی وقتی كه وجود را با عدم قبلی بسنجیم و مقایسه
كنیم، مفهوم حدوث انتزاع می شود. و چون مفهومِ انتزاعی است، به خودی خود هیچ
حكمی ندارد، نه حادث است نه قدیم، نه علت است نه معلول، هیچ چیز نیست؛ بله
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 139
به تبع منشأ انتزاعش و بالعرض می توانیم بگوییم حدوث قیام هم حادث است، ولی
این حدوث حدوثی غیر از حدوث قیام نیست؛ یعنی ما همان حدوث قیام را به خود
حدوث نسبت می دهیم، و الاّ مستقلا حدوث جداگانه ای ندارد.
حال كه این مطلب را در باب حدوث دانستیم می گوییم: مرحوم آخوند در
اینجا می گوید: حركت، چیزی جز حدوث تدریجی نیست؛ حركت یعنی حدوث
تدریجیِ آن شیئی كه وجود تدریجی دارد؛ مثلا در حركت در «كیف» آنچه كه واقعا
وجود دارد كیفی است كه یك وجود تدریجی دارد. برای كیف دو گونه وجود فرض
می شود: وجود دفعی و وجود تدریجی. اگر كیف وجود تدریجی داشته باشد ما از آن
وجود تدریجی حركت را انتزاع می كنیم. هر وقت وجود بعد العدم، تدریجی و به
شكلی باشد كه وجود و عدم آمیخته و مختلط به یكدیگر باشند [3]به این صورت كه
پشت سر هر وجودی آنا عدمش بیاید و بعد وجودی دیگر (یعنی وجود متصل) ، به
این نوع از وجود بعد العدم می گوییم حركت.
كما اینكه وقتی در تعبیر دیگر می گوییم حركت عبارت است از خروج
تدریجی شی ء از قوه به فعل، باز ایشان می گوید مفهوم خروج، مفهوم انتزاعی است و
آنچه كه وجود و واقعیت دارد آن شیئی است كه تدریجا از قوه به فعل خارج
می شود.
به این نكته باید توجه داشته باشید كه اینجا بحث این نیست كه حركت هست
یا نیست، و این گونه نیست كه اگر كسی به این معنا منكر حركت شد [4]طرفدار سكون
باشد، بلكه در اینجا مرحوم آخوند ماهیت حركت را تحلیل می كند و می گوید این
كه شما اسمش را گذاشته اید حركت، خودش یك مفهوم انتزاعی است و آن كه
سیلان دارد و سیال است ما فیه الحركة و یا به اعتباری ما به الحركة است؛ خود
حركت نفس سیلان است كه مفهوم انتزاعی است. این، خلاصه اشكال اول ایشان
بود.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 140
بر این اشكال اول، حاجی و آقای طباطبایی ایراد كرده اند. خلاصه حرف هر دو این
است كه این ایراد به ایراد لفظی شبیه تر است تا ایراد معنوی. می گویند شما در اینجا
یك بحث تحلیلی كرده اید و ممكن است در این جهت حق با شما باشد، ولی آن
كسی كه می گوید «حركت فلك رابط است» می تواند به جای لفظ «حركت» كه به
حسب تحلیل- به قول شما- عبارت است از حدوث تدریجی یا خروج شی ء از قوه
به فعل، بگوید رابط میان حادث و قدیم همان وضع تدریجی است كه حركت از آن
انتزاع می شود؛ در این صورت معنا فرقی نكرده است. به هرحال چیزی در عالم
وجود دارد كه ما اسمش را به اعتباری می گذاریم حركت فلك و به اعتبار دیگر
می گذاریم وضع متغیر تدریجی. در اینكه یك امر تدریجیّ الوجود وجود دارد بحثی
نیست، حال ممكن است اگر خوب تحلیل كنیم این امر تدریجیّ الوجود آن وضع
تدریجی باشد كه حركت از آن انتزاع می شود. ما نباید قدما را به چوب ببندیم كه
چرا شما اینجا لفظ حركت را آورده اید و حال آنكه حركت از وجود تدریجی آن
وضعْ منتزع است. به قول حاجی اگر آنها به جای تجدد الوضع، الوضع المتجدد
آورده بودند اشكال شما وارد نبود، ولی معنا هم فرقی نكرده بود؛ پس ایراد ایراد
لفظی است نه ایراد معنوی.
