1. . . . [1]مسائل علوم كه در جستجوی پدیده های عالمند بوده باشند. هركس هم كه خواسته وحدت به وجود آورد بالاخره خواه ناخواه از طرز تحقیق علمی خارج شده، فیلسوفی كرده ولی خام و ناپخته مثلراه طی شده. تمام شد خلاصه. .

2. برای اثبات وجود خدا طرق زیادی هست، یعنی طرقی كه انسان را به خدا «دلالت» می كند زیاد است و از نظر كلی می توان آنها را به سه نوع تقسیم كرد: طرق یا طریق فطری، طرق علمی، طرق فلسفی؛ به عبارت دیگر راههای دل و فطرت، راههای حس و علوم تجربی، راههای عقل و استدلال فلسفی. .

مقصود از راه یا راههای دل یعنی راهی كه مستقیماً از احساسات انسان و عمق شعور باطن بشر به سوی خدا هست و به شكل یك احساس، یك جذبه، یك كشش، یك عشق، یك شور در انسان وجود دارد. .

ما می دانیم نقطه ی اصلی كه راه اهل عرفان را از راه فلاسفه و متكلمین جدا می كند همین جاست، یعنی نقطه ی شروع است. عرفا معتقدند كه دل و احساسات قلبی را باید تقویت كرد و موانع رشد و توسعه ی آن را باید از میان برد تا به اصطلاح معرفت شهودی حاصل شود. اما فلاسفه و متكلمین از راه عقل و فكر و علم می خواهند خدا را بشناسند. به عبارت دیگر متكلمان و فلاسفه می خواهند خدا را بشناسند ولی عارفان می خواهند به خدا برسند. البته تناقضی میان این دو راه نیست، مانعة الجمع نمی باشند، بحث در بهتر بودن هریك از آنهاست. به عبارت بهتر، هر دسته ای برای یك راه مناسبترند. داستان بوعلی و ابوسعید ابوالخیر معروف است كه بوعلی گفت: آنچه ما می دانیم او می بیند و ابوسعید گفت: آنچه ما می بینیم او می داند.

3. عبادات برای پرورش این حس است، یعنی- همچنان كه در ورقه های

---

گفته ایم- یك فایده ی عبادت كه فایده ی مستقیم عبادت است این است كه ذكر اللّه است و مقرِّب است. .

4. مسلماً انبیا و اولیا كه طی طریق كردند از راه دل و احساسات و معرفت شهودی بود، همان علمی كه امام صادق در روایت منقول فرمود: .

لیس العلم بكثرة التعلم، انما هو نور یقذفه اللّه فی قلب من اراد ان یهدیه. .

انبیا راه عقل و علم را معتبر شناختند و به آن دعوت كردند خصوصاً قرآن كریم، ولی راهی كه خودشان را بالا برد این نبود كه ابتدا پایه ی علم تجربی و یا فلسفه ی عقلانی خود را بالا بردند، تلاششان این تلاش نبود. .

5. ما این راه را از آن جهت راه فطرت نامیدیم كه اكتسابی نیست، مربوط به عادت و تلقین محیط نیست. ما هرچیز غیراكتسابی را فطری می خوانیم، خواه مربوط به تن باشد یا روح و خواه مربوط به دستگاه فكر واندیشه باشد و یا دستگاه تمایلات و احساسات. .

و از آن جهت این راه را راه دل نامیدیم كه آن را از نوع احساسات و عواطف و جاذبه ها می دانیم كه از كانون فرضی یا واقعی دل سرچشمه می گیرد. .

6. امروز دانشمندان زیادی هستند كه به چنین احساس و جنبش و شور و عشقی در عمق روح آدمی كه او را به خدای لایزال پیوند می دهد ایمان دارند و تجربیات روانی را مؤید وجود چنین احساسی می دانند. قدمای ما از طریق فلسفه و یا عرفان (كه نوعی تجربه و آزمایش شخصی است و از این جهت نزدیك به روان شناسی تجربی است و حتی مراحل و منازل سلوك را نیز نشان می دادند كه از فلان منزل به چه منزل و از آن منزل به چه منزل می رسید، و اقباللاهوری راه عرفان را تجربه ی باطنی می نامد) وجود عشق الهی را در جمیع اشیاء و از جمله انسان اثبات می كردند، می گفتند: النهایات هی الرجوع الی البدایات. می گفتند: ولی امروز از طرق مطالعات تجربی و روانی، آن را تأیید و اثبات می كنند. .

از جمله كسانی كه به چنین حالت روحانی- كه مبدأ و غایتی غیر از ماده و مادیات دارد- ایمان و اعتقاد دارد الكسیس كارل است [2]. در ورقه های

---

از وی نقل كردیم كه درباره ی دعا می گوید:

دعا پرواز روح است به سوی خدا. و هم او می گوید: .

گفته اند كه در عمق وجدان، شعله ای فروزان است. انسان خود را آنچنان كه هست می بیند. از خودخواهی اش، حرصش، گمراهیها و كج فكری هایش، از غرور و نخوتش پرده برمی دارد. برای انجام تكالیف اخلاقی رام می شود، برای كسب خضوع فكری اقدام می كند و در همین هنگام سلطنت پرجلال آمرزش در برابر او پدیدار می گردد. .

از جمله ی این اشخاص ویلیام جیمز است. وی در كتابدین و روانمی گوید: .

هرقدر انگیزه و محرك میلهای ما از این عالم طبیعت سرچشمه گرفته باشد، غالب میلها و آرزوهای ما از عالم ماوراء طبیعت سرچشمه گرفته، چرا كه غالب آنها با حسابهای

جلد هشتم . ج8، ص: 265

مادی و عقلانی [3]جور در نمی آید [4]. ما بیشتر به آن عالم بستگی داریم تا به این عالم محسوس و معقول. .

و هم او می گوید: .

من به خوبی می پذیرم كه سرچشمه ی زندگی مذهبی دل است و قبول هم دارم كه فرمولها و دستورالعمل های فلسفی و خداشناسی مانند مطالب ترجمه شده ای است كه اصل آن به زبان دیگری باشد. .

و هم او می گوید: .

عموماً معتقدند كه ایمان خود را بر پایه های فلسفی محكم ساخته اند و حال آنكه مبنای فلسفی بر روی ایمان قرار دارد. .

ازدایرة المعارف فرید وجدینقل شده كه ارنست رنان گفته است: .

ممكن است روزی هرچه را دوست می دارم نابود و از هم پاشیده شود و هرچه را كه نزد من لذت بخش تر و بهترین نعمتهای حیات است از میان برود [5]و نیز ممكن است آزادی به كار بردن عقل و دانش و هنر بیهوده گردد [6]ولی محال است كه علاقه به دین متلاشی یا محو شود، بلكه همواره باقی و

جلد هشتم . ج8، ص: 266

همیشه باقی خواهد ماند و در كشور وجود من گواهی صادق و شاهدی ناطق بر بطلان مادیت خواهد بود. .

