بسم اللّه الرحمن الرحیم
فصل 39
فی كیفیة تعدد الزمان بالحركة و الحركة بالزمان و كیفیة تقدیر كل منهما بالآخر [1]
در این فصل بحث در مورد این است كه چگونه زمان به سبب حركت متعدد می شود
و چگونه حركت به سبب زمان متعدد می شود و چگونه حركت را با زمان می توان
اندازه گیری كرد و چگونه زمان را با حركت می توان اندازه گیری كرد. اگرچه عنوان
این بحث عنوان خیلی جالبی است، ولی محتوای آن، مطلب مهمی را در بر ندارد.
این فصل هم از فصلهایی است كه مرحوم آخوند از كتاب المباحث المشرقیه فخر
رازی گرفته و گویا فرصتی پیدا نكرده كه آن را نقد كند و لهذا مثل فصل پیش
ضعفهایی در آن هست.
اولا آیا مسأله تعدد و مسأله تقدیر كه در عنوان فصل به آنها اشاره شده، یك مطلبند
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 332
یا دو مطلب؟ عجیب این است كه حاجی اینجا در یك حاشیه كوتاه جمله «كیفیة
تقدیر كل منهما بالاخر» را عطف تفسیری گرفته؛ بنابراین اینها یك مطلب است. ولی واضح است كه تعدد و تقدیر دو مطلبند، مخصوصا اینكه در المباحث المشرقیه
مسأله تعدد را از مسأله تقدیر جدا كرده است.
مرحوم آخوند ابتدائا می گوید «اما المطلب الاول. . . » . این «اما المطلب الاول»
همان مسأله تعدد زمان به حركت و تعدد حركت به زمان است. بعد آنجا كه
می خواهد مسأله تقدیر حركت به زمان و زمان به حركت را ذكر كند عبارت قدری
مشوش است. حق این بود كه در آنجا می گفت «و اما المطلب الثانی» كه معلوم
می شد اینها دو مطلب است. به هر حال این تشویش در عبارت مرحوم آخوند
هست و شاید همین سبب شده كه حاجی خیال كند كه این دو، یك مطلبند.
به علاوه با قطع نظر از این جهات، واضح است كه اینجا دو مطلب است و خودِ
عناوین هم حكایت از دو مطلب می كند؛ چون مسأله تعدد حركت به زمان و تعدد
زمان به حركت به معنی این است كه به تبع كثرتی كه زمان پیدا می كند، حركت كثرت
پیدا می كند و به تبع كثرتی كه حركت پیدا می كند، زمان كثرت پیدا می كند. پس اینجا
مسأله كم منفصل و مسأله تعدد و كثرتِ اینچنینی است. ولی مسأله تقدیر و
اندازه گیری، مربوط به كم متصل است نه كم منفصل. در مسأله تقدیر، بحث این است
كه وقتی زمان را از جنبه كم متصل اندازه گیری می كنیم، به تبع زمانْ همان
اندازه گیری برای حركت نیز پیدا می شود، و بالعكس.
مطلب دیگر اینكه گفتیم عنوان این فصل خیلی جالب است ولی محتوا آنقدر غنی
نیست. در عنوان فرموده اند «فی كیفیة تعدد الزمان بالحركة و الحركة بالزمان» . اگر
فقط به همین عنوان نگاه می كردیم می توانستیم مطلب را این طور بیان كنیم كه زمان
و حركت گاهی تعدد واقعی پیدا می كنند و گاهی تعدد اعتباری. تعدد واقعی مثل
اینكه تعدد موضوع حركت، سبب تعدد حركت می شود. در فصلهای آینده بحث
خواهد شد كه چه چیزی سبب تعدد و كثرت عددی حركت می شود و چه چیزی
سبب كثرت عددی حركت نمی شود. بعدها خواهیم گفت كه از آن شش چیزی كهمجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 333
حركت احتیاج دارد (یعنی مبدأ [2]، منتها [3]، زمان [4]، موضوع [5]، فاعل [6]و مقوله [7]
كدام یك منشأ كثرت می شوند و كدام یك منشأ كثرت نمی شوند. مثلا آیا كثرت
موضوع سبب كثرت حركت می شود یا نه؟ یعنی ولو سایر جهات یكی باشند آیا
تعدد موضوع سبب تعدد حركت می شود؟ یا اینكه آیا تعدد مبدأ و منتها سبب تعدد
حركت می شود؟ در هر دو، جواب مثبت است. اینها بعدا بحث خواهد شد. غرضم
این جهت است كه حركت لااقل به اعتبار موضوع و همچنین به اعتبار مبدأ و غایت،
كثرت واقعی پیدا می كند.
