ویل دورانت مثالهایی ذكر می كند، اول راجع به اینكه اخلاق در زمان ما تغییر كرده است. خوب این مسئله ای است كه اخلاق مردم تغییر كرده. هیچ كس هم منكر نیست كه «اخلاق تغییر می كند» غیر از مسئله ی خوبی و بدی است. اخلاق كه تغییر می كند، غیر از این است كه آن اخلاقِ تغییركرده، چون تغییر كرده خوب است! اول این بحث را پیش می كشد كه ما می دانیم اخلاق امروز با قدیم فرق كرده. می گوید:

صفت جوانمردی- كه نیچه طرفدار این صفت بود و می گفت حتی با زنان هم نباید زیاد مهربانی كرد چون بر ضد جوانمردی است- امروز بكلی از بین رفته و جای خودش را به صفات تملّق و غیره داده. حیا و حجب كه به عشّاق دلیری می بخشید و به هر قدرتی نیروی مضاعف می داد، شهرت بی اصل گشته است. زنان كه قدیم چنان عفیف بودند و حیا و حجب داشتند، حالا دلبریهای نهان خود را چنان آزادانه در معرض رقیبان نهاده اند كه كنجكاوی، دیگر مایه ی زناشویی نمی گردد. ادبیات ما بیشتر در اطراف امور جنسی است.

می خواهد بگوید همه ی اینها معلول زندگی صنعتی امروز است. ولی نتیجه ای كهدر آخر می گیرد این است:

ما باید تغییرپذیری خوبیها و نسبیت سیّال اخلاق را در نظر آوریم. باید اصل دنیوی بودن و فناپذیری اخلاق و تعلق آن به مبانی متغیر حیات انسانی را بپذیریم. اصل اخلاق ناشی از آدابی است كه برای حفظ و سلامت نوع، مفید دانسته شده است.

ریشه ی فكرش همان حرف است.

بعضی از آداب، فقط رسم و عرف است و جزو اخلاق محسوب نمی شود (كه حرف درستی هم هست، آداب با اخلاق دوتاست. ولی خودش مثالهایی كه بعد برای اخلاق آورده، آداب را ذكر كرده است) [1]مانند به كار بردن كارد و چنگال بر خوان. بریدن سالاد بر سر میز با كارد، گناهی نیست گرچه بینندگان آن ممكن است از زنا اغماض كنند ولی بر آن نبخشایند. اما بعضی از آداب برای مصالح عامه امری حیاتی و ضروری به شمار می رود، مثل تعدد زوجات یا اكتفا بر یكی.

معتقد است در یك زمان تعدد زوجات جزو امور اخلاقی است و در یك زمان دیگر وحدت زوجه امر اخلاقی است، تا اینكه مصلحت زمان و مصلحت اجتماع چه حكم كند. همین هم جوابش این است كه مسئله ی تعدد زوجات هم به اخلاق ارتباط ندارد، به سنن و قوانین عملی مربوط است و معلوم است كه یك قانون ممكن است در یك زمان مفید باشد، در زمان دیگر نباشد.

در خود اسلام هم- مكرر گفته ایم- فلسفه ی تعدد زوجات همین چیزی است كه آقای ویل دورانت هم ذكر می كند؛ می گوید وقتی كه در یك جامعه در اثر جنگهای زیاد یا به علل دیگر، مردْ زیاد از بین می رود و زنِ بی سرپرست زیاد می ماند، اگر بنا شود كه آن اصل اوّلی- كه واقعاً هم اصل اوّلی است- یعنی وحدت زوجه [حفظ شود و] یك مرد به یك زن اكتفا كند، طبعاً زنان زیادی در جامعه بی سرپرست می مانند، هم حق آنها از نظر حق تأهل ضایع شده و هم منشأ مفاسدی در اجتماع می شوند. وقتی آن زنها بی سرپرست ماندند، دارای عقده های روحی می شوند، ناراحتی پیدا می كنند و بعد می آیند مردها را می فریبند و منشأ فساد اخلاق می شوند.