فروید و یونگ هر دو معتقدند كه احساسات مذهبی از روان ناخودآگاه آدمی سرچشمه می گیرد. هر دو معتقدند كه احساسات مذهبی یك تجلی طبیعی است از روح انسان، صرفاً عادت و انعكاس ساده ی تلقینات اجتماع نیست، با این تفاوت كه به عقیده ی فروید احساسات مذهبی عبارت است از تمایلات جنسی سركوب شده و مطرود كه از شعور ظاهر به شعور باطن گریخته و تغییر شكل داده، یعنی تصعید و تلطیف شده و به صورت مذهب تجلی كرده است، همچنان كه احیاناً به صورت ذوق هنری یا علاقه و تحقیق و كاوش علمی تجلی می كند. اما یونگ معتقد است كه شعور باطن منحصراً از عناصر مطرود از شعور ظاهر تشكیل نمی شود؛ قسمتی از شعور باطن در اصل سرشت آدمی هست، از آن جمله احساسات مذهبی است. .

به هر حال نظریه ی فروید نیز قدمی در راه فطری بودن و طبیعی بودن احساسات مذهبی است، نظریه ی عادت و تقلید و تلقین را نفی می كند. .

در اینجا قسمتی از سخن اینشتاین را نقل می كنم. كتابی به فارسی به صورت مجموعه ای از قسمتی از نامه ها و مقالات اینشتاین ترجمه شده به نامدنیایی كه من می بینم. فصلی دارد (ص 53) تحت عنوان «مذهب و علوم» . در این فصل، مقدمه [ای ] می آورد كه محرك انسان عشق و آرزوست، پس ببینیم چه محركی (چه عشق و آرزویی) مذهب را به وجود آورده است؟ می گوید: .

با كمی دقت معلوم می گردد كه هیجانات و احساسات موجد مذهب بسیار مختلف و متفاوتند. برای یك انسان ابتدایی، ترس: ترس از مرگ، ترس از گرسنگی. . . .

خصیصه ی اجتماعی بشر نیز یكی از تبلورات مذهب است. یك

جلد هشتم . ج8، ص: 267

فرد می بیند پدر و مادر، خویشان و رهبران و بزرگان می میرند، یك یك اطراف او را خالی می گذارند. پس آرزوی هدایت شدن، دوست داشتن، محبوب بودن و اتكا و امید داشتن به كسی، زمینه ی قبول عقیده به خدا را در او ایجاد می كند.

این خدا بخشنده و مهربان است، حفظ می كند، كائنات را سرپا نگه می دارد، پاداش و جزا به مخلوقات می دهد. خدایی است كه نسبت به وسعت دید معتقدینش دوست می دارد، زندگی و قبیله و نژاد را حفظ می كند، تسلی دهنده در آرزوهای سرخورده و خواهشهای اقناع نشده است. خدایی است كه ارواح مردگان را از فساد و تباهی در امان می گیرد. این زمینه ی عقیده ی اجتماعی یا اخلاقی خداست. .

كتاب مذهبی یهودیان، تكامل از مذهب ترس به مذهب اخلاقی را به عالیترین صورتی تصویر می كند و همچنین آن تصویر و تشریح درانجیلعهد جدید ادامه می یابد. ولی مذاهب ملل متمدن بخصوص مذاهب ملل شرق، اصل معنوی و متكی به اصول اخلاقی است (كذا) . . . .

آنگاه راجع به فایده ی مذهب ولو در همین سطح می گوید: .

تكامل از مذهب ترس به مذهب اخلاق قدم بزرگی در زندگی ملل است. حال گو كه مذهب بر ترس و یا مطلقاً به اصول اخلاقی تكیه داشته باشد، همه تسلیحی علیه آن چیزهایی است كه ما در مقابل آنها باید خود را حفظ كنیم؛ یعنی مذهب اخلاق و معنی، سپر نجات روح بشر از فساد و انحطاط است. . . .

عمومیتی كه در بین این انواع مختلف مذهب موجود است عقیده به این است كه خدا شكل دارد، یعنی به شكل مخصوصی تظاهر كرده یا می كند. .

ولی فراموش نشود كه در این بین عده ی قلیلی از افراد و

جلد هشتم . ج8، ص: 268

اجتماعات یافت می شوند كه یك معنی واقعی از وجود خدا را ورای این اوهام دریافته اند كه واقعاً دارای خصایص و مشخصات بسیار عالی و تفكرات عمیق و معقول بوده، به هیچ وجه قابل قیاس با آن عمومیت عقیده نیستند. .

اما یك عقیده و مذهب ثالث بدون استثنا در بین همه وجود دارد، گرچه با شكل خالص و یكدست در هیچ كدام یافت نمی شود. من آن را احساس مذهبی آفرینش یا وجود می دانم.

بسیار مشكل است این احساس را برای كسی كه كاملاً فاقد آن است توضیح دهم، بخصوص كه در اینجا دیگر بحثی از آن خدا كه به اشكال مختلفه تظاهر می كند نیست. در این مذهب، فرد كوچكیِ آمال و هدفهای بشر و عظمت و جلالی كه در ماورای امور و پدیده ها در طبیعت و افكار تظاهر می نماید حس می كند. .

او وجود خود را یك نوع زندان می پندارد، چنانكه می خواهد از قفس تن پرواز كند و تمام هستی را یكباره به عنوان یك حقیقت واحد دریابد. .

ابتدای این مذهب و آثار شروع به آن به اوایل شروع تمدن بشری می رسد، مثلاً درمزامیرداود گفته های بعضی انبیا و نیز از قراری كه از نوشته های بزرگ شوپنهاور برمی آید بودائیسم نیز حاوی جوهر این مذهب است. نوابغ مذهبی اعصار گذشته به وسیله ی این نوع احساس مذهبی كه نه اصول دین می شناسد و نه خدایی كه به تصور آدمیان درآید، مشخص شده اند به طوری كه اكنون هیچ كلیسایی وجود ندارد كه اصول آمرزش آن متكی بر این عقیده باشد، به این معنی كه فقط در بین بدعت گذاران قرون می توان به طور صریح اشخاصی را یافت كه مملو از عالیترین احساسات این مذهب بوده و در احوال مختلف مورد احترام معاصرین خویش قرار گرفته اند. . . .

حال اگر این مذهب تصور صحیحی از خدا و علم لاهوت

جلد هشتم . ج8، ص: 269

به دست نمی دهد، چگونه و به چه وسیله به دیگران تبلیغ می شود؟ .

به نظر من این مهمترین وظیفه ی هنر و علم است كه این حس را برانگیزد و آن را در وجود آنها كه صلاحیت دارند زنده نگاه دارد. .

در سخن اینشتاین نقاط ضعفی هست كه از جهتی ناشی از سستی علم لاهوت مسیحی است و از جهتی ناشی از عدم اطلاع عمیق خود [او] از فلسفه ی الهی است، مثل آن جایی كه به این فكر طعنه می زند كه: «خدا بخشنده و مهربان است، حفظ می كند، كائنات را سرپا نگه می دارد، پاداش و جزا به مخلوقات می دهد. . . » .

به هر حال غرض، اقرار و اعترافی است كه به وجود احساسی در آدمی به نام احساس مذهبی آفرینش كرده است. .

7. ما در ورقه های

---

گفتیم كه عشق یا احساس مذهبی خدا نوعی جاذبه ی معنوی است بین مبدأ اعلی و كمال مطلق از یك طرف و بین انسان و بلكه همه ی موجودات دیگر از طرف دیگر، نظیر كشش و جذب و انجذابی كه میان اجسام موجود است و نام آن را جاذبه گذاشته اند. در حقیقت كسانی كه معتقد به این احساس مذهبی هستند مدعی هستند كه نوعی نیروی جاذبه در وجود انسان یا اثر جاذبه در وجود انسان كشف كرده اند، نظیر اثری كه ما در عقربه ی فلزی می بینیم كه به طور مرموزی با مغناطیسهای جنوب ارتباط دارد. .

