1. تعریف فطرت و فرق آن با اكتسابی و با سرشتی های [1] تدریجی اكتسابی الاصل. 2. علائم سرشتی بودن و علائم فطری بودن. 3. مسئله ی تمایزهای انسان از حیوان، تمایزهای زیستی از نظر ساختمان بدنی انسان با سایر حیوانات. آیا تمایز انسان از حیوان در تمایز زیستی خلاصه می شود، پس فرقی میان خود انسانها نیست، یا یك امر دیگر یا امور دیگر است كه ملاك انسانیت است؟ ارزشهای انسانی، خصلتی طبیعی و جبری نیست، اگر جبری بود ملاك تحسین و ملامت نبود. 4. انسانها به طور استعداد، بالفطره یك سلسله ارزشها را دارند كه ملامت و تحسین مربوط است به به فعلیت رساندن آن استعدادها. بحث در این است كه ارزشهای انسانی ریشه ی فطری دارد یا نه؟ نظریات مختلفی در اینجا وجود دارد: الف. نظریه ی فطری بودن، یعنی طبیعت و خلقت در سیر تكاملی خود، رسیده به اینكه انسان را همان طور كه از نظر زیستی در شكل متمایزی قرار داده، از نظر دیگر كه آن را بعد روحی می نامیم، به او استعدادهای متعالی عنایت كرده است و همان است كه به نام «روح» و «امر» خوانده می شود. معنی فطرت علمی این است كه انسان، بالفطره نه بالاكتساب استعداد تفكر و عالم شدن را دارد و بالفطره علم جوست، نه اینكه عالم بالفعل به دنیا می آید. اما اینكه آیا این تمایز انسانی و روحی، محصول تمایز زیستی مثلاً تكامل مغز است یا نه (یعنی خاصیت ماشینی یا شیمیایی مغز است كه به صورت این استعداد جلوه كرده است) مسئله ی دیگری است كه به هرحال ربطی به بحث فعلی ما ندارد. ما كار نداریم كه این استعدادها ریشه ی مادی دارد یا روحی، به هرحال فطری و ساخته ی جریان خلقت است نه ساخته ی خود انسان ولو در طول تاریخ و نه محصول اجتماع انسانی به شكلی كه دوركهیم می گوید. 5. پس مسئله ی جدیدی پیدا می شود كه آیا فطریات تنها با نظریه ی روحی قابل توجیه است یا با نظریه ی مادی بودن روح هم قابل توجیه است؟ 6. پس ما می خواهیم مدعی شویم كه حقیقتی وجود دارد و آن اینكه جریان خلقت و تكامل خلقت و خارج از خواست و اراده ی انسانها به انسان یك سلسله ابعاد وجودی داده كه آنها را فطریات انسان می نامیم. در این جهت فرق نمی كند كه نوع انسان را مخلوق دفعی بدانیم یا به ترانسفورمیسم قائل باشیم، و فرقی نمی كند كه برای روح اصالت قائل شویم یا روح را تابع و كیفیتی بدانیم، كه قهراً بنا برنظریه ی دوم، بحثهای انسانی و روانی جزئی از مسائل زیستی خواهد بود، برخلاف اینكه روان را مستقل بشماریم كه خارج از مسائل زیستی خواهد بود. 7. فطری بودن دین به معنی این است كه ظرفیت نهفته ای، میل نهفته ای، محرك نهفته ای برای گرایشهای دینی در انسان به سوی خداجویی، خداشناسی، خداپرستی (كه البته بعدها بحث می شود) وجود دارد. یك مبدأ جوشش خاص در انسان در جهت دینی وجود دارد. 8. چند نظریه: نظریه ی فطری، یعنی جریان خلقت چیزی را به وجود آورده است. 9. نظریه ی دوم این است كه اینها ربطی به جریان خلقت ندارد، بلكه سلسله امور اكتسابی است كه بعدها به صورت امور غیراكتسابی درآمده. نظریه ی سوم این است كه اكتسابی محض است و مولود عوامل محیطی و تعلیم و تربیتی است. اینكه انسان خودش در اثر كار آن را به وجود آورده است جزء این نظریه است، یعنی انسان خود یكی از عوامل محیط است. علیهذا نظریه ی ماركسیسم