حال، آیا زمان به تبع كثرت حركت كثرت پیدا می كند یا نه؟ یعنی اگر حركت متعدد
شد آیا زمان هم تعدد واقعی پیدا می كند یا نه؟ این همان مطلبی است كه مكرر
عرض كرده ایم در كلمات مرحوم آخوند در این جهت نوعی ابهام وجود دارد. از
بسیاری حرفها و مبانی ایشان این گونه فهمیده می شود كه لازمه اینكه زمان را مقدار
حركت بدانیم این است كه به عدد حركتهای عالم، زمان وجود داشته باشد [8]، و البته
همه اشیاء باید یك زمان عمومی مشترك هم داشته باشند؛ یعنی لازمه این حرفهایی
كه در اینجا گفته می شود این است كه یك زمان عمومی مشترك داشته باشیم كه همه
اشیاء در داشتن آن با یكدیگر مشتركند، و نیز به عدد حركتهای اختصاصی كه در
اشیاء هست زمانهای مختص داشته باشیم. آنوقت این زمانهای اختصاصی با آن
زمان عام مشترك سنجیده می شود و آن زمان عام مشترك مقیاس و معیار همه
زمانهای اختصاصی است. به عقیده قدما مبدأ آن زمان عام مشترك، حركت وضعی
فلك است؛ چون آن زمان مشترك نمی تواند منقطع الاخِر باشد بلكه باید امری باشد
كه لا اول له و لا آخر له. این نظریه اشكالی ایجاد می كند: به چه مناسبت حركت
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 334
وضعی فلك زمان مشترك ما باشد در صورتی كه با ما ارتباطی ندارد جز اینكه ما
در داخل فلك هستیم؟
و به عقیده مرحوم آخوند- كه در بسیاری از حرفهایشان به آن تصریح
كرده اند- زمان عام مشترك، حركت جوهریه فلك است نه حركت وضعی فلك. به
این حرف ایشان هم ایرادی وارد است.
در این جهت بهترین بیان همان بیانی است كه آقای طباطبایی دارند و در بعضی
از مباحث گذشته گفتیم حتی از بعضی كلمات خود مرحوم آخوند هم همین بیان
استنباط می شود، ولی در عین حال عجیب است كه ایشان در این جهت به نوعی از
مطلب دور افتاده است. بیان آقای طباطبایی این است كه یك حركت عمومی
مشترك میان همه اشیاء و همه طبیعت هست. قبلا خواندیم كه به یك اعتبار تمام
عالم طبیعت یك واحد است و دارای یك حركت؛ یعنی یك واحد حركت است. زمان عام مشترك به معنای این است كه همه اجزاء طبیعت، تا هر جایی كه در نظر
بگیریم، مراتب یك حركت واحدند و آن حركت واحد كه همه در آن مشتركند
[مبدأ] زمان عمومی است، و علاوه بر آن، حركات اختصاصی و جزئی هم هست كه
[مبدأ] زمانهای خاص است. این مطلب، مطلب بسیار درستی است.