علت اینكه ما آن را احساس نمی كنیم آنچنان كه اثراتش را مثلاً احساس می كنیم، با اینكه تمام ذرات وجود ما پر است از آن، این است كه هیچ وقت خالی از آن نیستیم. اگر به فضا برویم و مانند فضاپیماها حالت بی وزنی را یك بار احساس كنیم، آن وقت نه تنها از طریق علمی بلكه از طریق حسی جاذبه را درك خواهیم كرد. .

حالت بی خدایی نظیر حالت بی وزنی است ولی امكان نداردانسان خود را در شرایط بی خدایی قرار دهد. .

بلی، چون نیروهای دیگری هم در وجود انسان هست كه در جهت مخالف انسان را سوق می دهد، از این جهت می تواند وجود این حالت معنوی و روحانی را احساس كند. .

8. آیا در معارف اسلامی توجهی به اصل نامبرده شده و در انسان احساس مخصوصی به این عنوان نشان داده شده است؟ .

شواهد این مطلب زیاد است: .

الف. فاقم وجهك للدین حنیفاً فطرة اللّه التی فطر الناس علیها. .

ب. افغیر دین اللّه یبغون و له اسلم من فی السموات و الارض. .

ج. الذین امنوا و تطمئن قلوبهم بذكر اللّه. . . .

د. و من اعرض عن ذكری فان له معیشة ضنكاً. . . .

هـ. فذكّر انما انت مذكّر. . . (همه ی آیات تذكر از این قبیل است) .

و. سبح للّه ما فی السموات و الارض. (همه ی آیات تسبیح) .

ز. و اذ اخذ ربك من بنی ادم من ظهورهم ذریتهم. . . .

ح. فبعث فیهم رسله و واتر الیهم انبیائه لیستأدوهم میثاق فطرته [7]. . . (نهج البلاغه، خطبه ی اول) .

ط. ابتدع بقدرته الخلق ابتداعاً و اخترعهم علی مشیته اختراعاً ثم سلك بهم فی طریق ارادته و بعثهم فی سبیل محبته. (صحیفه ی سجادیه، دعای اول) .

ی. آیات حب در قرآن از قبیل: والذین امنوا اشدّ حباً للّه. . . احبّ الیكم من اللّه و رسوله. . . قل ان كنتم تحبون اللّه فاتبعونی. همه ی اینها حاكی از این است كه قرآن كریم برای این محبت اصالت قائل است. .

اما از نظر عرفای اسلامی: اینها اولاً معتقدند كه عشق و پرستش خدا غیرقابل اجتناب است، انسان هرچه را دوست بدارد و پرستش كند خدا را پرستش كرده است، نمی تواند غیر او را واقعاً و اصالتاً دوست بدارد نه از آن جهت كه همه چیز خداست بلكه از آن جهت كه عشق به كمال مطلق غریزه ی ذات انسان است. عرفا گاهی با دیگران سر به سر می گذارند و مقصود خود را با عبارت مقدسْ آزاردهی می گویند، مثل شعر شبستری: محیی الدین عربی [8]درفتوحاتبه نقلصحیفه ی سجادیه(ص 40) می گوید: .

ما احب احد غیر خالقه ولكن احتجب عنه تعالی تحت زینب و سعاد و هند و لیلی و الدرهم و الدینار و الجاه و كل ما فی العالم.

فان الحب احد سببه الجمال و هو له تعالی لان الجمال محبوب لذاته و اللّه جمیل یحب الجمال فیجب [9]نفسه (كذا) و سببه الآخر الاحسان و ما تم احسان الاّ من اللّه و لا محسن الاّ اللّه.

فان احببت الجمال فما احببت الاّ اللّه لانه الجمیل و ان احببت الاحسان فما احببت الاّ اللّه لانه المحسن. . . و الی ذلك. .

اشعار ابن الفارض: .

؟ حافظ می گوید: حاجی سبزواری می گوید:

مولوی می گوید: ایضاً مولوی می گوید: نظامی می گوید: مولوی می گوید: ایضاً مولوی: 9. یك بحثی هست راجع به اینكه چه دلیلی هست بر اینكه این حس یك حس فطری است؟ از كجا كه ناشی از تلقین و عادت نباشد؟ .

ما این مطلب را در ورقه های

---

، نمره ی 16 و نمره ی 23 و نمره ی 26 و 27 گفته ایم. .

خلاصه ی آنچه در آنجاها گفته ایم این است كه میان عادت و طبیعت، وجه مشترك وجود دارد و وجوه امتیاز. وجه مشترك این است كه عادت نیز مانند طبیعت، تمایل و لذت به وجود می آورد به طوری كه ترك آن رنج آور و دردآور است. در حدیث هست كه برای آزمایش نیكی مردم به طول ركوع و سجود آنها نگاه نكنید زیرا آن عادت است، اگر نكند ناراحت می شود، بلكه خوبی مردم را از طریق راستی و امانت آنها بسنجید. .

لهذا می بینیم افرادی را كه نهایت شقاوت را در مواردی انجام می دهند و در عین حال مستحبات مخصوصی را كه به آنها عادت كرده اند ترك نمی كنند. آقای هاشمی می گفت: ما دزدی را در باغ پسته ی خودمان گرفتیم و او ضمن التماس می گفت خواهش می كنم ولم كنید كه جلسه ی قرآن دیر می شود. .

اما در عین حال فرقهایی میان عادت و طبیعت هست. یكی اینكه عادت چون بر ضد طبیعت است، بین او و طبیعت یك نوع كشمكش پیدا می شود و بالاخره نمی تواند مسیر طبیعت را بكلی منحرف كند به طوری كه طبیعت شكل اصلی به خود نگیرد، یعنی عادت، طبیعت را مغلوب می كند ولی هرگز به صورت طبیعت اصلی در نمی آید. لهذا عادت با آنكه لذت بخش است «نیروبخش» نیست، بلكه مضعّف و پژمرده كن است مثل تریاك برای تریاكی و استمنابرای استمنا كننده و ابنه برای مأبون. امر عادی خرمی بخش نیست، نیروهای طبیعت را بسیج نمی كند، صفا و جلا ندارد. .

دیگر اینكه امر طبیعی با سایر امور طبیعی هماهنگی دارد، عامل توازن و تعادل است [10]، برخلاف امر عادی كه تعادل و هماهنگی را بهم می زند، تشویش و اضطراب ایجاد می كند. لهذا می بینیم كه دیندارها آرامش بیشتری دارند و بی دینان دچار اضطراب و تشویش و بیماریهای روحی هستند. .

دیگر اینكه امر طبیعی قابل ریشه كن كردن نیست [11]، می توان آن را مثل شاخه ای برید اما نمی شود ریشه اش را درآورد، از نو جوانه می زند. لهذا می بینیم مفهوم پرستش در عصر ما از میان نرفته، اگر دین را موقتاً از میان بردند به جای آن شخص پرستی و سمبل پرستی گذاشتند. .