جزء این نظریه هاست. 10. نظریه ی دیگر این است كه دین مولود روح اجتماعی است (نظریه ی دوركیم) . طبق این نظریه جامعه دارای شخصیت است ولی شخصیت فرهنگی. طبق این نظریه هر فردی دارای دو خود و دو من است: خود و من شخصی و خود و من اجتماعی. یك فرد در عین اینكه خودش خودش است، آینه ای است كه جامعه را در خود منعكس می كند، جامعه می شود، غیر می شود و كارهایی می كند از آن نظر كه دیگر خودش یك فرد نیست بلكه جامعه است. طبق این نظریه تظاهرات اخلاقی از قبیل ایثار و جود و خدمت ریشه ی روان شناسی ندارد، ریشه ی جامعه شناسی دارد. 11. اما نظریه ی اینكه همه چیز انسان را خود انسان و كار انسان ساخته است، انسان آفریده ی كار خودش است، كار خلاّق انسان است، برعكس طبیعت كه مثلاً اول مغناطیس است بعد خاصیت و كار او، اما انسان خودش بر كارش تقدم ندارد بلكه كارش بر خودش تقدم دارد. این نظریه از نظر زیستی همان نظریه ی لامارك است كه به اصل كار یعنی استعمال و عدم استعمال تكیه داشت. ولی این نظریه تنها به آن جهت ناظر نیست، ناظر به شخصیت و ابعاد انسانی انسان هم هست، كارِ انسان را ابعاد انسانی داده است. 12. در این مطلب جزئی از حقیقت هست. 13. اولاً این مطلب باید گفته شود كه كار موجود زنده با موجود غیرزنده یك تفاوت دارد كه در موجود زنده به نحوی اثر می گذارد كه در غیرزنده نمی گذارد و آن این است كه در موجود زنده عكس العمل انطباق به وجود می آورد. كار در موجود غیرزنده ایجاد عادت نمی كند، در موجود زنده ایجاد عادت می كند و این عادت عكس العملی است درونی و فعالانه. مسئله ی سازندگی انسان خود را (پراكسیس)14. اما اینكه جزئی از حقیقت در این مطلب هست این است كه باید بدانیم كه انسان یك تفاوت با حیوانات دارد كه از نظر روحی یك نشئه مؤخر است از جسم خودش و چون دارای عقل و اراده است خود می تواند خود را بسازد با عمل خود. اینجا مسئله ی دیگر مطرح است: تأثیر عمل در ساختن روح و در ایجاد ملكات متناسب (النفس و البدن متعاكسان ایجاباً و اعداداً) . پس تا اندازه ای این مطلب درست است، ولی سخن ما این است كه اولاً فرضیه ی سازندگی به معنی ایجاد ملكات است نه ایجاد فطریات. ملكات بر دو قسم است: ملكات موافق فطریات كه همانها است كمالات انسانی و معیارهای انسانی، و دیگر ملكات ضد فطریات كه ملاك مسخ شدگی است. به هرحال سازندگی عمل بر اساس فطریات است كه دوگونه است برخلاف نظریه ی پراكسیس ماركسیسم. و ثانیاً سازندگی فقط بنا بر نظریه ی روحی قابل توجیه است، یعنی هر اندیشه عمل مشاكلی را ایجاب می كند و هر عمل اندیشه و صورت مشاكلی را. تدریجاً صورتهای مشاكل، صورتروح و واقعیت روح می شود. 15. اگر انسان فطرت نداشته باشد، مسخ درباره ی او معنی ندارد. 16. اشكال خلود از همین جا پیدا شده كه فطرت زایل شدنی نیست (این شرك عارضی بود و عارضی یزول) . آنِ خدای دان همه مقبول و ناقبول. . . قسر دائمی نیست. 17. همچنان كه غرایز حیوانی و مشخصات حیوانی و بعد حیوانی مولود كار حیوان نیست، مولود جریان خلقت است، غرایز و فطریات انسان نیز چنین است. سؤالات- آقای سحابی: الف. مفهوم دین روشن نیست. ب. آیا دین فطری است یا جستجوی دین فطری است یا نیاز به دین نیست؟ آقای بازرگان: سایر نظریه ها رد نشد.

---