پس در باب تعدد حركت به زمان و یا تعدد زمان به حركت، ما اگر از تعدد
واقعی بحث كنیم می توانیم همین مبحث را مطرح كنیم كه به عدد حركتها در عالم
زمان وجود دارد، علاوه بر یك زمان مشترك كه قهرا آن زمان مشترك باید ماده
مشترك و صورت مشترك داشته باشد؛ [یعنی ] باید یك وحدت واقعی در میان همه
اشیاء حكمفرما باشد تا یك زمان مشترك وجود داشته باشد.
ولی متأسفانه ذیل این عنوان این مبحث مطرح نشده است و حتی آقای طباطبایی
هم در حاشیه این جهت را بحث نكرده اند. سرّ مطلب این است كه آنچه در اینجا
مرحوم آخوند بحث كرده همان حرفهای فخر رازی است و در كلام فخر رازی بحث
درباره تعدد زمان به حركت و تعدد حركت به زمان بحث در تعدد واقعی نیست،
بلكه بحث در همان تعددهایی است كه در فصل پیش گفتیم. در فصل قبل گفتیم
«آن» عاد زمان است، به این معنا كه یك زمانی كه در ذات خودش واحد است، بهمجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 335
اعتبار «آن» ها كثرت در آن اعتبار می كنیم؛ یعنی زمان چون كمیت است قابل تقسیم
به اجزاء است و هر دو جزئی حد مشتركی دارند كه نام آن «آن» است، پس «آن» ها
سبب می شوند كه زمان اعتبارا به اجزائی تقسیم شود و یك كثرت اعتباری پیدا كند.
حال می گوییم: حركت هم همین طور است؛ یعنی به اعتبار تقسیم زمان،
حركت هم تقسیم می شود. می گوییم زمان عاد حركت است به آن معنا كه «آن» عاد
زمان بود، نه اینكه كثرت واقعی در كار باشد، چطور؟ مثالش خیلی واضح است. زمان در طبیعتِ خودش یك واحد متصل است. ما در مثال یك مقدار از زمان را در
نظر می گیریم. فرض كنید امروز در قم از اول طلوع آفتاب تا غروب آفتاب چهارده
ساعت بوده است. این زمان در ذات خودش یك واحد متصل است. همچنین فرض
كنید یك حركتی هم از اول طلوع آفتاب تا غروب آفتاب ادامه داشته است؛ مثلا
اتومبیلی از شهری از شهرهای ایران اول همان لحظه ای كه آفتاب در قم طلوع كرده
حركت كرده و لحظه ای كه آفتاب در قم غروب كرده ایستاده است. در اینجا ما این
چهارده ساعت را كه یك واحد متصل است، به وسیله «آن» تعدید می كنیم و
می گوییم «از طلوع آفتاب تا ساعت هشت صبح، از هشت صبح تا ده صبح، از ده
صبح تا اول ظهر» و همین طور این زمان را قسمت قسمت می كنیم. آن اتومبیلی هم
كه در این چهارده ساعت حركت می كرده، از اول طلوع آفتاب تا ساعت هشت
صبح یك مقدار حركت كرده كه منطبق بر این زمان است، از هشت صبح تا ده صبح
مقداری دیگر حركت كرده كه باز منطبق بر این زمان است، و همین طور. ما با «آن»
زمان را تكثیر كردیم و با زمان هم حركت را تكثیر می كنیم و می گوییم «آن حركتی
كه از طلوع آفتاب تا هشت صبح انجام شد، آن حركتی كه از هشت صبح تا ده صبح
انجام شد، آن حركتی كه. . . » . با اینكه آن حركت هم در ذات خودش یك واحد است،
ولی چون با «آن» زمان را تقسیم كردیم، با اقسام و اجزاء زمان، حركتی كه در این
زمان واقع شده نیز تقسیم پذیرفته است. این، معنی تعدد حركت است به زمان [9].
زمان هم با حركت تقسیم می شود ولی به معنی دیگر، نه به آن معنایی كه حركت را با
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 336
زمان تقسیم می كنیم. حركتْ علت وجودی زمان است و زمان مقدار حركت است. پس اگر بگوییم حركت زمان را تعدید می كند، به معنای این است كه اقسام زمان را
حركت به وجود می آورد.
