1. مسئله ی قضا و قدر و سرنوشت از مهمترین مسائل الهی و مسائل اجتماعی دینی است. این مسئله از قدیمترین مسائل كلامیه است و شاید اولین مسئله ی كلامی كه در اطراف آن بحث شده قبل از آنكه علم كلام تدوین شود، مسئله ی قضا و قدر است، زیرا گذشته از اینكه برخی احادیث از رسول اكرم در ذمّ قدریه ی امت روایت شده (هرچند احتمال منحول بودن این گونه احادیث زیاد است) در زمان خلفای راشدین این مسئله گاهی طرح شده، از آن جمله ابن ابی الحدید در ذیل خطبه. . . نهج البلاغهكه سفر عمر را به شام نقل می كند می گوید:

طاعونی در شام پیدا شد و عمر قصد كرد به خارج برود. ابوعبیده به او گفت: یا امیرالمؤمنین أتفرّ من قدر اللّه او گفت: نعم أفرّ من قدر اللّه بقدر اللّه الی قدر اللّه [1] ایضاً [2]دربحارالانوار، جلد 3، چاپ كمپانی، صفحه ی 33 از ابن نباته نقل می كند: .

ان امیرالمؤمنین عدل من عند حائط مائل الی حائط آخر، فقیل له: یا امیرالمؤمنین تفرّ من قضاء اللّه؟ قال: افرّ من قضاء اللّه الی قدر اللّه عزوجل. .

ایضاً دركافی، باب «الجبر و القدر و الامر بین الامرین» و تحف العقول، صفحه ی 468 نقل می كند: .

كان امیرالمؤمنین جالساً بالكوفة بعد منصرفه من صفین اذا قبل شیخ فجثی بین یدیه ثم قال له: یا امیرالمؤمنین، اخبرنا عن مسیرنا الی اهل الشام أبقضاء من اللّه و قدره؟ فقال امیرالمؤمنین: اجل یا شیخ. ما علوتم تلعة و لاهبطتم بطن واد الاّ بقضاء من اللّه عزوجل و قدره. فقال له الشیخ: عنداللّه احتسب عنائی یا امیرالمؤمنین؟ ! فقال له: مه یا شیخ، فواللّه لقد عظم اللّه لكم الاجر فی مسیركم و انتم سائرون و فی مقامكم و انتم مقیمون و فی منصرفكم و انتم منصرفون و لم تكونوا فی شی ء من حالاتكم مكرهین و لا الیه مضطرین. فقال له الشیخ: و كیف لم نكن فی شی ء من حالاتنا مكرهین و لا الیه مضطرین و كان بالقضاء و القدر مسیرنا و منقلبنا و منصرفنا؟ فقال له: و تظن انه كان قضاء حتماً و قدراً لازماً انه لوكان كذلك لبطل الثواب و العقاب و الامر و النهی و الزجر من اللّه و سقط معنی الوعد و الوعید فلم تكن لائمة للمذنب و لا محمد للمحسن و لكان المذنب اولی بالاحسان من المحسن و لكان المحسن اولی بالعقوبة من

جلد هشتم . ج8، ص: 199

المذنب، تلك مقالة اخوان عبدة الاوثان و خصماء الرحمان و حزب الشیطان و قدریة هذه الامة و مجوسها، ان اللّه تبارك و تعالی كلّف تخییراً و نهی تحذیراً و اعطی علی القلیل كثیراً و لم یعص مغلوباً و لم یطع مكرهاً و لم یملّك مفوضاً و لم یخلق السموات و الارض و ما بینهما باطلاً و لم یبعث النبیین مبشرین و منذرین عبثاً «ذلك ظن الذین كفروا فویل للذین كفروا من النار» . فانشأ الشیخ یقول: 2. راغب درمفردات، ماده ی قضی: .

القضاء فصل الامر قولاً كان او فعلاً [5]و كل منهما علی وجهین الهی و بشری، فمن القول الالهی قوله: و قضی ربك الاّ تعبدوا الاّ ایاهو قال: و قضینا الی بنی اسرائیل فی الكتاب. . . و من الفعل الالهی قوله: واللّه یقضی بالحق و الذین یدعون من دونه لایقضون بشی ء، و قوله: فقضیهن سبع سموات. . . و من القول البشری نحو قضی الحاكم بكذا. . . و من الفعل البشری: فاذا قضیتم مناسككم. ثم لیقضوا تفثهم و لیوفوا نذورهم. . . و القضاء

جلد هشتم . ج8، ص: 200

من اللّه تعالی اخص من القدر لانه الفصل بین (كذا) التقدیر فالقدر هو التقدیر و القضاء هو الفصل و القطع و قد ذكر بعض العلماء ان القدر بمنزلة المعد للكیل و القضاء بمنزلة الكیل و هذا كما قال ابوعبیدة لعمر لما اراد الفرار من الطاعون بالشام: أتفر من القضاء؟ قال: افر من قضاء اللّه الی قدر اللّه، تنبیهاً ان القدر ما لم یكن قضاء فمرجوّ ان یدفعه اللّه فاذا قضی فلا مدفع له و یشهد لذلك قوله: و كان امراً مقضیاًو قوله: كان علی ربك حتماً مقضیاًو قوله ظ: قضی الامرای فصل تنبیهاً انه صار بحیث لایمكن تلافیه و قوله: اذا قضی امراً. . . .

در ماده ی قدر می گوید: .

. . . و القدر و التقدیر تبیین كمیة الشی ء یقال قدرته و قدّرته. و قدّره بالتشدید اعطاه القدرة، فتقدیر اللّه الاشیاء علی وجهین:

احدهما باعطاء القدرة و الثانی بان یجعلها علی مقدار مخصوص و وجه مخصوص حسبما اقتضت الحكمة و ذلك ان فعل اللّه تعالی ضربان ضرب اوجده بالفعل و معنی ایجاده بالفعل ان ابدعه كاملاً وفقه لاتعتریه الزیادة و النقصان الی ان یشاء ان یفنیه او یبدّله كالسموات و ما فیها. و منها ما جعل اصوله موجودة بالفعل و اجزائه بالقوة و قدّره علی وجه لایتأتی منه غیر ما قدّره فیه كتقدیره فی النواة ان ینبت منها النخل دون التفاح و الزیتون و تقدیر منیّ الانسان ان یكون منه الانسان دون سائر الحیوانات، فتقدیر اللّه علی وجهین: احدهما بالحكم منه ان یكون كذا او لایكون كذا اما علی سبیل الوجوب و اما علی سبیل الامكان و علی ذلك قوله: قد جعل اللّه لكل شی ء قدراًو الثانی باعطاء القدرة علیه [6]. . . و قوله: من نطفة خلقه

جلد هشتم . ج8، ص: 201

فقدّره [7]فاشارة الی ما اوجده فیه بالقوه فیظهر حالاً فحالاً الی الوجود بالصورة و قوله: و كان امر اللّه قدراً مقدوراًفقدر اشارة الی ما سبق به القضاء و الكتابة فی اللوح المحفوظ و المشار الیه بقوله علیه السلام: فرغ ربكم من الخلق و الاجل و الرزق، و المقدور اشارة الی ما یحدث عنه حالاً فحالاً مما قدّر و هو المشار الیه بقوله: كل یوم هو فی شأنو علی ذلك قوله: و ما ننزله الاّ بقدر معلوم. .

3. آیاتی كه مربوط است به قضا و قدر: .

الف. سوره ی حدید، آیه ی 22 و 23: .

ما اصاب من مصیبة فی الارض و لا فی انفسكم الاّ فی كتاب من قبل ان نبرأها ان ذلك علی اللّه یسیر. لكیلا تأسوا علی ما فاتكم و لاتفرحوا بما اتیكم و اللّه لایحب كل مختال فخور. .

ب. سوره ی انعام، آیه ی 59: .

و عنده مفاتح الغیب لایعلمها الاّ هو و یعلم ما فی البر و البحر و ما تسقط من ورقة الاّ یعلمها و لا حبة فی ظلمات الارض و لا رطب و لا یابس الاّ فی كتاب مبین. .

ج. انعام، آیه ی 2: .

هو الذی خلقكم من طین ثم قضی اجلاً و اجل مسمی عنده. .

د. آل عمران، 154:

ثم انزل علیكم من بعد الغم امنة نعاساً یغشی طائفة منكم و طائفة قد اهمتهم انفسهم یظنون باللّه غیر الحق ظن الجاهلیة یقولون هل لنا من الامر من شی ء قل ان الامر كله للّه یخفون فی انفسهم ما لایبدون لك یقولون لو كان لنا من الامر شی ء ما قتلنا ههنا قل لو كنتم فی بیوتكم لبرز الذین كتب علیهم القتل الی مضاجعهم و لیبتلی اللّه ما فی صدوركم و لیمحص ما فی قلوبكم و اللّه علیم بذات الصدور. .

هـ. سوره ی قمر، آیه ی 49: انّا كل شی ء خلقناه بقدر. .

و. سوره ی حجر، آیه ی 21: .

و ان من شی ء الاّ عندنا خزائنه و ما ننزله الاّ بقدر معلوم. .

ز. سوره ی عبس، آیه ی 19: من نطفة خلقه فقدره. .

ح. سوره ی طلاق، آیه ی 3: قد جعل اللّه لكل شی ء قدراً. .

ط. سوره ی فصلت، آیه ی 10: و قدر فیها اقواتها. .

ی. سوره ی ق، آیه ی 4: و عندنا كتاب حفیظ [8]. .

یا. سوره ی بروج، آیه ی 22: فی لوح محفوظ. .

4. حكما هریك از قضا و قدر را از مراتب علم حق می دانند.

حاجی می گوید: رجوع شود بهاسفار، جلد 3، صفحه ی 62. . . و خصوصاً با حواشی حاجی سبزواری وشرح منظومه، صفحه ی 170 واسرارالحكم، صفحه ی 92- 97 ومبدأ و معاد، صفحه ی 91، ایضاًاسفار، جلد 1، صفحه ی 122 كلام میرداماد ورسائلصدرا، صفحه ی 194. .

5. در اخبار راجع به قضا و قدر زیاد وارد شده. رجوع شود به كافی، باب البداء، خصوصاً حدیث 17 و تفصیلی كه شرّاح در شرح آن حدیث داده اند، مثلمرآة العقول، صفحه ی 101، ایضاً باب بعد تحت عنوان «لایكون شی ء فی السماء و الارض الاّ بسبعة» و باب بعد تحت عنوان «باب الابتلاء و الاختیار» و به فاصله ی یك باب، باب الخیر و الشر و بعد باب الجبر و القدر و بعد باب الاستطاعة و القدرة. .