دیگر از علایمِ اینكه دین ناشی از جهل یا ترس نیست، مشتریان دین می باشند. دین از افراد شریف و به قول قرآن متقین، مردمانی كامل می سازد. تأثیر دین درست در نقطه ی مقابل تأثیر پول است. .

یكی دیگر از علایم، عمومیت است. .

10. یكی از فروع مسئله ی بالا مسئله ی لذتهای معنوی است كه آیا این لذتها طبیعی است از قبیل لذتی كه هركسی از موسیقی می برد یا ناشی از عادت است نظیر لذتی كه سیگاریها از سیگار می برند؟ .

در باب این لذت در خود دین اسلام سخنان زیادی رسیده، از آن جمله در قرآن كریم: و رضوان من اللّه اكبر، یا ایتها النفس المطمئنة.

ارجعی الی ربك راضیة مرضیة. فادخلی فی عبادی. و ادخلی جنتی. نهج البلاغه، ذیل نامه به عثمان بن حنیف: .

اتمتلئ السائمة من رعیها فتبرك و تشبع الربیضة من عشبها فتربض و یأكل علیّ من زاده فیهجع؟ ! قرت اذاً عینه، اذا اقتدی بعد السنین المتطاولة بالبهیمة الهاملة و السائمة المرعیة.

طوبی لنفس ادت الی ربها فرضها و عركت بجنبها بؤسها و هجرت فی اللیل غمضها حتی اذا غلب الكری علیها افترشت ارضها و توسدت كفها فی معشر اسهر عیونهم خوف معادهم و تجافت عن مضاجعهم جنوبهم و همهمت ذكر ربهم شفاههم و تقشعت بطول استغفارهم ذنوبهم. اولئك حزب اللّه الا ان حزب اللّه هم المفلحون. .

ایضاًنهج البلاغه، خطبه ی 220: .

ان اللّه تعالی جعل الذكر جلاء للقلوب، تسمع به بعد الوقرة و تبصر به بعد العشوة و تنقاد به بعد المعاندة و ما برح للّه- عزت آلاؤه- فی البرهة بعد البرهة و فی ازمان الفترات عباد ناجاهم فی فكرهم و كلمهم فی ذات عقولهم. .

ایضاًنهج البلاغه، خطبه ی 218: .

قد احیا عقله و امات نفسه حتی دق جلیله و لطف غلیظه و برق له لامع كثیر البرق. .

برای تتمه ی این مطلب رجوع شود به ورقه های

---

و به دفتر 35 یادداشتهای «لذت» و یادداشتهای

---

.

11. اما راههای حسی یا علمی: .

یكی از آن راهها راه نظم و ترتیب و اتقان صنع و به اصطلاححكیمانه بودن خلقت است. .

در اینجا در سه قسمت باید بحث كنیم: اول ببینیم تعریف نظم چیست؟ آن چیزی كه می گویند اگر وجود داشته باشد دلیل بر وجود صانع دانای توانای شاعر علیم حكیم است چیست؟ و چگونه دلالت دارد؟ ثانیاً آیا چنان نظمی كه مورد نظر است وجود دارد یا نه؟ ثالثاً آیا قرآن به این اصل استناد كرده یا نكرده است؟ .

نظم و ترتیب و اتقان صنع به معنی هدفی بودنِ مخلوقات است، به معنی این است كه اصل «برای» در خلقت حكمفرماست [12]و اشیاء همان طوری كه رابطه ای با گذشته ی خود دارند كه آنها را می راند، رابطه ای با آینده دارند كه آنها را به سوی خود می كشاند. البته مقصود این نیست كه علت فاعلی و غایی از یكدیگر جدا هستند مثل دو انسان كه یكی از جلو بكشد و دیگری از پشت براند، بلكه به این معنی كه در خود فاعل غایت نیز مستتر است. .

در اصل علت غایی این نكته را باید در نظر بگیریم كه یك نوع انتخاب وسیله در كار است، به عبارت دیگر انتخاب یك راه میان چند راه در كار است. .

باز این نكته را باید در نظر بگیریم كه نقطه ی مقابل هدفی بودن و نظم غایی داشتن طبیعت، تصادفی بودن است. تصادفی بودن یعنی صدفه و اتفاق را معمولاً در دو مورد به كار می برند: یكی در مورد علت فاعلی كه البته چنین قولی طرفدار ندارد و هیچ فرد مادی طرفدار آن نیست، و یكی به معنی علت غایی نداشتن و منظور نبودن نتیجه در ذات فاعل كه البته مادیین منكر نظم در عالم به این معنی هستند. به عقیده ی آنها تمام انتظامات جهان معلول تغییرات تصادفی است، مثلاً دندان به عقیده ی آنها یا پستان در پستانداران یا پرده های چشم در حیوان، پیدایش همه ی آنها معلول تغییرات تصادفی است.

پس محل بحث معلوم شد.

بسیاری گمان می كنند كه مادیین منكر علت فاعلی هستند، در صورتی كه چنین نیست و نباید چنین اشتباه فاحشی را مرتكب شویم. .

نویسنده ی كتابراه طی شدهدر صفحات 64- 70 (بحث توحید) پس از آنكه اشاره ی نارسا و نادرستی به تاریخ دین و پرستش از یك طرف و به تاریخ علم و فلسفه از طرف دیگر می كند تا می رسد به عصر جدید، می گوید: .

خلاصه آنكه علم ضربه ی بزرگی بر پیكر دین زد، اما كدام دین؟ دین كشیشها و آخوندها، دین تحریف یافته ی كسانی كه طبیعتی و ماوراء طبیعتی قائلند، آنهایی كه دین را ممزوج با افكار قدیمی و تابع علوم و فلسفه ی غلط یونان نموده اند و. . . .

تا آنجا كه در صفحه ی 71 می گوید: علم اصل و اساس توحید را احیا نمود. .

حالا ما می خواهیم ببینیم چگونه علم، توحید را احیا نمود. .

می گوید: .

اگر از یك دانشمند بپرسید علم چیست؟ بالاخره خواهد گفت:

علم یعنی بیان روابطی كه در طبیعت مابین علل و معلولهای مشهود وجود دارد. هر محققی كه در آزمایشگاه سرگرم تجربیات می شود و متفكری كه در اوضاع اجتماع غور می نماید هدفی جز این ندارد كه اولاً حوادث و قضایای طبیعت را موشكافی كرده، دقیقاً بشناسد و ثانیاً ریشه ی این حوادث و قضایا و ارتباطی را كه مابین آنها وجود دارد كشف كند. هیچ دانشمندی نیست كه كوچكترین شیئی یا حادثه ای را مستقل اتفاقی دانسته، به یك شی ء دیگر یا علتی نسبت ندهد و بالعكس ضعیف ترین عملی را ضایع شده و بی اثر پندارد.

جلد هشتم . ج8، ص: 278

بنابراین علم صریحاً یا تلویحاً متكی بر قبول وجود علت و معلول است و منكر استقلال ذاتی یا اتفاقی بودن اشیاء [13] می باشد. . . عالم نه تنها معتقد به حقیقت می باشد و دنیا را پوچ و بی اساس نمی پندارد، بلكه یقین به وجود یك انتظام كلی و ارتباط قطعی كه حاكم بر طبیعت است نیز دارد. علاوه بر این هیچ محققی نیست كه اگر در گوشه ی آزمایشگاه خود روی یك حادثه ی كوچكی قانونی را كشف نمود، آن قانون را در هرجای دیگر طبیعت جاری و ساری نداند و حتی تا آخرین سرحد افلاك و تا قدیمترین روزگار نبرد و اعمال نكند، یعنی در واقع حقیقت مكشوف را همه جایی و لایزال می شناسد. بنابراین دانشمند عملاً معتقد است كه هیچ چیز طبیعت بی اساس و منشأ نبوده، یك نظم واحد متقن ازلی در سراسر دنیا جریان دارد.