پس به اعتباری زمان عاد حركت شد و به اعتبار دیگری حركت عاد زمان شد
و این، دور نیست.
برای این مطلب مثال می زنند به اینكه اگر ده انسان اینجا موجود باشند عنوان و عدد
«عشره» بر اینها منطبق است. وجود این ده واحد علت است برای این عدد؛ چون
این موضوع است و آن عرض، و موضوع به منزله علت عرض خودش است. ولی
[از طرف دیگر] این عدد علت است برای عشره بودن اینها؛ چون عشره عشره است
به ذات خودش و این ده تا كه عشره اند، به تبع عدد عشره عشره شده اند. پس
معدودها علت وجود عددند [10]چون هر موضوعی علت وجود عرض است، و هر
عددی علت معدود بودن بما هو معدود بودن موضوع خودش است؛ یعنی موضوع به
تبع عدد، عنوان موضوع پیدا می كند.
این مطلب را با مثال دیگری برایتان روشن می كنم. اگر جسم داشته باشیم و بیاض،
سه عنوان داریم: یكی عنوان «جسم» كه بر این جوهر منطبق است، دوم عنوان
«بیاض» كه بر این عرض منطبق است، و سوم عنوان «أبیض» كه بر جسم منطبق
است؛ ما به جسم می گوییم أبیض. جسم بما هو جسمٌ علت بیاض است؛ چون بیاض
عرض است و جسم موضوع و هر موضوعی علت عرض خودش است. [از طرف
دیگر] بیاض علت است برای اتصاف جسم به أبیض. اتصاف جسم به أبیض، به
واسطه بیاض است. آیا نمی گوییم بیاض واسطه در عروض است؟ «واسطه در
عروض» یعنی چه؟ می گوییم البیاض أبیض بذاته و الجسم أبیض بتبع البیاض. پس
الجسم علةٌ لوجود البیاض، ولی البیاض علة لاتصاف الجسم بكونه ابیض. عین این
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 337
مطلب در محل بحث ما جاری است.
اما مسأله تقدیر و اندازه گیری زمان و حركت به یكدیگر. این مسأله تقریبا مسأله
واضحی است. می توانیم همین بحث علیت را در اینجا هم بیاوریم. بیان ساده اش
این است كه اگر بگوییم «زمان علت تقدیر حركت است» به این جهت است كه
گفتیم فرق حركت و زمان فرق مبهم و متعین است و حركت را وقتی بما هو بدون
اندازه اش در نظر بگیریم اسمش حركت است و وقتی متعین در نظر بگیریم اسمش
زمان است، پس معلوم است كه حركت با مقدار خودش متقدر می شود. عین همان
مثال جسم و بیاض اینجا هم می آید. هر متقدری علت وجود مقدارش است و
مقدارش علت اتصاف آن به این تقدر است.
این است كه گاهی حركت را با زمان اندازه گیری می كنند و امروزه این مطلب
بیشتر از قدیم معمول شده. می پرسیم: از قم تا تهران چقدر راه است؟ نمی گوید صد و
چهل كیلومتر، بلكه می گوید دو ساعت، در حالی كه ما نپرسیدیم «زمان حركت
چقدر است؟ » . این از این باب است كه قبلا در ذهنِ طرف مشخص است كه اتومبیل
طبق معمول مثلا هفتاد كیلومتر در ساعت حركت می كند. پس وقتی كه می پرسیم: «چقدر راه است؟ » می گوید: دو ساعت. با زمان نه فقط حركت را بیان كرده بلكه
مقدار مسافت را هم بیان كرده؛ همین قدر كه گفت «دو ساعت» می گوییم: لابد
[مسافت ] حدود صد و پنجاه كیلومتر است.