6. مسئله ی قضا و قدر از آن جهت موهم جبر است و اعتقاد به آن انسان را از حاكم بودن بر سرنوشت خود منصرف می كند كه معنی قضا و قدر ثبت و تعیین و اندازه گیری حوادث است در علم باری و چون علم باری علم فعلی است [9]و عین حكم و اراده است پس هر حادثه ای آن طور كه قبلاً حكم شده و تعیین و تقدیر و اندازه گیری شده باید واقع شود، پس انسان خودش از لحاظ تأثیر در سرنوشت خود هیچكاره است، در پس آینه طوطی صفتش داشته اند، آنچه استاد ازل گفت بگو می گوید و بالاخره صد درصد سرنوشت انسان به دست دیگری است و قبلاً تعیین و تثبیت شده. جفّ القلم بما هو كائن.

ما اصاب من مصیبة فی الارض و لا فی انفسكم الاّ فی كتاب من قبل ان نبرأها. .

7. آیا می توان گفت كه مطلق حكما و فلاسفه قائل به اصل علیت و معلولیت و ضرورت علّی و معلولی [هستند] و اینكه «الشی ء ما لم یجب لم یوجد» و اینكه هر شیئی وجوب و تعین و خصوصیت خود را از ناحیه ی علت كسب می كند و در مرتبه ی علت، وجوب و تعین وی پیدا می شود، حتی مادیین قضا و قدری هستند یا نه؟ جواب این است: بلی، فرقی نمی كند، اصل قضا و قدر الهی نیز از اصل ضرورت علّی و معلولی و اینكه حقْ علت تامه ی موجودات است سرچشمه می گیرد. فرقی كه بین الهی و مادی هست در این است كه الهی مبدأ اصلی را شاعر می داند و از این رو به قضا و قدر و لوح و قلم و كتاب و كتابت و سرنوشت تعبیر می كند، اما مادی كه به حقایق مجرد و تدبیر الهی قائل نیست نه قضا می گوید و نه تقدیر، ولی از لحاظ تسلط انسان بر سرنوشت خود و عدم تسلط وی هیچ گونه فرق و امتیازی بین الهی و مادی نیست [10]. لازمه ی هر دو عقیده این است كه انسان مختار بالاجبار باشد، اراده و مشیت و قدرت و حول و قوّت و علم و عقل و عمل و اخلاق او عامل مؤثر در سرنوشت او باشد، گو اینكه عوامل دیگری هم در عرض عامل شخصی او در سرنوشت او مؤثرند و عواملی هم در طول عوامل شخصی او در سرنوشت او مؤثرند، یعنی این دسته ی دوم برانگیزاننده ی اراده و موجد قدرت او هستند. از نظر هر دو مكتب اگر فعل را قطع نظر از عامل شخصی در نظر بگیریم فقط امكان وقوع دارد و با فرض جمع شدن همه ی شرایط حتی عامل شخصی در نظر بگیریم ضرورت وقوع دارد، و اگر نظر به مجموع عوامل قبلی بیندازیم وقوع هر فعلی در زمان خودش قطعی و حتمی و غیر [قابل ] تخلف است زیرا قضاء اصل علیت این است كه فلان فعل در فلان ساعت از فلان شخص صادر شود. چیزی كه هست اگر به مبدأ الهی قائل نشویم، این قضا از نوع قضاء لاشعوری است و به هر حال حتمی و قطعی است. هر فعلی محكوم و مقدَّر هست، گو اینكه حاكم و مقدِّر شاعر بنا به قول مادیین ندارد. بنا بر هر دو نظر اصول و نوامیس قطعی سرنوشت عالم را معین می كند، نه اینكه بنا بر قول الهیین یك شخص و فرد به شكل یك عامل در عرض سایر عوامل و پرزورتر از آنها جلو سایر عوامل را می گیرد و خودش بشخصه حكومت می كند. ایضاً بنا بر هر دو نظر یكی از اصول و نوامیس، اصل فعالیت و سعی و همت و كوشش است. .

8. در جلد دوم نشریه ی سالانه ی مكتب تشیع، صفحه ی 151 آقای طباطبایی ازتوحیدصدوق نقل می كنند: .

جاء الیه (علی علیه السلام) رجل فقال: یا امیرالمؤمنین، اخبرنی عن القدر. فقال: بحر عمیق فلا تلجه. فقال: یا امیرالمؤمنین، اخبرنی عن القدر. قال: طریق مظلم فلا تسلكه. قال: یا امیرالمؤمنین، اخبرنی عن القدر. قال: سرّ اللّه فلا تتكلفه. قال: یا امیرالمؤمنین، اخبرنی عن القدر. فقال امیرالمؤمنین علیه السلام: اما اذا ابیت فانی سائلك اخبرنی أكانت رحمة اللّه للعباد قبل اعمال العبادام كانت اعمال العباد قبل رحمة اللّه؟ قال (الراوی) : فقال له الرجل: بل كانت رحمة اللّه للعباد قبل اعمال العباد. فقال امیرالمؤمنین علیه السلام (مخاطباً لاصحابه) : قوموا فسلّموا علی اخیكم فقد اسلم و كان كافراً [11]قال: و انطلق الرجل غیر بعید ثم انصرف الیه فقال له: یا امیرالمؤمنین، أ بالمشیة الاولی نقوم و نقعد و نقبض و نبسط؟ فقال له امیرالمؤمنین علیه السلام: و انك لبعد فی

جلد هشتم . ج8، ص: 206

المشیة؟ اما انی سائلك عن ثلث لایجعل اللّه لك فی شی ء منها مخرجاً: اخبرنی أ خلق اللّه العباد كما شاء او كما شاؤوا؟ فقال: كما شاء. قال: فخلق اللّه العباد لما شاء او لما شاؤوا؟ فقال: لما شاء.

قال: یأتونه یوم القیمة كما شاء او كما شاؤوا؟ قال: كما شاء. قال: قم، فلیس لك من المشیة شی ء [12]. .

ایضاً در همان كتاب، صفحه ی 154، ازتوحیدصدوق [13]: .

علی علیه السلام در جواب عبایة بن ربعی اسدی كه از آن حضرت از استطاعت و قدرت سؤال كرد فرمود: انك سألت عن الاستطاعة فهل تملكها من دون اللّه او مع اللّه؟ فسكت عبایة.

فقال له امیرالمؤمنین: ان قلت تملكها مع اللّه قتلتك و ان قلت تملكها دون اللّه قتلتك. فقال عبایة: فما اقول؟ قال: تقول انك تملكها باللّه الذی یملكها من دونك، فان ملّكك ایاها كان ذلك من عطائه و ان سلبكها كان ذلك من بلائه فهو المالك لما ملّكك و القادر علی ما هو علیه اقدرك [14]. .

ایضاً در آن كتاب، صفحه ی 156 می گوید: .

دربحاردر حدیثی از امام چهارم نقل شده به این تعبیر كه قَدَر و عمل به منزله ی روح و بدن است. قدر بی عمل به منزله ی روح بی بدن است كه به واسطه ی نداشتن وسیله هیچ كاری را نمی تواند انجام دهد و عمل بی قدر به منزله ی بدن بی روح است كه كاری از او ساخته نیست. ایضاً در صفحه ی 171 می گوید: .

جهان آفرینش با همه ی پدیده های خود و افعال و آثار آنها یك واحد فعل حق است كه از حق سبحانه صادر می شود و لازم این نظر این است كه همه ی افعالی كه در ذیل پدیده های جهانی پیدا شده و طبق قانون علیت عمومی افعال و اعمال آنها شمرده می شود، این اعمال، هم از آنِ حق هستند و هم از آنِ فاعلهای نزدیك خودشان ولی طولاً نه عرضاً. مثلاً تنفس انسان و سوزانیدن آتش مملوك حق است علی الاطلاق و مملوك انسان و آتش است به تملیك حق و در نتیجه حدود فعل به فاعل نزدیكش نسبت داده می شود نه به حق، و وجود دادن به فعل حقیقتاً به حق نسبت داده می شود نه به فاعل نزدیك. مثلاً خوردن و آشامیدن و خوابیدن به انسان نسبت داده می شود نه به حق و وجود دادن به این اعمال موقعی كه شرایط پذیرفتن وجود جمع شد از آنِ حق است. و از اینجا روشن می شود كه حدود و اندازه های افعال ارتباط مخصوصی با حق سبحانه دارند (مسئله ی قَدَر) چنانكه ضرورت تحقق حوادث كه مقتضای قانون علیت و معلولیت می باشد (مسئله ی قضا) ارتباط وجودی به حق سبحانه دارد. .

بنابراین هر چند قضا و قدر هر دو عبارتند از ارتباط اشیاء و آثار آنها به حق، ولی اولاً قدر ارتباط حدود و اندازه ی اشیاء است و قضا ارتباط وجود اشیاء، و ثانیاً هر دو ارتباط همان طور كه بین حق و آن شی ء هست بین آن شی ء و فاعل نزدیكش نیز هست، ولی فاعل نزدیك و بلكه خود آن شی ء به ارتباط قدری اولی است از حق و حق به ارتباط قضائی اولی است از فاعل نزدیك. .

ولی این تفسیر برای قضا و قدر مخالف معروف و مشهور است. در حقیقت در اینجا هریك از قضا و قدر، عینی گرفته شده كه عینوجود و تحقق شی ء است و با شی ء معیت دارد، در صورتی كه معمولاً قضا و قدر به حقیقتی سابق بر وجود شی ء اطلاق می شود، یعنی قضا و قدر هر دو علمی (البته علم فعلی كه مبدأ فاعلی است) می باشند. هرچند گاهی در موضوع قدر گفته شده است كه قدر بر دو قسم است: قدر علمی و عینی، اما در یاد ندارم كه در مورد قضا قضاء عینی گفته شده باشد [15]. .