خداپرست چه می گوید؟ او می گوید: دنیا دارای مبدأ و اساس بوده، یك ناظم واحد ازلی قادری به نام خدا بر سراسر آن حكومت می كند. تنها تفاوت در این است كه عالم صحبت از «نظم» می كند و موحد «ناظم» را اسم می برد. .

قرآن هم غیر از این چیزی نمی گوید، بلكه خدا را به عنوان كسی معرفی می نماید كه زمین و آسمانها را سرشته است، شب و روز را در پی یكدیگر در می آورد، دانه و درخت را می شكافد، جسم مرده را تبدیل به وجود زنده و زنده را منقلب به مرده می كند، باران به زمین می رساند. در واقع تمام حركات و اطوار طبیعت را كه مشركین به خدایان یا به منبعهای مختلف نسبت می دادند، قرآن مربوط و ناشی از یك جا می گیرد [14]. . . .

آنگاه می گوید:

پس فرق خداپرست موحد و عالم غیرخداپرست امروزی در این شد كه اولی افعال را به صیغه ی معلوم و با ذكر فاعل بیان می كند و دومی به صیغه ی مجهول حرف می زند. . . .

اشكالی كه دانشمندان غیرخداپرست دارند این است كه می گویند چگونه كسی را كه نمی شناسیم و نمی توانیم وصف كنیم قبول نماییم؟ بعلاوه وقتی به خدا قائل شدیم باید پی این برویم كه او از كجا آمده و چگونه درست شده است؟ پس چون مسئله حل نمی شود و نقطه ی مجهول یك مرحله عقب می رود، بهتر است پای خود را از حدود محسوسات طبیعت فراتر نگذاریم و از وجود و عدم خدا فعلاً صحبت نكنیم. .

در جواب آقایان باید گفت: اولاً هیچ پیغمبری (و بنابراین خود خدا) نخواسته ما خدا را كما هو بشناسیم و وصف كنیم، سهل است كه منع هم كرده اند و آنچه را ما بتوانیم وصف یا درك كنیم ناچار از نوع خودمان است پس خدا نیست. بنابراین توقع چنین معرفتی را فعلاً نباید از خود داشته باشیم. .

ثانیاً وقتی عقب و جلو رفتن مجهول تفاوت نمی كند [15]چرا برخلاف عادت و معمولی كه در همه چیز و همه جا داشته برای هر فعلی فاعلی و برای هر نظمی ناظمی را سراغ می دهیم، در مورد فاعل كل و ناظم اصلی اینقدر لجاج به خرج بدهیم و تكبر و تجاهل نماییم؟ وقتی به قانون احترام می گذاریم، چرا به قانونگذار بی اعتنا باشیم؟ .

اولاً مادیین منكر این نظم كه نظم فاعلی و ناشی از علیت فاعلی است نیستند.

ثانیاً از كجای علم فهمیدید كه دنیا ناظم واحدی ماوراء این علتهای منظم دارد؟ مگر آنكه بگوییم مقصود نویسنده كه منكر جدایی طبیعت و ماوراء طبیعت است همان خود طبیعت است.

بنابراین عین انكار خدا و سپر انداختن در مقابل مادیین است. .

ثالثاً قرآن طبیعت را به عنوان خدا معرفی نمی كند، به عنوان اثر صنع خدا معرفی می كند. .

رابعاً صیغه ی معلوم و مجهول یعنی چه؟ عالِم نیز با صیغه ی معلوم تعبیر می كند و علت را نشان می دهد.

ثمره ی حصر علم به تجربیات:

خامساً مسئله ی مجهول؛ نه این مجهولْ لاینحل است و نه انبیا از مردم خواسته اند در برابر این مجهول سكوت كنند. ثمره ی انحصار علم به تجربیات، درماندگی در این اشكالات است. .

سادساً دیگر جایی برای فاعل كل و ناظم اصلی باقی نمی ماند. .

عمده این است كه اولاً نویسنده خیال كرده موحدین طرفدار معجزه هستند و معجزه یعنی اینكه فعلی بدون علت طبیعی وجود پیدا كند، پس علم آن را نقض كرده است و سخن دیگری جانشین آن كرده است. دیگر اینكه طبیعت و ماوراء طبیعتی نیست. میان خدا و طبیعت نباید جدایی انداخت. این اساس اشتباه این كتاب است. .

12. مسئله ی نظم به معنی نظم غایی عبارةٌ اخری از وجود نقشه و طرح قبلی است [16]. .

13. اما مسئله ی هدایت و راه هدایت. .

نظم حركات اشیاء و طرز كار كردن آنها می رساند كه گذشته از ساختمان منظم مادی آنها نیرویی در كار است كه اشیاء را به سوی مقاصد كمالی شان هدایت و رهبری می كند [17]. پس اصل هدایت یعنی اصل رهبری. نقطه ی مقابل اصل نظم، اصل اتفاق است. گفتیم كه با اتفاق و تصادف نمی توان تشكیلات اشیاء را توجیه كرد. اگر كسی بخواهد دلالت نظم و اتقان مصنوعات را انكار كند باید به اصل تغییرات تصادفی متوسل شود ولی اگر بخواهد اصل هدایت و رهبری موجودات را انكار كند باید بگوید حركات منظم موجودات لازمه ی جبری ساختمان آنهاست، مثلاً تلفن خودكار طوری ساخته شده كه وقتی كه شما انگشت را روی شماره ی 5 می گذارید، در مركز، سیم شما با قسمت 5 متصل می شود و در نوبت دوم با 6 و نوبت سوم با 3 مثلاً و همچنین. این لازمه ی این ساختمان است بدون اینكه احتیاجی به قوه ی رهبری در خود این موجود یا ماوراء این موجود در كار باشد.

همچنین است ساختمان موشكهای قاره پیما و غیره. اما لازمه ی ساختمان یك اتومبیل این نیست كه خود به خود شما را از محل كارتان به منزل برساند. .

تقریر برهان هدف به این نحو است كه طرز كار موجودات اعم از جماد و نبات و حیوان و انسان نشان می دهد كه در كار این موجودات توجه به هدف وجود دارد، هدف نشانه گیری شده است و به سوی آن می رود. البته در اعمال ارادی انسان و حیوان بحثی نیست، زیرا مسلم است كه در انسان و حیوان هوش و فهمی هست كه قادر به نشانه گیری است و بحث در خود آن هوش و فهم مربوط می شود به اصل نظم یا خلقت. آنچه درباره ی انسان و حیوان از این لحاظ باید گفته شود خود فهم و هوش نیست، الهامات حیوانی و انسانی است كه بعداً خواهیم گفت. .