پس در چنین مواردی به حكم ضرورت اجتماعی باید تعدد زوجات را تجویز كرد.

به هرحال این مربوط به اخلاق نیست كه او این مثال را ذكر كرده. می گوید:

اكنون چند مثال برای نسبیت اخلاق بیاوریم: شرقیان به علامت احترام، كلاه بر سر می گذاشتند و غربیان آن را برای ادای احترام برمی دارند.

این هم به اخلاق مربوط نیست، اینها آداب است.

زن ژاپنی به لختی تن كارگر اهمیت نمی دهد، ولی در شرف و عفت ممكن است از مریم و آسیه برتر باشد.

زن عرب نشان دادن صورت، و زن چینی نشان دادن پا را دور از عفت می داند.

بعد خودش به فلسفه ی اینها اشاره می كند:

پوشاندن صورت و ساق پا، میل و قوّه ی خیال را برمی انگیزد و در نتیجه ممكن است به مصلحت نوع تمام شود. ساكنان ملانزی بیماران و پیران را زنده در خاك می كنند.

این هم به اخلاق مربوط نیست.

در جزیره ی بریتانیای جدید گوشت انسان را در دكانها می فروشند، همچنان كه قصابان ما گوشت خوك را، و برای مهمانیهای بزرگ آماده می سازند. . من نفهمیدم این بریتانیای جدید كه در آنجا گوشت انسان را می فروشند كجاست؟ ! .

[یكی از حاضران به شوخی ] : همان بریتانیای كبیر.

استاد: بله، یك وقت در روزنامه خواندم كه یكی از سیاهان به انگلستان رفته بود، با یكی از دیپلماتهای انگلیسی صحبت می كرد. آن دیپلمات به او گفته بود: آیا استعمار بد كرد كه آمد شما را آدم كرد؟ شما تا دیروز آدم می خوردید. حالا چه می گویید؟ گفته بود: فرق ما و شما این است كه اگر ما آدم می خوردیم، آدم را یكدفعه پاره می كردیم و می خوردیم. شما آدم را قشنگ می پزید، بعد پوستش را می كَنید، گوشتش را جدا می كنید، بعد می آیید سر سفره قاشق و چنگال می گذارید، بشقاب می گذارید، این طور آدمها را می خورید. ما آن جور می خوردیم، شما این جور دارید می خورید.

می گوید:

می توان به آسانی صدها مثال دیگر برای نمایاندن اینكه امور زشت و ناپسند زمان و مكان ما در زمان و مكان دیگری خوب و پسندیده هستند، ذكر كرد. یكی از صاحب نظران یونان باستان می گوید اگر آداب و رسوم مقدس سرزمینی را جمع كنید و بخواهید آن مقدار از آداب و رسوم را كه در سرزمینی دیگر زشت و ناپسند شمرده می شود از آن بردارید، چیزی بر جای نخواهد ماند.

در مسئله ی آداب و رسوم حرف درستی است، شاید هم همین جور باشد. ولی تو الآن می گویی آداب غیر از اخلاق است، و واقعاً هم غیر از اخلاق است. مثال آداب، ربطی به مسئله ی نسبیت اخلاق ندارد و مثال اخلاق همان مثالهایی است كه ما عرض كردیم. علمای اخلاق هم اینها را به عنوان اخلاق ذكر می كنند نه آداب عرفی كه در جوامع مختلف فرق می كند.

بنابراین ما نمی توانیم تحت عنوان «نسبیت اخلاق» كه اینها ذكر كرده اند و نسبیت آداب را طرح كرده اند، نسبیت اخلاق را بپذیریم.

بعد یك چیزهایی ذكر می كند كه در دوره ی صیادی اخلاق چگونه بود و چهاخلاقی خوب بود، بعد در دوره ی كشاورزی چه اخلاقی خوب شد و بعد در دوره ی صنعتی چه شد، كه مطلب مهمی ندارد.