9. در اصطلاح حكما قضا علم فعلی كلی (در مقابل علم جزئی و مثالی، نه در مقابل علم به مفهوم جزئی) است و قدر علم جزئی مثالی و خیالی است و بنابراین موجوداتی كه مسبوق به علم و اراده ی جزئی می باشند، یعنی موجودات زمانی و مكانی كه مسبوق به تصورات جزئیه ی سماویه می باشند، مقدّر می باشند ولی موجودات غیر جزئی مثل خود نفوس سماوی یا عقول مجرده فقط مقضیّ می باشند نه مقدّر؟ یا آنكه معنی تقدّر تحدّد است و چون هر موجودی غیر حق متقدّر و متحدّد است حتی صادر اول و از طرفی هر موجود متقدری متعین است در مرتبه ی علت خود پس در مرتبه ی علت متقدر است، پس هر موجودی همان طوری كه مقضیّ است مقدّر هم هست. چیزی كه هست هر موجود از آن جهت كه در مرتبه ی علت و علتِ علت خود ضرورت وجود دارد مقضیّ است و از آن جهت كه در مرتبه ی علت و علتِ علت خود متعین است كه خود او باشد نه غیر او پس مقدّر هم هست. انزل من السماء ماء فسالت اودیة بقدرها. اینكه می گویند قضا كلی است و قدر جزئی یا قضا اجمالی است و قدر تفصیلی، باید به یكی از دو معنی گذشته حمل شود [16]. در آیه ی كریمه می فرماید: انّا كل شی ء خلقناه بقدر. اگر معنی آیه این باشد كه هر چیزی را با اندازه گیری و حساب آفریده ایم، مقصود از قدر قدر علمی است و اگر مقصود این باشد كه هر چیزی را به اندازه ی معین آفریده ایم، مقصود از قدر قدر عینی است. همچنین است آیه یالشمس و القمر بحسبان. .

به طور كلی درباره ی قضا و قدر می توان گفت كه قضا عبارت است از تحتّم و قطعیت یافتن معلول در مرتبه ی علت و به واسطه ی علت، و قدر عبارت است از تعین و تقدّر معلول در مرتبه ی علت و به واسطه ی علت، و می توان گفت هریك از قضا و قدر به همین معنی كه گفته شد بر دو قسم است: علمی و عینی. قضا و قدر علمی عبارت است از تحتم و تقدر معلولات در مرتبه ی علل علمیه و علل شاعره یعنی در مرتبه ی ذات حق و در مراتب عقول و نفوس كلیه و اما قضا و قدر عینی عبارت است از تحتم و تقدر معلول در مرتبه ی علل مادیه و جسمانیه كه غیر شاعره می باشند و به عبارت دیگر قضا و قدر علمی مربوط است به علل طولیه و قضا و قدر عینی مربوط است به علل عرضیه و اعدادیه. و البته هر قضا و قدر علمی، عینی نیز هست ولی هر قضا و قدر عینی علمی نیست. .

از اینجا معلوم می شود كه مادیین نیز قضا و قدری هستند ولی از نوع قضا و قدر عینی و قضا و قدر كوركورانه. .

10. در اشیاء و موجوداتی كه به اصطلاح ابداعی هستند و فقط بستگی دارند به علل طولیه، قضا و قدر آنها حتمی است. و اما موجوداتی كه به علل عرضیه نیز بستگی دارند و از لحاظ علل عرضیه، هم وجود آنها ممكن است و هم عدم آنها و انحائی از وجودات ممكن است داشته باشند [قضا و قدر آنها حتمی نیست. ] مثلاً زید ممكن است دویست سال عمر كند و ممكن است بیست سال، یعنی در زید شأنیت و استعداد و قوه ی هر دو هست، اگر رعایت كامل حفظ الصحه بكند و به قتل اخترامی برنخورد دویست سال عمر می كند و اگر رعایت نكند، به اختلاف مراتب رعایت نكردن، و یا خود را به مهلكه بیندازد كمتر. در موجودات ابداعی «اگر» به معنیشأنیتهای مختلف وجود ندارد، به خلاف كائنات [17]. از این رو می توان گفت در كائنات انواع قضا و قدرها هست. مقضیّ و مقدّر است كه اگر [شخص ] گلوله به مغز خود شلیك كند كشته شود و اگر نكند نه. مقضیّ و مقدّر است كه اگر زیاد بخورد بیمار شود و اگر نه نه.

مقضیّ و مقدّر است كه اگر در محیط طاعونی بماند گرفتار طاعون شود و اگر از آنجا خارج شود نجات یابد. پس انواع قضا و قدرها هست، یعنی انواع تحتّمهای تعلیقی و تقدّرهای تعلیقی از برای یك شی ء هست و در حقیقت در این گونه موارد دو قانون و ناموس قطعی است و خود آنها قضا و قدر لازم و حتمی هستند. هر قانون كلی در طبیعت یك قضاء حتمی است. از این رو صحیح است گفته شود كه انسان از قضا و قدری به قضا و قدری فرار می كند و پناه می برد [18] مثلاً بیمار كه دوا می خورد، از قضا و قدری به قضا و قدری پناه می برد. همچنین مذنب كه توبه می كند و مكلّف كه عمل می كند و مصلح كه اصلاح می كند و مبلّغ كه دعوت می كند و مستمع كه تبلیغ را می پذیرد، و البته خود این فرار كردن و پناه بردن نیز به قضا و قدری است یعنی تحت تأثیر برخی علل و معلولات است. .

پس معلوم شد كه تعدد قضا و قدرها به واسطه دو اصل و دو مقدمه است: یكی اینكه قضا و قدر به هر چیزی كه تعلق می گیرد از طریق مبادی و علل وی تعلق می گیرد نه بلاواسطه [19]، قضا و قدر یك شی ء عین قضا و تقدیر علل وی است. دیگر اینكه برخی از امور امكان و شأنیت وجود و امكان و شأنیت عدم علی السویه دارد و از لحاظ امكان وجود نیز دارای نوعی واحد امكان و نوعی واحد وجود نیست، بلكه به اصطلاح امكانات متضاعفی دارد.

و نیز معلوم شد كه معنی قضا و قدر حتمی و غیر حتمی این نیست كه در برخی موارد (غیر افعال اختیاری بشر) قضا و قدر قطعی است و در برخی موارد غیر قطعی (افعال اختیاری بشر) ، بلكه مقصود از لازم و غیر لازم این است كه در برخی موارد وجود اشیاء یك راه بیشتر ندارد و در برخی موارد راههای متعدد. هریك از راهها به صورت «اگر» قطعی است، یعنی هر راهی به طور قطع به یك مقصد خاص می رساند و در عین حال انتخاب یكی از آنها در متن واقع قطعی است. هو الذی. . . قضی اجلاً و اجل مسمی عنده. .

11. ممكن است كسی بگوید كه از آیه ی شریفه یقل لو كنتم فی بیوتكم لبرز الذین كتب علیهم القتل الی مضاجعهمبرمی آید كه مثلاً مرگ كسی اگر مقدر شده باشد بستگی ندارد به علل ظاهری، پس قضا و قدر مستقیماً بدون واسطه ی علل متوسطه به خود مرگ تعلق گرفته است و تعدد قضا و قدر هم در این صورت معنی ندارد و همچنین در مورد رزق و سلامت و امثال [آن ] نظیر این بیان وارد شده است. .

در جواب عرض می كنم یك نكته هست و ممكن است این آیه و تعبیراتی نظیر این آیه در مورد رزق و سلامت ناظر به آن باشد و آن اینكه در میان علل و روابط این عالم گاهی حوادثی واقع می شود كه مستقیماً تأثیر دارد در تسریع مرگ و حتی آن حوادث به هر حال علل و اسباب مرگ را فراهم می كند، مثل كشتن پدر كه اثرش جوانمرگ شدن و تسریع مرگ پسر است و یا توهین به معلم و یا كشتن طفل كسی، همان طوری كه تا حدی مشاهده شده كه كورتاژ كردن طفلی سبب تسریع در مرگ طفل دیگر شده است و به طور كلی ایذاء انسان یا حیوان و بالخصوص ایذاء ذی حقوق رابطه ی خاصی با تسریع موت و انتقام و مكافات طبیعت دارد، یعنی اثر مستقیم این امور تسریع اجل است همان طوری كه صدقات در توسعه ی رزق و در سلامت مؤثر است. شاید آنجا كه قرآن می فرماید: كتب علیهم القتلنظر دارد به مواردی كه افرادی به واسطه ی بعضی از این اعمال مردنشان تحتّم یافته است. 12. از آنچه بیان شد معلوم شد كه آنچه در برخی كتب آمده است كه مثلاً زنبور عسل چون محكوم غریزه است مجبور است و قضا و قدر او حتمی است و اما انسان چون مختار آفریده شده قضا و قدر او غیر حتمی است، درست نیست. البته در انسان امكاناتی هست كه در زنبور عسل نیست، انسان انواعی قضا و قدر دارد كه زنبور عسل ندارد [20]. اگر مقصود از قضا و قدر غیر حتمی این است كه عمل انسان خارج است از نظام ضروری و وجوبی عالم، درست نیست و اگر مقصود این است كه فقط در انسان امكانات متعدد است، جواب این است كه در همه ی حوادث كونی از قبیل روییدن گیاه و حركات غریزی و ارادی حیوان از آن جمله اعمال غریزی زنبور عسل امكانات متعدده وجود دارد واختصاص به انسان ندارد. چیزی كه هست در انسان امكانات و شأنیاتی هست كه در زنبور عسل و غیره نیست. .

13. آیا ما دو نوع قضا داریم: قضاء قابل تبدیل و قضاء غیرقابل تبدیل [21]؟ جواب این است: آری، آنچه ابداعی است قضاء غیر قابل تبدیل است. در اصول كائنات نیز قضا و قدر غیرقابل تبدیل است مثل اصل اینكه هر حادثی لازم است مسبوق به ماده و مدت باشد و فناپذیر و غیرقابل دوام و خلود است مادامی كه وجودش مادی است، ولی در فروع كائنات قابل تبدیل است مثل مقدر بودن عمر زید به دویست سال كه قابل تبدیل است به بیست سال مثلاً، و به عبارت دیگر نوامیس عالم قطعی است ولی وجودات كائنات نه. .

14. معلوم شد كه سرنوشت هركسی در عین اینكه به دست خدا و به دست قضا و قدر است، به دست خود اوست. به دست خود او بودن، هم به این معنی است كه خودش عامل است و هم به این معنی است كه مختار و آزاد است در تغییر و تبدیل و كم و كاست او، و نه عامل بودن او منافات دارد با عامل بودن قضا و قدر و نه مختار و آزاد بودن او در تغییر و تبدیل سرنوشتش با حتمیت قضا و قدر منافات دارد. او مختار و آزاد است كه بكند یا نكند، اگر بكند به قضا و قدری است و اگر نكند به قضا و قدر دیگری است و روح مطلب همین است كه در این نمره خلاصه شد. و از همین جا جواب این سؤال روشن شد كه آیا سرنوشت هركس به دست خود اوست یا به دست خدا یا به دست هر دو؟ جواب این سؤال به بهترین وجهی در ذیل حدیثی كه از توحیدصدوق در باب قدرت و استطاعت نقل كردیم ذكر شده و توضیحش همین مطالبی است كه گفته شد. .