عكس قضیه هم هست. گاهی با حركتْ مقدار زمان را بیان می كنند. می پرسیم: چقدر طول كشید؟ می گوید: یك آب خوردن. آب خوردن یك انسان، خودش یك
حركت و جریان است. این جریان مقدار زمانش مشخص است كه مثلا سه ثانیه
طول می كشد. وقتی مثلا می پرسیم: «چشمت كه در آسمان به ماه افتاد، چه مدت آن
را می دیدی؟ » می گوید: به قدر یك آب خوردن. اینجا با حركت، یك زمان را ارائه
می دهد. یا می پرسیم: چقدر طول كشید؟ می گوید: به اندازه رمیة رامٍ؛ یعنی به اندازه
یك تیر كه رها بشود و به زمین بنشیند. در اینجا هم با حركت، زمان بیان شده است؛ مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 338
مثل اینكه با مكیال مكیل مشخص می شود و با مكیل مكیال. ما اغلب با مكیال
مكیل را مشخص می كنیم. مثلا می گوییم: یك لیتر نفت. گاهی برعكس است و
مكیال را با مكیل معین می كنند. مثلا كسی می گوید: در موزه ظرفی دیدم به قدر یك
هندوانه. میزان ظرف را با مظروف معین می كند. یا می پرسیم: ظرفیت این اتاق
چقدر است؟ می گوید: به قدر اینكه یك انسان در آن بخوابد. اینجا با مظروف اندازه
ظرف مشخص شده است.
پس گاهی با حركت زمان را مشخص و اندازه گیری می كنیم و گاهی با زمان
حركت را اندازه گیری می كنیم.
این «حكمة مشرقیة» مطلب خوبی است. در این كتاب معمولا هر وقت مرحوم
آخوند مطلبی را تحت عنوان «حكمة مشرقیة» بیان می كند مطلب خوب و عالی ای
است و غالبا از مطالب اختصاصی ایشان هم هست. از جمله چیزهایی كه تا
اندازه ای مبهم مانده است این است كه اصلا معنی كلمه «حكمة مشرقیة» چیست؟
این تعبیر در خیلی جاها به كار رفته. در ابواب حركت یك فصل بسیار بسیار عالی
داشتیم كه مربوط به حركت جوهریه بود و ایشان آن را تحت عنوان «حكمة
مشرقیة» بیان كرد. مسلما این «مشرقیه» در مقابل «مغربیه» است و حتی گاهی این
دو تعبیر در مقابل یكدیگر قرار می گیرند. در جلد اول و در امور عامه اسفار یك جا
آمده: نورٌ شرقی و ظلٌ غربی. بوعلی كتابی در آخر عمرش تألیف كرده است كه به
پایان هم نرسیده و آن مقداری هم كه تألیف كرده چیزی از آن در دست نیست مگر
مقداری از منطق، اسم آن را گذاشته: حكمة المشرقیین. منطق این كتاب كه به دست ما
رسیده، به نام منطق المشرقیین است. این كتاب چاپ نشده بود. اخیرا، در حدود
پنجاه سال پیش، نسخه ای از این كتاب در مصر به دست آمد و مصریها آن را چاپ
كردند. من هنوز این كتاب را ندیده ام. نسخه ای از این كتاب در دست مرحوم آخوند
بوده؛ چون در بعضی از عباراتی كه در امور عامه اسفار هست از كتاب حكمة
المشرقیین بوعلی سینا نقل می كند.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 339
بوعلی در مقدمه كتاب حكمة المشرقیین مطلبی گفته است كه تقریبا می تواند
مقصود اینها از «حكمت مشرقی» را تفسیر كند. در آنجا بوعلی مقدمه خیلی
طولانی ای دارد كه دكتر قاسم غنی آن را ترجمه كرده است و من این ترجمه را
دیده ام. در كتابهایی كه شرح حال بوعلی را نوشته اند این ترجمه را منعكس كرده اند. گمان می كنم اصل آن مقدمه را هم مصریها در مقدمه منطق الشفاء چاپ كرده اند. در
آنجا بوعلی خیلی میدان داری می كند و می گوید كتابهای دیگری كه من نوشته ام
- حتی مثل شفا را- بر طبق مذاق قوم نوشته ام و در آنها از یونانیها پیروی كرده ام؛
برای اینكه من دیدم افكار ارسطو مُد روز است و نمی شود از آن تخلف كرد و حتی
اگر در جایی از خودم عقیده ای داشتم مجبور شدم كه نگویم عقیده شخص من
است، چون كسی باور نمی كرد كه بشود در مقابل آراء ارسطو رأیی آورد، ناچار آراء
خودم را هم به صورت آراء آنها بیان كردم. ولی حالا در این كتاب می خواهم خودم
را از قید تبعیت یونانیها آزاد كنم و فقط عقاید خاص خودم را ذكر كنم.