به هر حال ما می گوییم در حركات نباتات و پیكر انسان و حیوان و حتی در حركات برخی جمادات نشانه هایی از توجه به هدف هست. این رفتن به سوی هدف یا باید ناشی از ساختمان ماشینی آنها باشد و مكانیسم آنها برای این كار كافی باشد، یا باید این موجودات دارای عقل و شعور كاملی باشند و یا باید قوه ی مدبری اینها را رهبری كند و لااقل به این صورت باشد كه نوعی شور و عشق به هدف در باطن موجودات باشد كه بر ما مخفی است و البته وجود این شور و عشق، خود حاكی از ماوراء طبیعت است. در قرآن كریم آیات زیادی هست كه در آن آیات از وجود هدایت در جماد و نبات و حیوان بحث شده [18]. .

در انسان انواع هدایت وجود دارد [19]. .

14. اما راه خلقت. . . [20] 15. اما راه عقل و فلسفه. .

مقدمتاً باید بگوییم راه فطری راه كاملی بود ولی راه شخصی است. هركسی وجدان خودش برای خودش حجت است و بس. در زمینه ی فطرت فقط تذكر باید داد و بس. و اما راههای حسی و علمی راههای خوبی است ولی به همین اندازه كه ثابت می كند كه عالم ماده به خودی خود قابل توجیه نیست، باید نیروی دیگری در كار باشد، و این قدر برای اثبات خدا كافی نیست. تصوری كه همه از خدا داریم و همچنین آنچه ادیان به آن دعوت كرده اند این است كه مبدأ كل آفرینش خود آفریده نیست: قل اللّه خالق كل شی ء، لیس كمثله شی ء، و له المثل الاعلی، له الاسماء الحسنی، هو اللّه الذی لا اله الاّ هو الملك القدوس السلام المؤمن المهیمن العزیز. . . قل هو اللّه احد، اللّه الصمد. . . و لم یكن له كفواً احد. .

اولین صفتی كه باید برای او ثابت كنیم قیام به ذات و وجوب وجود است كه ادله ی حسی از اثبات آنها قاصر است مگر به كمك ادله ی فلسفی از قبیل استحاله ی تسلسل. سپس باید عینیت وجود و ماهیت و عینیت صفات با ذات اثبات شود و سایر قسمتها كه راههای حسی نسبت به همه ی آنها قصور دارند. ادله ی حسی، اثبات علم و قدرت اجمالی برای صانع عالم می كند اما از اثبات اینكهبكل شی ء علیمو علی كل شی ء قدیرعاجز و ناتوان است. .

بعلاوه حداكثر این است كه مجهولی به وجود می آورد، ثابت می كند كه عالم طبیعت به خودی خود قابل توجیه نیست، اما اینكه خود آن عامل مجهول كه با او طبیعت را توجیه می كنیم چه وضعی دارد، همه ی سؤالات و مجهولاتی كه درباره ی طبیعت داریم درباره ی خود او نیز داریم. او خودش از كجا آمده و چطور درست شده؟ راههای علمی و حسی به آن جواب نمی دهد. در صفحه ی 279 كه ازراه طی شده نقل كردیم معلوم شد كه چگونه این آقایان مسئله را به صورت یك مجهول غیرقابل جواب پذیرفته اند. راه حسی و علمی به اصطلاح راه علم به صانع است، نه راه معرفت و شناسایی صانع (منطقیین گفته اند كه معلول نمی تواند معرّف علت واقع شود و درست گفته اند) ، آنهم راه علم به صانع طبیعت است نه راه علم به خدا، زیرا مفهوم خدا ملازم است با وجوب وجود و قیام به ذات (خودآی بودن) . بلی، انبیا كه از این راهها استفاده می كرده اند به این اعتبار بود كه مذكِّر بودند و علم به آیات را مذكّر فطرت قرار می دادند و لهذا تعبیر به «آیات» شده است در قرآن كریم، یعنی آن چیزی كه عرفان را به وجود می آورد از نظر انبیا نفس فطرت توحیدی است نه مصنوعات. اگر از طریق عقل و علم بخواهیم وارد شویم، استدلال از مصنوعات كافی نیست و در حقیقت خداشناسی به صورت یك علم مثبت نظیر روان شناسی و حیوان شناسی و غیره منحصراً از راه علم به وجود و علل وجود ممكن است. به عبارت دیگر معارف الهی كه واقعاً به صورت معارف درآید، به اینكه اولاً اثبات ذات قدیم واجب كامل شود، اثبات یگانگی او بشود، اثبات شود كهبكل شی ء علیموعلی كل شی ء قدیر، اثبات شود كه خیر محض است، منحصر است به راههای عقلی و عرفانی. .

بعد خواهیم گفت علم به هیچ وجه قادر نیست اثبات توحید و یگانگی خدا را بكند، همچنان كه عاجز است از اینكه خداشناسی را به صورت یك علم و یك امر مثبت درآورد و از احاله به مجهول خارج كند. .

پس معلوم شد راههای حسی و علمی عاجز است از اثبات: الف. وجوب وجود.

ب. كمال مطلق بودن و مثل اعلی بودن- و له المثل الاعلی، و للّه الاسماء الحسنی. .

ج. توحید و یگانگی خدا.

د. انه بكل شی ء علیم. .

هـ. انه علی كل شی ء قدیر. .

و. عینیت صفات با ذات.

ز. خیر محض بودن.

ح. قدیم بودن فیض و احسان.

ط. نظام صدور موجودات (كه عقل و فلسفه به حكم قاعده ی «الواحد لایصدر منه الاّ الواحد» اثبات می كنند) و عوالم عقول و نفوس و ملائكه و عالم مثال.

16. اما راههای فلسفی. در اینجا ما به سه راه از راههای فلسفی اشاره می كنیم: راه ارسطی، راه سینوی، راه صدرایی. .

راه ارسطی همان است كه از طریق محرك اول وارد شده است.

در فلسفه ی ارسطو فقط اثبات محرك اول شده است. این راه مقدماتی دارد: .

الف. هر حركت احتیاج دارد به محرك (محرك داخلی مباشر) . .

ب. علت و معلول، حركت و محرك باید همزمان باشند. .

ج. سلسله ی محركات نمی تواند غیر متناهی باشد و اگر هر محركی متحرك باشد لازم می آید سلسله ی محركات نامتناهی باشد، پس لازم است منتهی شود به محركی كه متحرك نباشد (به تفصیلی كه در جزوه ی «علت و معلول» درس فلسفه ی سال. . . دانشكده ی الهیات گفته ایم) . .

اما راه سینوی: ابن سینا دراشارات، نمط چهارم، تحت عنوان «فی الوجود و علله» بحث می كند. بعد از ذكر مقدمه ای می گوید (ص 18) : .

كل موجود اذا التفت الیه من حیث ذاته من غیر التفات الی غیره

جلد هشتم . ج8، ص: 285

فاما ان یكون بحیث یجب له الوجود. . . .

به عقیده ی ما اثبات واجب از راه تقسیم موجود به واجب و ممكن احتیاج به ابطال تسلسل علل غیر متناهی ندارد و خود ابن سینا نیز از این راه نرفته است. ما برای اولین بار در درس همین نمط در دانشكده ی الهیات كه جزوه شده است ثابت كردیم كه ابن سینا آنجا كه می گوید (ص 27) : «كل سلسلة مترتبة من علل و معلولات كانت متناهیة او غیر متناهیة. . . » نیاز سلسله ی علل و معلولات را به علت واجبه مبتنی نكرده است به امتناع تسلسل علل غیر متناهیه. رجوع شود. .