15. آیاتی از این قبیل: و لقد كتبنا فی الزبور من بعد الذكر أن الارض یرثها عبادی الصالحونیا آیه یان اللّه لایغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بانفسهم یا آیه یان الارض للّه یورثها من یشاء من عباده و العاقبة للمتقینو امثال اینها كه نوامیس خلقت و اجتماع را ذكر می كند مؤید نظراتی است كه قبلاً گفتیم، یعنی مؤید این است كه سرنوشت انسان به دست خود اوست [22]. .

16. دركافی، كتاب العقیقه (ج 6، ص 14) حدیث مفصلی هست در تصویر و تسویه ی ملَكْ فرزند را بر طبق آنچه در ناصیه ی مادر است.

این حدیث در حقیقت قدر عینی را ذكر می كند، بلكه مطلق آثار وراثی مسبوق است به قدر عینی در نطفه ی پدر یا مادر. ایضاً در صحیح مسلم(ج 8، ص 44) احادیثی در باب كتابت و تقدیر مقدرات در رحم ذكر می كند كه قابل توجه است. .

17. عطف به نمره ی 13، نباید چنین گمان كرد كه صفاتی كه بالفعل در انسان هست و از نظر انسان غیر قابل تغییر است مثل اندازه ی قد و رنگ پوست و میزان هوش و استعداد، قضا و قدر لازم است و آنچه از صفات قابل تغییر است به ورزش و تعلیم و تربیت، قضا و قدر غیر حتمی است، زیرا همان طوری كه قبلاً گفتیم این گونه صفات با مقدرت فعلی انسان غیرقابل تغییر است یعنی مقدور انسان نیست، آنهم در حال حاضر، و فرق است بین اینكه امری در ذات خود غیرقابل تغییر و تبدیل باشد و اینكه برای انسان غیر مقدور باشد.

پس باید به همان مثالها كه ما ذكر كردیم قناعت كرد. .

18. خلاصه ی مطالب گذشته و اشكال و جواب این است: .

اشكال: اعتقاد به سرنوشت و قضا و قدر بشر را از فعالیت و عمل و اتكاء به نفس و همت و اراده كه عامل اصلی سعادت است بازمی دارد، زیرا به موجب این اعتقاد سرنوشت بشر در دست خودش نیست و انسان اسیر و محكوم سرنوشت است نه حاكم و مسلط بر وی. آنچه برایش مقدر شده، خوش یا ناخوش، چه بخواهد و چه نخواهد به او می رسد، «آنچه نصیب است نه كم می دهند- گر نستانی به ستم می دهند» ، «بخت و دولت به كاردانی نیست- جز به تأیید آسمانی نیست» . .

اجل به موقع خود می رسد و همچنین رزق [23]و سلامت و بیماری و فقر و غنا و عزت و ذلت. علم و جهل بشر، عمل و كوشش او، تدبیر و اندیشه ی او هیچ كدام در این امور مؤثر نیست. قل اللّهم مالك الملك تؤتی الملك من تشاء و تنزع الملك ممن تشاء و تعز من تشاء و تذل من

جلد هشتم . ج8، ص: 215

تشاء بیدك الخیر، نحن قسمنا بینهم معیشتهم فی الحیوة الدنیا [24]. .

در ادبیات فارسی و عربی نظماً و نثراً آنچه كه دخالت بشر و صفات و حالات و اعمال او را در سعادت و شقاوت و سرنوشت او نفی می كند، فراوان است. از آن جمله است: و امثال این اشعار و تعبیرات. پس به موجب این اعتقاد، انسان خودش و صفات و اعمالش عامل سعادت یا شقاوت نیست. بعلاوه به موجب این اعتقاد، انسان در افعال خود مجبور است، زیرا مجبور است آن طور كه سرنوشت اقتضا می كند عمل كند. ثالثاً سرنوشت چون در ازل تعیین شده و امر ازلی قابل تغییر و تبدیل نیست، پس سرنوشت قابل تغییر نیست، نه تنها برای انسان قابل تغییر نیست برای خدا هم- العیاذ باللّه- قابل تغییر نیست. این افكار و معتقدات است كه بشر را به حضیض بدبختی می كشاند. .

بشر آنگاه خوشبخت و سعادتمند می گردد كه اولاً خود را و صفات و اخلاق و اعمال خود را مؤثر در سرنوشت آینده ی خود بداند، ثانیاً خود را مختار و آزاد بداند و در نتیجه سرنوشت را قابل تغییر و تبدیل بداند و در نتیجه ی همه ی اینها خود را در تعیین و تغییر سرنوشت خود مختار و حرّ و آزاد بداند. همان طوری كه اگر مردمی در جامعه ای تحت سیطره و نفوذ مطلق دیكتاتوری قرار بگیرند، خود را عامل و مؤثر در سرنوشت خود نشمارند، عقیده شان این باشد كه خوب و بد آنها به دست حكومت مستبده ی آنهاست، خود را مختار و حرّ در انتخاب شغل و مسكن تا چه رسد در انتخاب حكومت ندانند بلكه مجبور باشند كه چه شغلی و چه مسكنی و چه حكومتی را تحمل كنند، این وضع خود را قابل تغییر و تبدیل ندانند، قهراً روح یأس و ناامیدی و افسردگی و حالت مردگی در آنها پیدا می شود، به خلاف مردمی كه در جامعه ی خود احساس كنند در سرنوشت خود مؤثرند، مختار و آزادند، سرنوشتشان قابل تغییر و تبدیل است، در این مردم روح امید و نشاط و آثار حیات پیدا می شود. این است خلاصه ی اشكال. .

اما جواب. در باب سرنوشت سه جور می توان فكر كرد و معتقد بود و البته هر نوع طرز تفكر قهراً از لحاظ اثر با دیگری متفاوت است:

یكی اینكه اصلاً منكر سرنوشت شویم و معتقد شویم كه حوادث هر زمانی هیچ گونه رابطه ی ضروری و قطعی با گذشته ندارد، یعنی هیچحادثه ای نه ضرورت وجود خود را و نه خصوصیات و حدود و مشخصات را از گذشته ندارد، از این دو نظر نسبت به گذشته آزاد است، هر حادثه ای در هر زمان و به هر شكل كه واقع می شود مربوط و مدیون علل گذشته ی خود نیست، گذشته یعنی سابق (اعم از زمانی و غیره) نه اصل وجود او را ایجاب می كرده و نه شكل و خصوصیت او را. مطابق این نظر باید اصل علیت را انكار كرد و حوادث را با تصادف و با صورت غیر علمی توجیه كرد و این نظر البته باطل است.

اصل علیت عمومی و پیوند ضروری حوادث و اینكه هر حادثی تحتّم و بلكه تقدّر خود را از سابق یا سوابق خود می گیرد، امری است مسلّم. حكما می گویند: الشی ء ما لم یجب لم یوجد. دانشمندان امروز نیز می گویند یك سلسله قوانین جبری بر جهان حكومت می كند. .

دیگر اینكه معتقد به سرنوشت بشویم ولی اصل علیت عمومی و جریان اسباب و مسببات را منكر شویم و چنین فكر كنیم كه فاعل منحصر به فرد حق است و اشیاء با آثار خود رابطه ی سببی و مسببی ندارند و آنچه خدا می كند در ازل مقدر شده است كه چنین بشود.

این گونه اعتقاد به سرنوشت همان اعتقادی است كه آثار سوء مذكوره در اشكال را با خود دارد به طور قطع و یقین. .

سوم اعتقاد به سرنوشت است با اعتقاد به اصل علیت عمومی، و البته نباید آن طور كه برخی كم سوادها گمان كرده اند پنداشت كه اعتقاد به سرنوشت با اعتقاد به اصل علیت عمومی و رابطه ی سببی و مسببی منافات دارد. لازمه ی این گونه اعتقاد به سرنوشت این است كه وجود هر موجودی از ناحیه ی علل خودش ضرورت پیدا كرده و علة العلل كه اصل ایجابها و ضرورتهاست وجود هیچ موجودی را از غیر راه و علت خودش ایجاب نمی كند، بلكه ایجاب حق هر حادثی را عین ایجاب علت نزدیك اوست. یكی از حوادث عالم سعادت انسان است. سعادت انسان را از راه عمل و عمل او را از راه اراده و اختیار او ایجاب كرده است. پس انسان خود عامل سرنوشت مؤثر خود است و چون حق تعالی ایجاب كرده اختیار و حریت انسان را، انسان حر و مختار است و چون سعادت انسان شأنیت این را دارد كه واقع بشود و هم واقع نشود و انواع شأنیتها برای انواع تحققها دارد، از این رو انواع ایجابهای تعلیقی و به عبارت دیگر انواع قضاها در انسان هست، ایجاب و قضاء اینكه اگر چنین كند چنان شود و اگر چنان كند چنین شود. از این رو قضاها و ایجابهایی كه در عالم مادی است متعدد و قابل تغییر و تبدیل است. در قرآن كریم آیاتی یافت می شود كه فقط از استناد حوادث به مشیت حق یاد می كند و چنین مفهوم می شود كه انسان صد در صد محكوم سرنوشت است، مثل آیاتی كه در ضمن اشكال ذكر شد، و آیاتی هم هست كه از استناد حوادث به انسان و اراده و صفات روحی و معنوی او یاد می كند و قضاء الهی را تابع می شمارد و بالاخره انسان را حاكم بر سرنوشت و تغییر دهنده ی سرنوشت خود می داند مانند آیه یان اللّه لایغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بانفسهمو مطلق آیاتی كه می فرماید چون مردمی ظلم كردند ما چنین كردیم و چون توبه كردند ما چنان كردیم، مثل آیه ی:

آیات مربوطه، ر. ك: ص 222 و ص 233:

و ضرب اللّه مثلاً قریة كانت امنة مطمئنة یأتیها رزقها رغداً من كل مكان فكفرت بانعم اللّه فأذاقها اللّه لباس الجوع و الخوف بما كانوا یصنعون. .

و در مقابل، آیه ی 98 از سوره ی یونس: .

فلولا كانت قریة امنت فنفعها ایمانها الاّ قوم یونس لما امنوا كشفنا عنهم عذاب الخزی فی الحیوة الدنیا و متعناهم الی حین. .

قبل از این آیه می فرماید: .

ان الذین حقت علیهم كلمة ربك لایؤمنون. بعد از این آیه می فرماید: .

و لو شاء ربك لامن من فی الارض كلهم جمیعاً أفانت تكره الناس حتی یكونوا مؤمنین. .

این دو آیه از لحاظ قضا و قدر قابل توجه و مطالعه است. .

از همه بالاتر آن چیزی است كه در معارف اسلامی درباره ی دعا و صدقات آمده كه تغییر دهنده ی قضاست. این نوع تغییر و تبدیل قضا از مختصات دینی و اسلامی است: .