آنجا از عبارات شاید چنین استنباط بشود (شاید هم تصریح باشد، درست
یادم نیست) كه اینها حكمت یونانیها را «مغرب» نامیده اند و آنچه كه برای خودشان
معلوم شده «مشرق» نامیده اند. پس اگر گفتند «حكمت مشرقی» یعنی آنچه جنبه
یونانی ندارد و متعلق به مشرق زمین است نه مغرب زمین. این یك احتمال، كه
اروپاییها دلشان نمی خواهد این احتمال درست باشد.
احتمال دیگر این است كه مقصود از «مشرق» در اینجا «اشراق» باشد؛ یعنی
مقصود شرق معنوی باشد. اگر می گویند «حكمت مشرقی» یعنی حكمتی كه از
مشرق روح ما طلوع كرده است نه از مغرب روح. «حكمتی كه از مشرق روح طلوع
كرده» یعنی حكمت اشراقی و الهامی كه از مبدأ ماوراءالطبیعی سرچشمه می گیرد، و
«حكمتی كه از مغرب روح طلوع كرده» یعنی آن كه از فكر و استدلال محض
سرچشمه می گیرد. این است كه مرحوم آخوند در یك جا می گوید «نورٌ شرقی و
ظلٌ غربی» . یك فكر زایل شدنی و بی پایه را (پای استدلالیان چوبین بود) می گویند
«غربی» ؛ یعنی صرفا فكری و استدلالی و مشائی محض. ولی فكری را كه ریشه
اشراقی و الهامی و معنوی دارد «مشرقی» می نامند.
احتمالات زیاد دیگری نیز در این زمینه داده اند. از جمله چیزهایی كه فرنگیها
خیلی روی آن كار كرده اند این است كه این اصطلاح «شرقی» و «غربی» كه درمجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 340
كلمات علمای اسلامی آمده است ریشه اش چیست، و همچنین چرا «حكمت
اشراق» را به این نام نامیده اند. الان تقریبا برای ما امر مسلمی است كه «اشراق» در
«حكمت اشراق» به معنی الهام است، در صورتی كه در اینجا هم این احتمال هست
كه «اشراق» صرفا معنی الهام نداشته باشد و معنی دیگری داشته باشد. اصطلاح
«حكمت اشراقی» در مقابل «حكمت مشائی» اصطلاح مستحدثی است. در
اصطلاحِ از زمان شیخ اشراق به بعد «حكمت اشراق» یعنی حكمتی كه [11] جنبه
افلاطونی و جنبه معنوی دارد، در مقابل «حكمت مشّاء» كه جنبه ارسطویی دارد. این اصطلاح فعلا خیلی رایج و مسلم شده، در صورتی كه اصلا اصطلاح «حكمت
اشراق» اصطلاح مستحدثی است؛ یعنی مثلا در كلمات بوعلی اصلا چنین
اصطلاحی وجود ندارد، اصطلاح «رواقیّون» هست ولی اصطلاح «اشراقیون»
نیست. بعد از بوعلی هم این اصطلاح نبوده است. كُربَن ادعا كرده است كه اولین
كسی كه كلمه «اشراق» را در كلمات خودش آورده، مردی بوده به نام ابن الوحشیه. تقی زاده ادعا می كند كه اصلا ابن الوحشیه شخصیت مجعولی است و چنین انسانی
در دنیا وجود نداشته و هر چیزی هم كه به نام ابن الوحشیه در دنیا پخش شده، از
مجعولات شعوبیهاست و این مطلب كه حكمتی بوده به نام «حكمت اشراق» از
مجعولاتی است كه به نام ابن الوحشیه ساخته اند و این حرفهایی هم كه شیخ اشراق
می گوید كه «حكمت اشراق یك حكمت باستانی در یونان بوده» هیچ ریشه ای
ندارد.