به هر حال صدر المتألهین در جلد 3اسفار(صفحه ی 8) می گوید: .

و من المناهج الغیر المبتنیة علی بطلان الدور و التسلسل لهذا المطلب ما یبتنی علی الامكان و تقریره- بعد ان تمهد ان الشی ء الممكن ما لم یجب وجوده لم یوجد و ان الممكن كما لایقتضی وجوده لایقتضی اولویة وجوده لذاته و الاّ لكان كافیاً لذاته فی حصول وجوده و كان واجباً بالذات لا ممكناً كما سبق ذكره- هو ان الممكن سواء كان واحداً او متعدداً مترتباً او متكافئاً لایصح ان یقتضی وجوب وجود شی ء اذ المقتضی لوجوب وجود الشی ء لابد ان یجعل جمیع انحاء عدمه ممتنعاً و لیس هذا من شأن الممكن لجواز طریان العدم علی مجموع العلة و المعلول الممكنتین و ان لم یجز طریانه للمعلول فقط دون العلة كما فی لوازم الموجودات الممكنة. فاذن الممكنات سواء كانت متناهیة او غیر متناهیة فی حكم ممكن واحد فی انه لایطرد العدم بها عن ذات المعلول بحیث یصیر ممتنعاً انحاؤه حتی یصیر واجباً بها لیكون موجوداً فلابد فی كون الممكن موجوداً ان یكون علتها غیر خارج عن حقیقة واجب الوجود لذاته و هو المطلوب. .

و الیه الاشارة فی كلام الفارابی حیث قال: لو حصلت سلسلة

جلد هشتم . ج8، ص: 286

الوجود بلا وجوب و یكون مبدئها ممكناً حاصلاً بنفسه لزم اما ایجاد الشی ء لنفسه و ذلك فاحش و اما صحة عدمه بنفسه و هو افحش. .

ولی حقیقت این است كه كلام فارابی را با توجیه و تأویل باید به این طریقه منطبق كنیم. به عقیده ی ما طریقه ی ابن سینا قابلیت انطباق بیشتری دارد و لهذا ما این طریقه را سینوی نامیدیم نه فارابی. .

اما طریقه ی صدرایی. راجع به این طریقه خود صدرا دراسفار، جلد 3، صفحه ی 4 می گوید: .

. . . لان الربانیین ینظرون الی الوجود و یحققونه و یعلمون انه اصل كل شی ء ثم یصلون بالنظر الیه الی انه بحسب اصل حقیقته واجب الوجود و اما الامكان و الحاجة و المعلولیة و غیر ذلك فانما یلحقه لا لاجل حقیقته بما هی حقیقته بل لاجل نقائص و اعدام خارجة عن اصل حقیقته. . . و تقریره ان الوجود كما مر حقیقة عینیة واحدة بسیطة لا اختلاف بین افرادها لذاتها الاّ بالكمال و النقص و الشدة و الضعف او بامور زائدة كما فی افراد مهیة نوعیة. و غایة كمالها ما لا اتمّ منه و هو الذی لایكون متعلقاً بغیره و لایتصور ما هو اتم منه. اذ كل ناقص متعلق بغیره مفتقر الی تمامه و قد تبین فی ما سبق ان التمام قبل النقص و الفعل قبل القوة و الوجود قبل العدم و بیّن ایضاً ان تمام الشی ء هو الشی ء و ما یفضل علیه. فاذن الوجود اما مستغن عن غیره و اما مفتقر لذاته الی غیره و الاول هو الواجب الوجود و هو صرف الوجود الذی لا اتمّ منه و لا یشوبه عدم و لا نقص و الثانی هو ما سواه من افعاله و آثاره و لا قوام لما سواه الاّ به لما مر ان حقیقه الوجود لا نقص لها و انما یلحقه النقص لاجل المعلولیة و ذلك. . . لازم است قبل از توضیح برهان صدّیقین فوق الذكر، از برهان وجودی كه در میان اروپاییان از او نام برده می شود ذكری به میان آید تا مقایسه ای به عمل آید. .

در جلد اولسیر حكمت در اروپا(صفحه ی 113) ضمن شرح حال آنسلم از حكمای قرن پنجم هجری و یازده میلادی- كه او را آنسلم پاك و مقدس می نامند و از اولیای دین مسیح می شمارند- می گوید: .

از همه ی برهانها كه آنسلم بر اثبات ذات باری آورده آن كه بیشتر مذكور می شود و موضوع مباحثات بسیار واقع شده آن است كه معروف است به برهان وجودی یا ذاتی [21]از این قرار: همه كس حتی شخص سفیه تصوری دارد از ذاتی كه از آن بزرگتر ذاتی نباشد. چنین ذاتی البته وجود هم دارد، زیرا كه اگر وجود نداشته باشد بزرگترین ذاتی كه به تصور آید كه وجود داشته باشد از او بزرگتر است و این خلف است، پس یقیناً ذاتی هست كه هم در تصور و هم در حقیقت بزرگترین ذات باشد و او خداست. .

در صفحه ی 183 ضمن [شرح ] فلسفه ی دكارت و بیان اینكه منشأ تصورات چیست، می گوید [22]: .

باقی می ماند یك امر و بس و آن تصوری است كه از خداوند در ذهن دارم، یعنی ذات نامتناهی و جاوید و بی تغییر و مستقل و همه دان و همه توان كه خود من و هر چیز دیگری كه موجود باشد معلول و مخلوق اوست. این تصور را حق این است كه نمی توانم از خود ناشی بدانم، زیرا من وجودی محدود و

جلد هشتم . ج8، ص: 288

متناهی هستم پس نمی توانم تصور ذات نامحدود و نامتناهی را ایجاد كنم، زیرا كه حقیقت ذات نامتناهی قویتر از حقیقت ذات محدود است و ناچار باید تصورات ذات نامتناهی در ذهن من از وجود نامتناهی ایجاد شده باشد و اگر بحث كنند كه آن تصور هم مانند تصور سردی و تاریكی امر عدمی است و ممكن است مخلوق ذهن باشد، جواب می گویم چنین نیست.

ذات نامتناهی یعنی كمال مطلق و كمال امر عدمی نیست و من شك دارم و شك داشتن از نادانی است و خواهش دارم و خواهش داشتن از نیازمندی است، پس من ناقصم و از نقص پی به كمال نمی توان برد بلكه به سبب تصور كمال كه در ذهن من هست به نقص خود برخورده و طالب كمال شده ام و نیز كمال از تصورات مجعول نیست زیرا كه نمی توانم آن را متبدّل و كم و بیش كنم، از خارج هم به ذهنم نیامده زیرا كه از محسوسات نیست، بنابراین از تصورات فطری است و چون بی علت نمی تواند باشد پس موجدش همان ذات كامل نامتناهی خواهد بود. .

در صفحه ی 185 می گوید: .

بعضی امور جزء ذات و حقیقت بعضی چیزهاست و با هم تلازم دارند، مثلاً دو قائمه بودن مجموع زوایای مثلث جزء حقیقت مثلث است. ذات باری هم با وجود تلازم دارد چرا كه عین كمال است و كمال بدون وجود متصور نیست، چه اگر موجود نباشد كامل نخواهد بود، مانند اینكه كوه بی دره متصور نمی شود و اگر بگویند ممكن است مثلثی نباشد كه دو قائمه بودن زوایایش لازم آید و كوهی نباشد كه وجود دره لزوم یابد، گوییم این قیاس باطل است زیرا نسبت وجود به ذات كامل مانند نسبت دره است به كوه، یعنی همچنان كه كوه بی دره

جلد هشتم . ج8، ص: 289

نمی شود ذات كامل هم بی وجود نمی شود. به عبارت دیگر وجود ذات كامل، واجب است. .