و اذا سئلك عبادی عنی فانی قریب اجیب دعوة الداع اذا دعان. . . .

و همان طوری كه قبلاً گفته شد تمام قائلین به اصل علیت عمومی قضا و قدری هستند، حداقل این است كه قضا و قدر عینی مادی را قائل باشند هرچند به قضا و قدر علمی الهی معتقد نباشند، و این جهت منشأ تفاوت نمی شود در اینكه انسان مؤثر در سرنوشت خود باشد یا نباشد و اینكه انسان بتواند سرنوشت خود را تغییر دهد یا نتواند. پس این گونه اعتقاد به سرنوشت عامل بدبختی نیست، بلكه عامل خوشبختی است چون طبق این اعتقاد، انسان و صفات و حالات او در سرنوشت او مؤثر هستند و رابطه ی اینها با سرنوشت ضروری است. .

19. مولوی می گوید: 20. در نمره ی 15 آیاتی نقل شد كه می رساند سرنوشت [انسان ] به دست خود اوست و انسان حاكم است بر سرنوشت و در نمره ی 18 آیاتی نقل شد كه می رساند انسان محكوم سرنوشت است و سرنوشت فقط به دست خداست. باید دانست كه بین ایندو تضاد و تناقض نیست. نه تنها بین اینكه سرنوشت به دست انسان باشد و در عین حال به دست خدا باشد منافاتی نیست، بلكه بین اینكه بگوییم سرنوشت «فقط» به دست خداست لیس الاّ و بین اینكه بگوییم سرنوشت به دست انسان است نیز منافاتی نیست، و این از عجایب و غوامض مسائل توحید و علم الهی است و هركس به این رسیده باشد به عمق مسائل الهی رسیده است. حدیثتوحیدصدوق كه سابقاً در صفحه ی 206 این یادداشتها نقل شد درباره ی قدرت و استطاعت، همین معنی را می رساند.

می خوردن من. . . :

21. عطف به آخر نمره ی 18، گفتیم كه لازمه ی اصل علیت عمومی اعتقاد به قضا و قدر است، زیرا لازمه ی علیت عمومی، هم ضروری شدن معلول به واسطه ی علت و هم سنخیت معلول با علت و تقدر معلول به تقدیر علت است. اكنون می گوییم عمده در باب قضا و قدر علمی این است كه قضاء علمی علم به نظام است، نه علم به وقوع حادثه در وقت معین كیف ما كان. شاعر می گوید: «مِی خوردن من حق ز ازل می دانست» . البته آنچه حق می دانست علم به نظام است، از آن جمله علم به می خوردن او از راه علم به اراده و اختیار او، و اساساً مبنای علم ازلی به می خوردن علم به علل می خوردن است كه از آن جمله اراده و اختیار شخص است. حاجی در باب علم باری می گوید: 22. رجوع شود بهشرح ابن ابی الحدید، ج 1، ص 619 ذیل خطبه ی «و ان علیّ من اللّه جنة حصینة فاذا جاء یومی انفرجت عنی» و تفسیر المنار، ج 7، ص 469، ذیل آیه یو عنده مفاتح الغیب. .

23. درفجرالاسلام، صفحه ی 283 فصلی دارد تحت عنوان «القدریة او المعتزلة» . ابتدا می گوید: از اولین مسائلی كه بر عقل بشری طبعاً عرضه می شود مسئله ی جبر و اختیار است. آنگاه می گوید: .

بحثهای دینی در این موضوع پیدا شد، از آن نظر كه انسان از طرفی خود را حرّ و آزاد احساس می كند و برای خود مسئولیت قائل است و می داند اگر مانند پر در برابر باد بی اختیار باشد ثواب و عقاب و مسئولیت و تكلیف معنی ندارد ولی از طرف دیگر فكر می كند خداوند به همه چیز داناست و می داند از چه كسی چه عملی، خیر یا شر، صادر می شود و به نظرش می رسد چون چنین است پس هر فردی قدرت ندارد برخلاف آنچه در علم حق گذشته است عمل كند (گر می نخورم علم خدا جهل شود) .

آیات جبر، ر. ك: ص 218 و ص 233:

از این جهت میان جبر و اختیار مردد می ماند. اتفاقاً بعضی آیات قرآن مشعر به جبر است و بعضی مشعر به اختیار. آیات جبر: ختم اللّه علی قلوبهم و علی سمعهم و علی ابصارهم غشاوة و لهم عذاب عظیم. و لا ینفعكم نصحی ان اردت ان انصح لكم ان كان اللّه یرید ان یغویكم هو ربكم و الیه ترجعون. أفمن حق علیه كلمة العذاب أ فانت تنقذ من فی النار. و لقد بعثنا فی كل امة رسولاً ان اعبدوا اللّه و اجتنبوا الطاغوت فمنهم من هدی اللّه و منهم من حقت علیه الضلالة. .

اما آیات اختیار: انا هدیناه السبیل اما شاكراً و اما كفوراً. و ان هذا صراطی مستقیماً فاتبعوه و لا تتبعوا السبل فتفرق بكم عن سبیله ذلكم وصیكم به لعلكم تتقون. فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیكفر. و من یعمل سوء اً او یظلم نفسه ثم یستغفر اللّه یجد اللّه غفوراً رحیماً. و من یكسب اثماً فانما یكسبه علی نفسه و كان اللّه علیماً حكیماً. .

آنگاه می گوید: .

احادیثی هم- اگر درست باشد- در این زمینه رسیده كه می رساند رسول خدا تصریحاً یا تلمیحاً متعرض مسئله ی قدر شده است: .

فمن جابر قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: لایؤمن عبد حتی یؤمن بالقدر خیره و شره و حتی یعلم ان ما اصابه لم یكن لیخطئه و ما اخطأه لم یكن لیصیبه.

حدیث: كل میسّر لما خلق له:

و ایضاً عن علی علیه السلام قال [27]: كنا فی جنازة ببقیع الفرقد فآتانا رسول اللّه صلی الله علیه و آله فقعد و قعدنا حوله و بیده مخصرة فجعل ینكت بها الارض ثم قال: انكم من احد الاّ و قد كتب مقعده من النار و مقعده من الجنة فقالوا: یا رسول اللّه، افلا نتكل علی كتابنا؟ فقال: اعملوا فكل میسّر لما خلق له، اما من كان اهل السعادة فسیصیر الی عمل السعادة و اما من كان من اهل الشقاء فسیصیر الی عمل الشقاء. .

آنگاه می گوید: .

پس از فتوحات اسلامیه كه فرصت فكر كردن رسید و ملل دیگر كه قبلاً درباره ی این مسئله فكر كرده بودند اسلام آوردند، این مسئله رسماً ظهور كرد. گروهی به حریت اراده قائل شدند و با فكره ی شایعه مبنی بر اینكه انسان مسیّر است نه مخیّر معارضه كردند [28]. گویند مردی آمد پیش عبداللّه بن عمر و گفت: فلان شخص به تو سلام رسانده است (آن مرد شامی بوده) . عبداللّه گفت: به من خبر رسیده كه او منكر قدر است و اگر چنین بدعتی ابراز داشته از طرف من به او سلام نرسان. این عده كه مخالف فكره ی شایعه بودند از طرف دشمنانشان «قدریه» نامیده شدند [29]، اشاره به حدیث معروف: القدریة مجوس هذه الامة [30]. از آن طرف، طرفداران اختیار طرفداران قدر را اولی به

جلد هشتم . ج8، ص: 224

مصداقیت آن حدیث دانستند ولی بالاخره این عنوان به قائلین به اختیار چسبید. می گویند قدیمترین فردی كه قائل به اختیار شد معبد جهنی و غیلان دمشقی بودند. ذهبی درباره معبد گفته است: انه تابعی صدوق لكنه سنّ سنة سیئة فكان اول من تكلم فی القدر [31]فقتله الحجاج صبراً لخروجه مع ابن الاشعث. اما ابن نباته درشرح العیونگفته: قیل اول من تكلم فی القدر رجل من اهل العراق كان نصرانیاً فأسلم ثم تنصّر و اخذ عنه معبد الجهنی و غیلان الدمشقی. اما غیلان دمشقی ساكن دمشق بود و پدرش غلام عثمان بود. قال الاوزاعی: قدم علینا غیلان القدری فی خلافة هشام بن عبدالملك فتكلم غیلان و كان رجلاً مفوّهاً ثم اكثر الناس الوقیعة فیه و السعایة بسبب رأیه فی القدر و افعظوا هشام بن عبدالملك علیه فأمر بقطع یدیه و رجلیه و قتله و صلبه [32]. .

گویند غیلان [33]روزی بالای سر ربیعة الرای ایستاد و گفت:

انت الذی تزعم ان اللّه یحب ان یعصی. ربیعه گفت: انت الذی تزعم ان اللّه یعصی قسراً. و حكی ان عمر بن عبدالعزیز بلغه ان غیلان و فلاناً نطقا فی القدر. . . .

نقطه ی مقابل قدریه، جبریه اند. از اولین افرادشان جهم بن صفوان است و لهذا جهمیه نامیده می شوند. . . جهم از موالی و از اهل خراسان و ساكن كوفه بود. جهم دبیر حارث بن سریج بود كه در خراسان علیه امویین قیام كرد و بسیاری از مردم خراسان از او

جلد هشتم . ج8، ص: 225

پیروی كردند. او مردم را به عمل به قرآن و سنت پیغمبر و به كار گماشتن اهل فضل دعوت می كرد. حارث شكست خورد و در سال 128 كشته شد و جهم اسیر شد و كشته شد. .

شهرت جهم تنها به مسئله ی جبر نبود. او متعرض مسائل مهم دیگری نیز شد، از جمله مسئله ی نفی صفات باری و تأویل آیات موهم تشبیه و اینكه قرآن مخلوق است و اینكه خدا در قیامت دیده نمی شود و اینكه خلود نیست زیرا حركات غیر متناهیه محال است. بسیاری از علما به مخالفت با او برخاستند، مخصوصاً به خاطر دو مسئله: یكی جبر و دیگری تجرّی در تأویل قرآن. .

قدریه و جهمیه هر دو در فرقه های بزرگتر هضم شدند. بسیاری اوقات معتزله را برخلاف میل خودشان قدریه خواندند از جهت اینكه قائل به اختیار بودند، و در عین حال از جهت اینكه در مسئله ی نفی صفات و مخلوقیت قرآن و نفی رؤیت باری با جهم همعقیده بودند جهمیه نیز- برخلاف میل خود معتزله- خوانده شدند. .