سؤال: 1. اگر كسی را كه تعادل رفتاری ندارد (دارای افراط یا تفریط است) بیمار تلقی كنیم، می دانیم كه بیمار بر تمام اعمال خود كنترل ندارد، در نتیجه مسئولیت رفتارش تا حدود زیادی از او سلب می شود، چنانكه از نظر حقوقی و جرم شناسی بین فرد سالم و مریض تفاوت قائل هستند.

2. ملاك تعادل رفتار چیست؟ تعادل شاید امروزه این طور باشد كه اگر كسی مثلاً در صف اتوبوس نیم ساعت معطل شد، نباید اعتراضی كند وگرنه تعادلش را از دست داده و افراط كرده و از نظر دیگران عقده ای است! تعادل، نسبی است و در فرهنگهای مختلف فرق می كند.

هر دو سؤالتان خوب بود، مخصوصاً سؤال اول. این مسئله كه اگر فساد اخلاق بیماری باشد تكلیف مسئولیت چیست، اولاً سؤالی نیست كه جوابش را ما بخواهیم بدهیم؛ جوابش را همه باید بدهند، و روان شناس ها باید جواب بدهند كه فساد اخلاق ها را ناشی از یك نوع بیماریها می دانند. ولی جوابش واضح است: انسان از نظر روانی كه بیمار می شود، در عین اینكه خودش بیمار است خودش طبیب هم هست. نكته این است. انسان به بیماری حسادت یا تكبر مبتلا می شود، ولی مطلبی كه مخصوصاً در متون دینی به آن توجه شده این است كه هركسی طبیب خودش است. در تحف العقول حدیثی از حضرت صادق علیه السلام هست كه: اِنَّكَ جُعِلْتَ طَبیبَ نَفْسِكَ وَ دُلِلْتَ عَلَی الدّاءِ وَ بُیِّنَ لَكَ الدَّواءُ. .

اگر كسی بیمار شد، اگر درس خوانده باشد، ممكن است خودش طبیب خودش باشد. ولی اگر درس نخوانده باشد، حتماً طبیبْ كس دیگری است. حال اگر طبیبی بیمار شد- كه ریشه و دوای بیماری اش را می داند- آیا مسئول هست یا مسئول نیست؟ اگر خودش را معالجه نكند، مسلّم مسئول است چون می گویند درست است كه تو بیماری، ولی به حكم اینكه طبیب هستی و می دانی ریشه ی بیماریت چیست و هم می دانی راه معالجه چیست و می توانی خودت را معالجه كنی، چرا معالجه نكردی؟ در امور روحی و اخلاقی- چون مربوط به خود انسان و روان انسان است- همه ی افرادی كه بیمار می شوند، می توانند طبیب معالج خودشان باشند. آدم حسود می داند كه حسود است، پس بیماری را خودش تشخیص می دهد، و می داند كه راه معالجه اش چیست؛ یعنی با یك تعلیمات خیلی ساده ای می تواند خودش را معالجه كند. اگر واقعاً كسی باشد كه از این تعلیمات ساده هم آگاه نباشد، او مسئولیت هم ندارد.

بلكه یك تفاوت میان بیماریهای روانی و بیماریهای غیر روانی این است كه بیماری روانی را فقط خود انسان باید تصمیم بگیرد، ولی بیماری غیر روانی را دیگری هم می تواند تصمیم بگیرد. بیمار غیر روانی ممكن است بیهوش هم افتاده باشد، طبیب می آید معالجه اش می كند یا اگر نخواهد دوا بخورد، آن را به زور به حلقش می ریزند، آمپول را به زور به او می زنند و معالجه اش می كنند. ولی در بیماری روانی فقط و فقط باید خود بیمار تصمیم بگیرد، احدی نمی تواند از ناحیه ی او تصمیم بگیرد.