در جلد دوم ضمن شرح اسپینوزا (صفحه ی 41) می گوید: .

از بدیهیات است كه هر چیزی وجود داشتنش قدرت است و وجود نداشتنش عجز است. پس در صورتی كه وجودهای محدود یعنی ناقص را می بینیم، اگر منكر وجود كامل شویم معنی آن این خواهد بود كه ناقص قادر و كامل عاجز است و این سخن البته باطل است. .

ایضاً در جلد 2، صفحه ی 106 در شرح فلسفه ی لایب نیتس می گوید: .

برهان دیگر كه لمّی است همان برهان وجودی آنسلم است كه دكارت نیز آن را تجدید نموده و حاصل آن این است كه همینكه ما تصور ذات كامل را داریم دلیل است بر اینكه او وجود دارد و لایب نیتس این برهان را تكمیل می كند به اینكه تصور ذات كامل و نامحدود مانع عقلی ندارد، یعنی متضمن تناقض نیست پس البته موجود است. توضیح آنكه از سخن لایب نیتس چنین برمی آید كه معتقد است به اینكه هر ذاتی به تصور آید و وجودش ممتنع عقلی نباشد به تناسب حقیقت و كمالی كه در او هست اقتضای وجود دارد، تا آنجا كه ذات كامل اقتضای وجودش چنان تمام است كه وجودش واجب است به این معنی كه ذاتی كه كامل نیست و محدود است بسا هست كه از جهت ذاتهای دیگر برای وجودش مانعی پیش می آید، اما برای وجود كامل مانعی نمی تواند بود. لایب نیتس به اعتقاد خود برهان وجودی را تكمیل می كند به اینكه نخست ثابت

جلد هشتم . ج8، ص: 290

می شود كه ذات كامل وجودش ممتنع نیست و مانعی هم ندارد و اقتضای وجودش به حد وجوب است. پس چنین ذاتی كه ما تصورش را داریم و می توانیم تعقل كنیم، وجودش واجب است. .

در صفحه ی 259 ضمن فلسفه ی كانت، از طرف كانت می گوید: .

چون در براهین حكما بر اثبات وجود باری نظر دقیق می كنیم می بینیم همه منتهی به سه برهان اصلی می شود: یكی برهان وجودی كه آنسلم آورد و دكارت و هم مشربان او یعنی اكثر حكمای جزمی و اصحاب عقل همان را به عبارات مختلف پذیرفته اند و به طور خلاصه این است كه ما تصور كمال و ذات كامل را داریم و ذاتی كه وجود نداشته باشد كامل نیست [23] ذات كامل حقیقی ترین ذوات است، پس چگونه ممكن است وجود نداشته باشد؟ و لزوم وجود برای ذات كامل مانند لزوم دره است برای كوه یا لزوم وجود زاویه است برای مثلث. ولی عجب است كه این استدلالیان توجه نمی كنند كه وجوب كمال برای تصور ذات كامل پس از آن است كه ذات كامل را متحقق بدانیم [24]. آری كوه اگر موجود باشد دره لازم اوست، اما اگر كوه نباشد دره هم نخواهد بود و نیز ضرورت وجود زاویه برای مثلث سبب ضرورت وجود مثلث نمی شود. به عبارت دیگر تصور دره را برای كوه واجب می دانیم اما وجود كوه از كجا واجب شد؟ ! پس همچنین تصدیق می كنیم كه تصور وجود برای تصور ذات كامل، واجب است اما تحقق وجود ذات كامل

جلد هشتم . ج8، ص: 291

از كجا واجب است؟ این حكم در مقام تمثیل مانند آن است كه كسی بگوید من تصور صد پاره زر مسكوك دارم، پس صد پاره زر مسكوك در بغل دارم. البته ممكن است صد پاره زر مسكوك داشته باشی، اما بسیار فرق باشد از اندیشه تا وصول.

همچنین وجود ذات كامل را منكر نیستیم اما تصورش مستلزم وجودش نیست. .

اكنون وارد انتقاد برهان وجودی اروپایی می شویم و سپس به تقریر برهان صدّیقین صدرایی می پردازیم. .

خلاصه ی سخن آنسلم این است كه به نوعی برهان خلف تمسك كرده است. در اینجا باید برهان خلف را هم تعریف كنیم و هم از منطق و هندسه برای آن مثال بیاوریم تا معلوم شود ارزش استدلالی این برهان كه قرنها وقت فلاسفه ی اروپا را گرفته است در صورتی كه همان روز اول باید دور افكنده می شد، چقدر است. .

اما تعریف برهان خلف: . . . [25].

اما مثال: . . . [26].

اگر ما فرض كنیم در خارجْ ذاتی را كه از آن بزرگتر نباشد ناچار باید وجود داشته باشد زیرا اگر وجود نداشته باشد نه تنها ذات بزرگتر نیست ذات كوچكتر هم نیست، لاشی ء است و لزومی ندارد كه بگوییم ذات بزرگتری كه وجود داشته باشد از او بزرگتر است. به عبارت دیگر اگر ذات بزرگتر به حمل شایع را فرض می كنیم یعنی اگر مصداق ذات بزرگتر را فرض كنیم، قطعاً موجود است زیرا مصداق بودن مساوی است با وجود داشتن. .

ولی چنانكه می دانیم فرض ذات بزرگتر فقط مستلزم این است كه اگر ذات بزرگتری مصداق پیدا كند موجود باشد، مثل همه ی فرضهای دیگر. پس دلیل بر وجود و تحقق ذات بزرگتر نیست.

اما اگر این طور فرض نكنیم و همین قدر بگوییم نفس تصور ذات بزرگتر مستلزم وجود اوست غلط است، زیرا آن چیزی كه مستلزم وجود ذات بزرگتر است خود ذات بزرگتر یعنی ذات بزرگتر به حمل شایع یعنی مصداق ذات بزرگتر است نه تصور و مفهوم ذات بزرگتر. نه مفهوم ذات بزرگتر مستلزم وجود خارجی اوست و نه ذات بزرگتر موجود خارجی مستلزم این است كه ذات بزرگترِ مفهومی ذات بزرگتر باشد. بر بیان دكارت نیز نظیر همین ایراد وارد است.

دكارت می گوید: بعضی چیزها با بعضی تلازم دارند و جزء آن هستند و مثال می آورد به مثلث. جواب این است كه وجود نه می تواند جزء چیزی باشد و نه لازم چیزی. می گوید: ذات واجب عین كمال است و كمال با وجود تلازم دارد. جواب این است: اگر مطلق كمال منظور است مستلزم وجود حق نیست. البته هرجا كمالی هست وجود هم هست. اگر منظور كمال مطلق است، قبول می كنیم كمال مطلق عین وجود مطلق است (نه لازم آن) اما به این معنی كه كمال مطلق به حمل شایع مساوی است با وجود مطلق به حمل شایع، یعنی كمال مطلق را اول باید در خارج فرض كنیم تا وجودش ثابت شود و این اول مطلب است.

---