24. همان طوری كه قبلاً گفتیم مقصود از قدریه قطعاً قائلین به عموم تقدیر نیستند، زیرا قرآن تصریحات زیادی دارد كه همه چیز مقدّر و مقضیّ است. می ماند دو احتمال دیگر: اگر بگوییم مقصود از قدریون جبریون هستند وجه شبهی بین آنها و مجوس نیست. بعید است كه مقصود تشویه آنها باشد به بیان اینكه اینها مانند مجوس گمراهند، كه اگر هم گفته بود مشركین امت یا یهود امت باز درست بود. ولی اگر بگوییم مقصود، منكرین تقدیر در اعمال عباد می باشند تشبیه تمام است، زیرا مجوسیها هستند كه حق را از مبدئیت برای شرور تنزیه می كنند. مؤید مطلب اینكه صدر اسلام هم از این حدیث منكرین تقدیر را فهمیده اند. .

25. درتاریخ علم كلام، تألیف شبلی نعمان، ترجمه ی فخر داعی، صفحه ی 9 عقاید اشاعره را این طور خلاصه می كند: .

1. احكام خدا مبنی بر مصلحتی نیست. .

2. چیزی در عالم علت چیزی نیست. .

3. در اشیاء خواص و تأثیر نیست. .

4. خدا نیكان را (اگر) بی جهت سزا دهد، بی انصافی نیست. .

5. انسان را در افعال خود قدرت و اختیار نیست. .

اما عقاید یك نفر فلسفی (معتزلی) این طور است: .

تمامی كارهای خدا و احكام خدا مبنی بر مصلحت است و حتی ذره ای خالی از مصلحت نیست. .

او نظام عالم را براساس مضبوط و با قاعده ای استوار ساخته كه هیچ وقت خللی در آن راه نمی یابد. .

در اشیاء خواص و تأثیری گذاشته كه هیچ وقت از آنها منفك نمی شود. .

او انسان را در افعال خویش مسئول و مختار قرار داده است. .

در صفحه ی 12 می گوید: .

محدثین سرگرم كار خود بودند و آنقدر سرگرم نقل و نقد حدیث بودند كه صدای مردم به گوششان نمی رسید. لهذا وقتی كه از آنها سؤال می شد خدا كه جسم نیست چگونه بر عرش می نشیند، می گفتند: الكیف مجهول و السؤال بدعة. .

در صفحه ی 14 می گوید: .

اگرچه برای اختلاف عقاید، تمام عوامل و اسباب فراهم بود لكن آغاز آن از سیاست و پولیتیك یا مقتضیات مملكتی بوده.

در زمان امویان چون بازار سفاكی رواج داشت قهراً در طبایع شورش پیدا می شد، لكن هر وقت كلمه ی شكایتی از زبان یكی در می آمد طرفداران حكومت حواله به تقدیر كرده، به این

جلد هشتم . ج8، ص: 227

حرف او را ساكت و خاموش می كردند كه آنچه می شود مقدّر و مرضیّ خداست و نباید هیچ دم زد، آمنّا بالقدر خیره و شره. .

معلوم می شود امویین از این اصل توحیدی (توحید افعالی) سوء استفاده می كردند. استنتاج آنها از «آمنا بالقدر» رفع مسئولیت از بشر بود، مصداقكلمة حق یراد بها الباطلبود. .

می گوید: .

در زمان حجاج، معبد جهنی كه از تابعین بود و بسیار دلیر و راستگو بود یك روز از استاد خود حسن بصری پرسید: اینكه از طرف بنی امیه مسئله ی قضا و قدر را پیش می كشند تا كجا این حرف راست و درست است؟ او گفت: اینان دشمنان خدا هستند و دروغ می گویند. .

حسن بصری توضیح نداده كه مقصودش انكار عمومیت تقدیر است و یا می خواهد بگوید عمومیت تقدیر رفع مسئولیت نمی كند و مستلزم جبر نیست، و چنانكه گفتیم نكته ی اصلی اینجاست. قابل توجه این است كه در قدیمترین احادیث شیعه به این نكته توجه شده كه از طرفی عمومیت تقدیر تأیید شده و از طرف دیگر عقیده ی جبر رد شده و مسئولیت و تكلیف تثبیت شده، چنانكه حدیث معروف حضرت امیر كه از صفین برگشته بود و مورد پرسش قرار گرفت مؤید این معنی است. رجوع شود به صفحه. . . نمره. . . .

در صفحه ی 16 می گوید: .

شهرستانی فرق كلامیه را به سبك خاصی (مبتنی بر مسائل عقلی نه نقلی) تقسیم كرده به این ترتیب: .

1. اثبات و نفی صفات الهی.

2. جبر و قدر

جلد هشتم . ج8، ص: 228

3. عقاید و اعمال.

4. عقل و نقل.

26. رجوع شود به كتابسرنوشت بشر. .

27. آقای صدر واثقی در یادداشتهای خود درباره ی سید جمال الدین اسدآبادی، ترجمه ی مقاله ای از سید جمال درباره ی قضا و قدر [را] به قلم شخصی به نام سید ابوالقاسم فرزانه ی یزدی نقل می كند (به طور خلاصه) . آن مقاله را در چهارده صفحه از كتابخانه ی مدرسه ی سپهسالار فیش 4535 نقل می كند. ظاهراً این مقاله از مجله ی عروة الوثقی ترجمه شده (به خود «عروة الوثقی» مراجعه شود) . .

در آن مقاله مقدمتاً می گوید كه: .

بسیاری از عقاید و افكار پاك كه قاعده ی كمالند وقتی بر نفوس پلید و مبتلا به صفات زشت و خیالات واهی عرضه شود آلوده می گردد و خود عاملی دیگر برای كارهای زشت دیگری می شود. بی خبران گمان می كنند كه خاصیت آن عقیده این آثار زشت است، نمی دانند تقصیر آن عقیده نیست بلكه آن روحیه ی پلید و ضمائم آن عقیده و بالاخره عدم قابلیت محل، اینچنین تأثیر معكوس بخشیده است. سرچشمه ی تحریفات در اصول ادیان و بدعتها در مذهب حقه همین امر است. .

. . . عقیده به قضا و قدر یكی از آن عقاید حقه است كه مورد اشتباه و موضوع بی خبری جاهلان است. غافلان فرنگی گمانهای خطا بردند و گفتند اعتقاد به تقدیر در میان هر ملتی شایع و راسخ گردد، همت و قوّت و شجاعت و دیگر فضایل از میان آن ملت رخت برمی بندد و صفات ناپسندیده ی مسلمین همه نتیجه ی اعتقاد به قضا و قدر است. مسلمین، امروز بینوا و تهیدست و در قوای نظامی و سیاسی ضعیف تر از ملل فرنگ شده اند و فساد اخلاق و دروغ و نیرنگ و كینه و دشمنی و تفرقه

جلد هشتم . ج8، ص: 229

و جهل به احوال جهان و بی بصیرتی بر خیر و شر و قناعت به معیشت بخور و نمیر در ایشان رایج و عمومی گشته، پروای ترقی و دفع دشمن ندارند اما در آزار خویشان و اضرار دوستان دقیقه ای فروگذار نمی كنند. لشكر خونخوار اجانب از هر سو بر ایشان تاخته است لكن آنان تیغ كینه و جنگ داخلی به روی خویش آخته اند. بیچارگان به هر پیشامدی شاكرند و به هر مذلتی حاضر، به كنج خانه آسوده خفته اند و گنج ثروت و استقلال را به دشمن و بیگانه واگذاشته اند. . . غربیان این مفاسد را كه بر شمردیم به مسلمین نسبت می دهند، همه ی زشتیها و پستیها را زاییده ی اعتقاد به قضا و قدر می دانند، می گویند اگر مسلمانان چندی دیگر بر این عقیده بمانند دیگر حسابشان صاف است و آب از سرشان می گذرد. . . .

آنگاه خود سید جمال می گوید: .

فرنگیها میان اعتقاد به قضا و قدر و اعتقاد به مذهب جبر كه می گوید انسان در كلیه ی اعمال و افعال خود مجبور مطلق است فرق و تفاوتی نگذاشته اند، پنداشته اند كه مسلمین، معتقد به تقدیر آسمانی را [34]چون برگی آویخته در فضا می دانند كه از وزش نسیم بلرزد و بادش به هر سوی بكشد، و این دروغ محض است و امروز هم در میان همه ی فرق مسلمین چنین عقیده ای وجود ندارد. چگونه ممكن است چنین عقیده ای وجود داشته باشد و حال آنكه قائل به عدل الهی هستند، قائل به ثواب و عقاب و مسئولیت و تكلیف می باشند. بلی در قدیم عده ای بودند كه به جبر مطلق قائل شدند اما تا پایان قرن چهارم هجری بیشتر نپایید، منقرض شدند. آنگاه سید وارد بحث نظام اسباب و مسببات می شود و اینكه همه ی آنها منتهی به ذات واجب می گردد كه این عوالم با عظمت را به تدبیر و حكمت ایجاد فرموده و در منتهای جمال و كمال آفریده است. .

آنگاه اشاره می كند به علم تاریخ كه امروز به صورت یك فلسفه درآمده است و این خود از آن جهت است كه نظام عالم نظام ضروری و سنتهای جاریه ی عالم قطعی است و هیچ كس قادر نیست خود را از قوانین طبیعی آزاد نماید (یعنی این خود معنی حكومت و قدر است) . .

آنگاه می گوید: .

اعتقاد به قضا و قدر اگر به لوث جبر محض آلوده نشود سبب ایجاد قوّت و همت و شجاعت در شخص می شود و پردلی و رادمردی و ثبات قدم می آورد، صاحبش را قهرمان و پهلوان و توانا می سازد و بر تحمل شداید و پنجه در پنجه ی شیران افكندن بردبار و قادر می گردد. .

ممكن است مقصود سید این باشد كه معتقد به قضا و قدر چون اجل را معلوم و رزق را مقسوم می داند پس رذایل تابعه از خوف مرگ و یا طمع در مال غیر و حرص و آز را از بین می برد. ولی این گونه اعتقاد به قضا و قدر خلاف آن چیزی است كه خود سید قبلاً گفت.

مقصود این است كه معتقد به تقدیر معتقد به تدبیر است، معتقد است كه كار به دست خداست، تقدیر به دست خداست، می داند كه اگر كسی رضای خدا را تحصیل نماید یعنی از سنن تشریعی الهی پیروی نماید در كنف آنها محفوظ و مأجور خواهد بود(ان تنصروا اللّه ینصركم)، معتقد است كه اگر كسی حقیقت را حمایت نماید حقیقت نیز به حمایت او برمی خیزد. لازمه ی این گونه اعتقاد به تقدیر و تدبیر، توكل و اعتماد به حق و نترسیدن از مرگ و فقر است، نقطه ی ضعف وجود آدمی [را] كه خوف از نیستی و خوف از هستی شقاوت آلوداست از بین می برد. .