خلاصه، حرف قدما این است كه یك چیزی در عالم وجود دارد كه اسم آن را
«حركت وضعی دوری دائمی فلك» می گذاریم و همین، رابط حادث و قدیم است. شما این طور اشكال نكرده اید كه همین تغییر تدریجی كه هست نمی تواند رابط
باشد، بلكه به لفظ حركت چسبیده اید و می گویید قدما گفته اند حركت دوری دائمْ
رابط است، بعد تحلیل كرده اید و میان موضوع (ما فیه الحركة) و خود حركت
تفكیك قائل شده اید و گفته اید: «فلك حركت در وضع می كند و آن چیزی كه
واقعیت دارد و متجدد است و تجددش دوام دارد و حركت از او انتزاع می شود وضع
متجدد است و حركتْ یك مفهوم انتزاعی است و از معقولات ثانیه است نه از
معقولات اولیه» . ما [5]در جواب می گوییم: بعد از این به جای اینكه بگوییم «تجدد
اوضاع فلك رابط است» می گوییم «الوضع المتجدد رابط است» . آنوقت اشكال حل
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 141
می شود. پس این اشكال شما باطل است.
در اینجا به نظر می رسد اشكال دیگری هم به مرحوم آخوند می توان وارد كرد و آن
این است: آیا این بیانی كه شما در باب نسبی بودن حركت دارید به یك سلسله
مسائل و مباحثی كه خودتان در گذشته مطرح كرده اید ضربه نمی زند؟ شما در
گذشته برای خود حركت در مقابل سكون، نوعی فعلیت قائل شدید و لهذا گفتید
خود حركت احتیاج به علت دارد و هر متحركی نیازمند به محرّك است. بعد هم در
[توضیح ] تعریف حركت كه «الحركة كمال اوّل لما بالقوة من حیث إنّه بالقوة»
می گفتید حركت خودش فعلیت خاصی است، ولی فعلیتی است كه قوه و فعلیت در
او آمیخته است، فعلیتی است از نوع فعلیت طلب كه همیشه به دنبالش یك مطلوب
باید داشته باشد.
اگر شما در اینجا به این استحكام می گویید كه اصلا حركت به هیچ معنا وجود
ندارد بلكه منتزع است از وجود تدریجی اشیاء، پس ما باید در همه حرفهایی كه در
گذشته گفته اید تجدید نظر كنیم. بنا بر آنچه شما اینجا می گویید، اگر جسم ساكن
باشد دارای نحوی از أین [6](أین ثابت) است و اگر در حال حركت باشد دارای أین
تدریجیّ الوجود است؛ پس هردو به یك نحو نیازمند به علتند و متحركْ علتی بیشتر
از ساكن نمی خواهد [7].
این هم اشكالی بود كه علاوه بر اشكالی كه دو محشّی بزرگوار هركدام به نحوی
به مرحوم آخوند وارد كرده اند، در اینجا مطرح است، ولی بعدها عرض خواهیم كرد
كه به عقیده ما همه این اشكالات جواب دارد.
مرحوم آخوند سه اشكال دیگر هم بر شیخ و امثال شیخ وارد می كند كه باز
محشّین بر آن اشكالات هم ایرادهایی دارند.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 142
[1] - . تركیب اینها تركیب اعتباری است.
[2] - . اینكه ایشان می گوید «نسبی است» یعنی مقایسه ای است.
[3] - . یعنی به این صورت نباشد كه یك عدمی باشد و وجود یكمرتبه آن را قطع كند.
[4] - . [یعنی مثل مرحوم آخوند حركت را امر انتزاعی دانست. ]
[5] - . [حاجی سبزواری و علامه طباطبایی. ]
[7] - . ممكن است كسی چنین نتیجه ای بگیرد، مخصوصا كه با حرفهای امروزیها هم خیلی تطبیق می كند.
ولی به هرحال مرحوم آخوند چنین حرفی نزده است.