بنابراین مسئولیت از اینجا پیدا می شود كه بیمار روانی در عین اینكه بیمار است، طبیب هم هست. مسئولیتش از آن نظر است كه تو كه طبیب خودت هستی چرا خودت را معالجه نمی كنی؟ از این نظر مانند پزشكی است كه بیمار هم باشد.

در مورد سؤال دوم؛ من در ضمن عرایضم عرض كردم كه تشخیص ملاك تعادل مشكل است، ولی معیار هم به دست دادیم. عرض نكردیم ملاك تعادل، عرف اجتماع است. مثال زدند كه: شما می بینید در جامعه هركسی كه بخواهد برای احقاق حق خودش اعتراض كند، می گویند این عقده ای است. همین مثال، جواب شماست. آیا وقتی جامعه گفت این عقده ای است، از نظر روان شناسی هم او عقده ای می شود یا نزد طبیب روانی یك مقیاسی از نظر روانی هست كه [نشان می دهد] عقده غیر از این است؟ یك كسی در صف اتوبوس ایستاده، دیگران حقش را پایمال می كنند و او اعتراض می كند. هیچ عالمی كه عقده را بشناسد و معنی آن را بفهمد، نمی گوید تو كه به خاطر حقت اعتراض می كنی عقده ای هستی! .

گفتیم ملاك این است كه می گویند هر قوّه ای كه به انسان داده شده، برای یك غایت و هدفی است و آن هدف را می شود تشخیص داد. وقتی آن هدف را تشخیص دادیم، آنوقت می توانیم تعادل را هم به دست آوریم، به عرف هم كار نداریم، می توانیم به دست بیاوریم كه چه حدش افراط است چه حدش تفریط. مثلاً قوّه ی خشم و به اصطلاح قوّه ی غضبیه برای این به انسان داده شده كه از خودش در مقابل طبیعت و انسانهای دیگر دفاع كند. حال آن آدمی كه در صف اتوبوس ایستاده، آیا واقعاً حقش پایمال شد یا نشد؟ اگر پایمال شد آیا می تواند اعتراض كند یا نمی تواند؟ اگر می تواند، حال كه حقش پایمال شده پس باید اعتراض كند، می خواهد جامعه آن را خوب بداند می خواهد بد بداند. این دفاع از حق است.

اینكه گفته اند: لایُعابُ الْمَرْءُ بِاَخْذِ حَقِّهِ یا: لایُحِبُّ اللّهُ الْجَهْرَ بِالسّوءِ مِنَ الْقَوْلِ اِلاّ مَنْ ظُلِمَ [2]و امثال اینها، در واقع یك امر طبیعی را به انسان گفته اند و اگر انسان چنین اقدامی بكند، این قوّه و نیروی خشم خودش را در همان راهی اعمال كرده كه برای آن راه [به وجود آمده است. ] .

پس خیلی فرق است بین اینكه مشتی به سر انسان وارد شود و انسان آن مشت را با مشت جواب بدهد (در این صورت می گویند این قوّه را برای همین به تو داده اند) و اینكه مشتی را انسان به سر یك ضعیف وارد كند (در این صورت می گویند این مشت قوی را به تو نداده اند كه آن را به سر این ضعیف وارد كنی) .

بنابراین از راه شناختن غایات و خلاصه از راه شناختن انسان و شناختن غرایز و قوا و استعدادهای انسان، با تسلیم [به ] این اصل كه این قوا و غرایز به طور تصادفی در وجود انسان نیست و همین طور كه هر عضوی در بدن انسان برای یك غایت و غرضی هست و حتی هر مویی یك غرضی بر آن مترتب است، هر قوّه و هر استعدادی نیز برای غرضی است و غرضش را هم می شود تشخیص داد؛ آری از این راه و با معیار و ملاك آن غرض، می توان حد افراط و تفریط را به دست آورد.

و صلّی اللّه علی محمّد و آله تك سخنرانی ها

---