آنگاه می گوید: .

خدای مهربان این فرخنده عقیده ی مسلمانان را در قرآن وصف و استحسان فرموده و فضلیت اعتقاد به قضا و قدر را از زبان پیغمبرش چنین گفته است: الذین قال لهم الناس ان الناس قد جمعوا لكم فاخشوهم فزادهم ایماناً و قالوا حسبنا اللّه و نعم الوكیل. فانقلبوا بنعمة من اللّه و فضل لم یمسسهم سوء و اتبعوا رضوان اللّه و اللّه ذو فضل عظیم(آل عمران، 173 و 174).

28. در پاورقی جلد 3ملل و نحل(ص 153) می گوید: .

یری ابن سینا ان القضاء هو علم اللّه المتعلق بالكل علی حساب النظام الاكمل الذی یكون فی الوجود و قدره عبارة عن افاضة الكائنات علی حسب ما فی علمه فالكل صادر عن اللّه و معلول له و كل ذلك بقضاء و قدر لا محیص عنه و لا مخلص منه. .

29. درشرح اصول كافی، ملاصدرا ذیل حدیث 405 می گوید: .

یحكی ان اباالقاسم الانصاری سئل عن تكفیر المعتزلة فقال: لا، لانهم نزهوه عما یشبه الظلم و القبیح و ما لایلیق بالحكمة. و سئل عن تكفیر اهل الجبر فقال: لا، لانهم عظموه حتی لایكون لغیره قدرة و تأثیر و ایجاد. .

30. ایضاً در همان جا از نیشابوری نقل می كند: .

و زعم فخرالدین الرازی ان اثبات الاله یلجأ الی القول بالجبر لان الفاعلیة لو لم یتوقف علی الداعیة لزم وقوع الممكن من غیر

جلد هشتم . ج8، ص: 232

مرجح و هو نفی الصانع و اثبات الرسول یلجأ الی القول بالقدر لانه لو لم یقدر العبد علی الفعل و الترك فأیّ فائدة فی بعث الرسل و انزال الكتب. .

31. در همان كتاب، ذیل حدیث 394 می گوید: .

قال صلی الله علیه و آله لمن سأله: هل الدواء و الرقیة تمنعان من قدر اللّه؟ قال: الدواء و الرقیة ایضاً من قدر اللّه. . . [35].

و لما قال صلی الله علیه و آله: جفّ القلم بما هو كائن، قیل: ففیما العمل؟ فقال: اعملوا فكل میسّر لما خلق له [36].

و لما سئل صلی الله علیه و آله: أ نحن فی امر فرغ منه او فی امر مستأنف؟ قال: فی امر فرغ منه و فی امر مستأنف [37]. .

32. در جلد 5بحار، چاپ جدید، صفحه ی 5 راجع به این مطلب بحث می كند كه در اخبار لفظ «قدری» گاهی بر تفویضی و گاهی بر جبری اطلاق شده- رجوع شود. ولی از مجموع اخبار باب استفاده می شود كه فقط در دو سه مورد است كه بر جبریون اطلاق شده (مانند حدیث صفحه ی 47) ، در سایر موارد بر منكرین قدر اطلاق شده است و از اینجا معلوم می شود كه از نظر اهل بیت منظور حدیث «القدریة مجوس هذه الامة» منكرین قدر می باشد. .

33. صفحه ی 8: .

قال الكراجكی. . . و لعنهم (المعتزلة) جعفربن محمد علیه السلام فقال: لعن اللّه المعتزلة ارادت ان توحدت فألحدت و رامت ان ترفع التشبیه فأثبتت. 34. برای آیات اختیار رجوع شود به جلد 5بحار، صفحه ی 2 و صفحه ی 210 و برای آیات تقدیر رجوع شود به صفحه ی 84 و 136 و 143 و 152 و 162. .

35. بحار، جلد 5، چاپ جدید، صفحه ی 5: .

عن البزنطی عن الرضا علیه السلام قال: كان علی بن الحسین علیه السلام اذا ناجی ربه قال: یا رب قویت علی معصیتك بنعمك. قال (ای البزنطی) : و سمعته یقول فی قول اللّه تبارك و تعالی: ان اللّه لایغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بانفسهم و اذا اراد اللّه بقوم سوء فلا مرد لهفقال: ان القدریة یحتجون بأولها و لیس كما یقولون الاّ تری ان اللّه تبارك و تعالی یقول: و اذا اراد اللّه بقوم سوء فلا مرد له و قال نوح علی نبینا و آله و علیه السلام: و لا ینفعكم نصحی ان اردت ان انصح لكم ان كان اللّه یرید ان یغویكم قال الامر الی اللّه یهدی من یشاء. .

36. در صفحه ی 17:

اساس توحید و عدل:

سأله (الصادق) رجل فقال: ان اساس الدین التوحید و العدل و علمه كثیر لابدّ لعاقل منه فاذكر ما یسهل الوقوف علیه و یتهیأ حفظه. فقال: اما التوحید فان لا تجوّز علی ربك ما جاز علیك و اما العدل فان لا تنسب الی خالقك ما لا بك علیه [38]. .

37. صفحه ی 18:

حدیث عالی امام صادق در جواب زندیق:

عن هشام بن الحكم قال: سأل الزندیق ابا عبداللّه علیه السلام فقال:

اخبرنی عن اللّه عزوجل كیف لم یخلق الخلق كلهم مطیعین موحدین. . . تا آخر خبر كه حدیث جامعی است و ازاحتجاجنقل شده و نمونه ای است برای معرفی مذهب اهل بیت. .

38. حدیث عبایة بن ربعی كه در صفحه ی 206 گذشت، دربحار، جلد 5، صفحه ی 24 ضمن حدیث مفصلی از امام عسكری آمده است. .

39. بحار، جلد 5، صفحه ی 58، نقل ازطرائف، صفحه ی 95: .

الطرائفروی ان الحجاج بن یوسف كتب الی الحسن البصری و الی عمرو بن عبید و الی واصل بن عطا و الی عامر الشعبی ان یذكروا ما عندهم و ما وصل الیهم فی القضاء و القدر، فكتب الیه الحسن البصری ان احسن ما انتهی الی ما سمعت امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب انه قال: أ تظنّ ان الذی نهاك دهاك؟ و انما دهاك اسفلك و اعلاك، و اللّه برئ من ذاك. و كتب الیه عمرو بن عبید: احسن ما سمعت فی القضاء و القدر قول امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب: لوكان الوزر فی الاصل محتوماً كان المزوّر [39] فی القصاص مظلوماً. و كتب الیه واصل بن عطا: احسن ما سمعت فی القضاء و القدر قول امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب: أ یدلّك علی الطریق و یأخذ علیك المضیق؟ و كتب الیه الشعبی:

احسن ما سمعت فی القضاء و القدر قول امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب: كل ما استغفرت اللّه منه فهو منك، و كل ما حمدت اللّه علیه فهو منه. فلما وصلت كتبهم الی الحجاج و وقف علیها قال: لقد اخذوها من عین صافیة. .

40. بحار، جلد 5، صفحه ی 39، حدیث 61: .

مرّ امیرالمؤمنین علیه السلام بجماعة بالكوفة و هم یختصمون بالقدر [40]

جلد هشتم . ج8، ص: 235

فقال لمتكلمهم: أ باللّه تستطیع ام مع اللّه ام من دون اللّه تستطیع؟ فلم یدر ما یردّ علیه. فقال امیرالمؤمنین: ان زعمت انك باللّه تستطیع فلیس الیك من الامر شئ، و ان زعمت انك مع اللّه تستطیع فقد زعمت انك شریك معه فی ملكه، و ان زعمت انك من دون اللّه تستطیع فقد ادعیت الربوبیة من دون اللّه. فقال: یا امیرالمؤمنین، بل باللّه استطیع. فقال: اما انك لو قلت غیر هذا لضربت عنقك [41]. .

از اینجا معلوم می شود كه این مسئله در زمان آن حضرت مطرح بوده است.

كلمات علمای شیعه:

41. مجموعاً از كلمات علمای امامیه روشن می شود كه فكرشان كشش تحمل مفاد آیات و اخبار را در باب قدر نداشته و تدریجاً به مذهب مفوضه و اهل قدر متمایل شده اند. رجوع شود بهبحار، جلد 5، صفحه ی 6 كلام علامه حلی و صفحه ی 18 كلام مفید و صفحه ی 40 و 82 و 206 كلام خود مجلسی و صفحه ی 90 كلام مفید در معارضه با صدوق و همچنین صفحه ی 98 و به صفحه ی 128 كلام سید مرتضی. .

42. صفحه ی 87، حدیث 1: .

قیل لرسول اللّه صلی الله علیه و آله: یا رسول اللّه، رقیّ یستشفی بها، هل تردّ من قدر اللّه؟ فقال: انها من قدر اللّه [42]. .

43. صفحه ی 104: .

عن ابی عبداللّه علیه السلام قال: ان امیرالمؤمنین جلس الی حائط مائل یقضی بین الناس، فقال بعضهم: لا تقعد تحت هذا الحائط فانه

جلد هشتم . ج8، ص: 236

معور. فقال امیرالمؤمنین: حرس امرء اجله. فلما قام سقط الحائط. قال: و كان امیر المؤمنین یفعل هذا و اشباهه و هذا الیقین [43]. .

44. صفحه ی 114، حدیث 41: .

عن ابن نباتة قال: ان امیر المؤمنین علیه السلام عدل من عند حائط مائل الی حائط آخر فقیل له: یا امیر المؤمنین، تفر من قضاء اللّه؟ قال: افر من قضاء اللّه الی قدر اللّه عزوجل [44]. .

45. صفحه ی 112، حدیث 39، نقل ازتوحیدصدوق، صفحه ی 375:

القدر و العمل بمنزلة الروح و الجسد:

قال رجل لعلی بن الحسین: جعلنی اللّه فداك، أ بقدر یصیب الناس ما اصابهم ام بعمل؟ فقال: ان القدر و العمل بمنزلة الروح و الجسد فالروح بغیر جسد لایحس و الجسد بغیر روح صورة لاحراك بها فاذا اجتمعا قویا و صلحا كذلك العمل و القدر فلو لم یكن القدر واقعاً علی العمل لم یعرف الخالق من المخلوق و كان القدر شیئاً لم یحس و لو لم یكن العمل بموافقة من القدر لم یمض و لم یتم و لكنهما باجتماعهما قویا و للّه فیه العیون (العون) لعباده الصالحین. .