غرض این است كه حتی اینكه چرا «حكمت اشراق» را «حكمت اشراق»
گفته اند، خیلی روشن نیست. البته از زمان شیخ اشراق به بعد تا اندازه ای این
اصطلاح، اصطلاح دیگری شده است. از همه اینها بالاتر اینكه هنوز برای من ثابت
نشده و مجهول است كه آیا افلاطون این مسلك اشراقی را به این معنا كه الان ما
اطلاق می كنیم داشته است؟ مورخین فلسفه از قدیم و جدید (مثلا شهرستانی در ملل
و نحل) نه اسمی از «حكمت اشراق» برده اند و نه اصلا به افلاطون نسبت حكمت
اشراقیِ به این معنا می دهند. در آثار افلاطون هم هرچه مطالعه كنید چیزی كه بوی
1 - . من این مطلب را در جزوه «كلیات فلسفه» هم گفته ام. [رجوع شود به كتاب كلیات علوم اسلامی، جلد اول. ] مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 341
اشراق بدهد نمی بینید. در میان مورخین فلسفه جدید فقط برتراند راسل است كه
افلاطون را به همان معنایی كه شرقیها اشراقی می دانند اشراقی می داند. من هنوز باور
نكرده ام كه افلاطون به این معنا اشراقی بوده است.
به هرحال اینجا این اصطلاح «حكمت مشرقی» آمده است و یك مطلب خوب ذیل
آن بیان شده است. آن مطلب این است كه این سه چیزی كه ما مكرر اسم می بریم و
می گوییم «مسافت، زمان، حركت» و حتی می گوییم «حركت علت زمان است،
حركت عاد زمان است، زمان عاد حركت است، حركت در مقوله واقع می شود، پس
حركت شیئی است فی المقوله» ، اینها سه چیز نیستند بلكه در واقع یك چیزند؛ یعنی
اینها به حسب وجود یك چیزند و ذهن با تحلیلْ كثرت به وجود می آورد. اگر ما
می گوییم «حركت در كیف» چنین نیست كه وجود كیف یك چیز باشد و وجود
حركت كیف چیز دیگری باشد و وجود زمان چیز سومی باشد، بلكه اینها یك
وجودند، یك وجود سیال. این وجود سیال به اعتباری وجود كیف است، به
اعتباری وجود حركت است و به اعتباری وجود زمان. یعنی عروض حركت برای
مسافت و عروض زمان برای حركت، همه اینها عروضهای تحلیلی عقلی است نه
عروضهای عینی. این مطلب بسیار مطلب عالی و شامخی است. مجموعه آثار شهید مطهری . ج12، ص: 342
1 - . اسفار ج 3، ص 179 مرحله 7، فصل 39.
[1] - . اسفار ج 3، ص 179 مرحله 7، فصل 39.
[8] - . واقعا هم لازمه اینكه زمان را مقدار حركت بدانیم همین است.
[9] - . در اینجا بحث در مورد تعددی است كه هر حركتی با زمان خودش پیدا می كند.
[10] - . هر معدودی علت وجود عدد است.
[11] - . اسفار ج 3، ص 180 مرحله 7، فصل 39.