46. صفحه ی 126: .

عن علی علیه السلام: یغلب المقدار علی التقدیر حتی تكون الآفة فی

جلد هشتم . ج8، ص: 237

التدبیر. .

قال المجلسی المقدار: القدر.

47. صفحه ی 128: .

كلام صاحبمواقف: اعلم ان قضاء اللّه عند الاشاعرة هو ارادته الازلیة المتعلقة بالاشیاء علی ما هی علیه فیما لایزال و قدره ایجاده ایاها علی وجه مخصوص و تقدیر معین فی ذواتها و احوالها. و اما عند الفلاسفة فالقضاء عبارة عن علمه بما ینبغی ان یكون علیه الوجود حتی یكون علی احسن النظام و اكمل الانتظام و هو المسمی عندهم بالعنایة التی هی مبدء لفیضان الموجودات من حیث جملتها علی احسن الوجوه و اكملها و القدر عبارة عن خروجها الی الوجود العینی باسبابها علی الوجه الذی تقرر فی القضاء و المعتزلة ینكرون القضاء و القدر فی الافعال الاختیاریة الصادرة عن العباد و یثبتون علمه تعالی بهذه الافعال و لایسندون وجودها الی ذلك العلم بل الی اختیار العباد و قدرتهم. .

48. رجوع شود به كتب كلامیه در این باب از قبیل شروحتجریدو غیره. .

49. صفحه ی 137: .

قوله تعالی: لبرز الذین كتب علیهم القتل الی مضاجعهم، قال الطبرسی (ره) : فیه قولان، احدهما ان معناه لو لزمتم منازلكم ایها المنافقون و المرتابون لخرج الی البراز المؤمنون الذین فرض علیهم القتال صابرین محتسبین فیقتلون و یقتلون و لما تخلفوا یتخلفكم. و الثانی ان معناه: لو كنتم فی منازلكم لخرج الذین كتب علیهم القتل ای كتب آجالهم و موتهم و قتلهم فی

جلد هشتم . ج8، ص: 238

اللوح المحفوظ فی ذلك الوقت الی مصارعهم. . . .

50. صفحه ی 140: .

عن ابی عبداللّه علیه السلام قال: من یموت بالذنوب اكثر ممن یموت بالآجال و من یعیش بالاحسان اكثر ممن یعیش بالاعمار. .

51. صفحه ی 141:

نهج البلاغه و قضا و قدر:

نهج البلاغه: من كلامه علیه السلام لما خوف من الغیلة: و ان علیّ من اللّه جنة حصینة فاذا جاء یومی انفرجت عنی و اسلمتنی فحینئذ لایطیش السهم و لایبرأ الكلم. .

در اینجا باید به این نكته توجه كرد كه نظام علت و معلول این جهانی منحصر به روابط مادی كه ما می شناسیم نیست و روابطی روحی و معنوی نیز در كار است. تار و پود این جهان منحصر به ابعاد سه گانه یا چهارگانه ی معروف نیست. عالم ملائكه ی ارضی نیز از ابعاد این جهان و علل مؤثر و متأثر در این جهان است. .

درنهج البلاغهمی فرماید: .

الرزق رزقان: رزق تطلبه و رزق یطلبك، فان لم تأته اتاك فلاتحمل همّ سنتك علی همّ یومك، كفاك كل یوم ما فیه فان تكن السنة من عمرك فان اللّه تعالی جده سیؤتیك فی كل غد جدید ما قسم لك و ان لم تكن السنة من عمرك فما تصنع بالهمّ لما لیس لك؟ و لن یسبقك الی رزقك طالب و لن یغلبك علیه غالب و لن یبطئ عنك ما قد قدّر لك. .

52. صفحه ی 154، حدیث 3: عن البزنطی قال: سألت الرضا علیه السلام ان یدعو اللّه لامرأة من اهلنا بها حمل، فقال قال: ابوجعفر: الدعاء ما لم یمض اربعة اشهر. فقلت له: انما لها اقل من هذا. فدعا لها ثم قال: ان النطفة تكون فی الرحم ثلثین یوماً و تكون علقة ثلثین یوماً و تكون مضغة ثلثین یوماً و تكون مخلقة و غیر مخلقة ثلثین یوماً و اذا تمت الاربعة اشهر بعث اللّه تعالی الیها ملكین خلاقین یصورانه و یكتبان رزقه و اجله شقیاً او سعیداً. .

برای احادیث كتابت مقدرات در رحم، رجوع شود بهصحیح بخاری، جلد 8، صفحه ی 152 وصحیح مسلم، جلد 8، صفحه ی 44. . . و سنن ابی داود، جلد 2، صفحه ی 524. .

53. حدیث معروفكل میسّر لما خلق لهكه در صفحه ی 222 نقل كردیم و درصحیح بخاری، جلد 8، صفحه ی 152 وصحیح مسلم، جلد 8، صفحه ی 44 وسنن ابی داود، جلد 2، صفحه ی 524 هست در اخبار شیعه نیست (ما تاكنون پیدا نكرده ایم) و فقط دربحار، جلد 5، صفحه ی 157 [45]حدیثی ازتوحیدصدوق نقل می كند كه از حضرت موسی بن جعفر از معنی قول رسول اللّه: الشقی من شقی فی بطن امهو كلام آن حضرت: اعملوا فكل میسّر لما خلق لهسؤال می كنند و حضرت به آنچه خلاف ظاهر آن احادیث است توجیه می كنند [46]. .

54. صحیح بخاری، جلد 8، صفحه ی 158: .

عن یحیی بن یعمر ان عائشة رضی اللّه عنها اخبرته انها سألت رسول اللّه صلی الله علیه و آله عن الطاعون فقال: كان عذاباً یبعثه اللّه علی من یشاء فجعله اللّه رحمة للمؤمنین. ما من عبد یكون فی بلد یكون فیه و یمكث فیه لایخرج من البلد صابراً محتسباً یعلم انه لایصیبه

جلد هشتم . ج8، ص: 240

الاّ ما كتب اللّه له الاّ كان له مثل اجر شهید. .

این حدیث قابل قبول نیست. شاید منظور این بوده كه وقتی طاعون در شهری هست از آنجا خارج نشوند كه دیگران را مبتلا نكنند و یا سؤال و جواب اشاره به حادثه ی معینی بوده و بعد روات در آن تصرف كرده و تعمیم داده اند. .

درروضه ی كافی، صفحه ی 108: .

عن الحلبی عن ابی عبداللّه قال: سألت ابا عبداللّه عن الوباء یكون فی ناحیة المصر فیتحول الرجل الی ناحیة اخری او یكون فی مصر فیخرج منه الی غیره، فقال: لا بأس، انما نهی رسول اللّه صلی الله علیه و آله عن ذلك لمكان ربیئة [47]كانت بحیال العدد فوقع فیهم الوباء فهربوا منه فقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: الفارّ منه كالفارّ من الزحف كراهیة ان یخلو مراكزهم. .

معلوم می شود داستان منع رسول اللّه از فرار از طاعون كم كم از طرف جبریون معروف شده است كه مورد سؤال واقع شده و امام حقیقت را بیان كرده است. اینجاست كه «اهل البیت ادری بما فی البیت» مصداق پیدا می كند. .

55. عطف به نمره ی 36، نهج البلاغه، حكمت 470: .

سئل علیه السلام عن التوحید و العدل فقال: التوحید ان لا تتوهمه و العدل ان لا تتهمه. .

ایضاًبحار، جلد 5، صفحه ی 58:

و قال الصادق لهشام بن الحكم: الا اعطیك جملة فی العدل و التوحید؟ قال: بلی جعلت فداك. قال: من العدل ان لا تتهمه و من التوحید ان لا تتوهمه. .

56. عوامل معنوی مؤثر در حوادث جهان: .

الف. دعا. و اذا سئلك عبادی عنی. . . ادعونی استجب لكم. الدعاء یرد القضاء ولو ابرم ابراماً. .

ب. صدقات. بالصدقة. .

ج. احترام یا توهین به پدر و مادر.

د. احترام یا توهین به معلم.

هـ. ظلم مطلقاً. الملك یبقی مع الكفر و لایبقی مع الظلم. و اتقوا فتنة لاتصیبن الذین ظلموا منكم خاصة. و لیخش الذین لوتركوا من خلفهم. . . سعدی درگلستان، باب. . . حكایت. . . می گوید: . . . [48] بالاخره آه دل مستمندان بی اثر نیست. البته تأثیر ظلم دوجانبه است؛ هم جانب مادی دارد زیرا نارضایی عقده ایجاد می كند و عقده انفجار، و هم جانب معنوی دارد. ایذاء حیوان و انسان و بالاخص ایذاء صاحبان حقوق در دنیا مكافات دارد. «واجب شد طبیعت را مكافات» . .

و. توبه.

57. درتاریخ آلبرماله، جلد 3 (تاریخ قرون وسطی) ، فصل ششم، صفحه ی 99 درباره ی اصول دین اسلام چنین اظهار نظر می كند: .

اصل اصیل دین اسلام این عبارت (كذا) است: خدا یكی است و محمد صلی الله علیه و آله رسول اوست، نیست خدایی به جز خدا، آفریننده ی هر چیز خداست، خدا احكم الحاكمین است، ملائك بسیار در فرمان اویند. شیطان رجیم كه یكی از ملائكه بود و از فرط

جلد هشتم . ج8، ص: 242

غرور رانده ی درگاه شد، در پست ترین مرتبه جای دارد و شیاطین بسیار فرمان پذیر اویند. علما و متكلمین اسلام بعدها تعلیم دادند كه خداوند قبلاً سرنوشت هركس را معین می كند و مشیت او تغییرناپذیر است. این را طریقه ی جبر گویند. خدا مردمان را به وسیله ی پیغمبران هدایت می كند. ابراهیم و موسی و عیسی. . . .

از اینجا معلوم می شود كه یك مورخ یا جامعه شناس هرچند در كار خود شایستگی نشان دهد نمی تواند و قادر نیست كه در معارف اسلام اظهار نظر صحیح بكند. اولاً مسئله ی سرنوشت نصّ قرآن كریم است و در آیات زیادی از آن نام برده شده است و ابتكار متكلمین نیست. ثانیاً مسئله ی سرنوشت غیر از مسئله ی جبر است. .

در كتابتاریخ زندگانی محمد صلی الله علیه و آلهتألیف حسین هیكل مصری، آخر جلد دوم. . . .

58. رجوع شود به سرمقاله های «یغما» شماره های. . . و. . . در سال. . . .

---