1. از قرآن اجمالاً استنباط می شود كه انسان غافل یعنی انسانی كه خود را از یاد برده و فراموش كرده و گم كرده و باخته است و از خود واقعی جدا و بیگانه شده است. لهذا سخن از نسیان نفس و خسران نفس، زیاد آمده است. در قرآن، انسان زیان كرده انسانی است كه خود را زیان كرده و باخته است.

2. با اینكه علم انسان به نفس خود حضوری است، مقصود از نسیان خود چیست؟ محال است علم حضوری نفس به خود زایل شود یا مورد غفلت قرار گیرد.

جواب این است: اولاً این نسیان در علم حصولی است، نه در علم حضوری و ثانیاً مقصود، غفلت به معنی توجه از خود واقعی به خود مجازی و یا به قول «قهرمانی» از خود به ناخود و عدم توجه به خود واقعی و عدم معرفت آن است كه نوعی عدم علم به علم است. و بعلاوه نفس در مرتبه قوه و استعداد است و به هر نسبت كه انسان غرق و محو در اشیاء بشود از تكمیل و تقویت و از قوه به فعلیت رساندن نفس خود باز می ماند و نیروهای باطنی را در بیرون به هدر می دهد، و بعلاوه نفس از قوه به فعلیت می رسد در حالی كه صورتی دیگر غیر از صورت شایسته خود كه ملكوتی و خدایی است به خود می گیرد و به این صورت مسخ می شود. چنین نیست كه نفس غافل و كامل در یك مرتبه از كمال و فعلیت باشند و غافل فقط توجه نداشته باشد. غافل نه به اندازه فعلیت موجود توجه دارد ونه به میزان استعداد نهایی و بعلاوه به صورتی غیر از صورت خود مسخ می شود. 3. از نظر قرآن راه صحیح بازیافتن خود، توجه به خداست. از غفلت و نسیان خدا غفلت و نسیان نفس و از توجه و ذكر خدا توجه و ذكر نفس پیدا می شود: ولاتكونوا كالذین نسوا اللّه فانسیهم انفسهم اولئك هم الفاسقون. از نظر قرآن معرفت واقعی نفس و ربّ و تذكر واقعی نفس و ربّ از یكدیگر جدا نیست، از نوع توجه به آیینه و چهره است.

به نظر می رسد تفاوت روش قرآن با روش هندی و یوگای هندی در همین است كه قرآن كشف خود واقعی و تقویت و تكامل آن را مولود ذكر خدا و اخلاص و عبادت مخلصانه می داند و به دنبال آن و راهنمایی آن، مراقبه و نوعی ریاضت نفسانی را تجویز می كند ولی در روش یوگا از اول توجه به تمركز ذهنی و ریاضت جسمی و غیره است، چنانكه در كتاب ادیان و مكتبهای فلسفی هند، جلد دوم، صفحات 667 به بعد آمده است.

4. از نظر قرآن عبادت برای ذكر است: اقم الصلوة لذكری. فایده دیگر عبادت یعنی عدل اجتماعی فایده تبعی است، همچنان كه در ورقه های نماز و ورقه های فلسفه تشریع عبادات گفته ایم [1]. 5. درباره اثر ذكر و عبادت و اخلاص، قرآن می فرماید: والذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا و ان اللّه لمع المحسنین، و هم می فرماید: واتقوا اللّه و یعلّمكم اللّه، و هم می فرماید: ان تتقوا اللّه یجعل لكم فرقاناً، و هم می فرماید: والذین اهتدوا زادهم هدی و اتیهم تقویهم. در نهج البلاغه می فرماید:

ان اللّه سبحانه تعالی جعل الذكر جلاء للقلوب تسمع به بعد الوقرة و تبصر به بعد العشوة و تنقاد به بعد المعاندة و ما برح للّه - عزت الائه فی البرهة بعد البرهة و فی ازمان الفترات عباد ناجاهم فی فكرهم و كلمهم فی ذات عقولهم.

شهید ثانی در اسرار الصلوة می گوید: الصلوة باب الذكر و الذكر باب الكشف و الكشف باب الفوز الاكبر.

در قرآن مكاشفات و مكالماتی را از اولیا در محراب نقل می كند، مثلاً درباره زكریا و مریم:

. . . و كفلها زكریا كلما دخل علیها زكریا المحراب وجد عندها رزقاً قال یا مریم انی لك هذا قالت هو من عنداللّه ان اللّه یرزق من یشاء بغیر حساب. هنالك دعا زكریا ربه قال رب هب لی من لدنك ذریة طیبة انك سمیع الدعاء. فنادته الملائكة و هو قائم یصلی فی المحراب ان اللّه یبشرك بیحیی مصدقاً بكلمة من اللّه و سیداً و حصوراً و نبیاً من الصالحین. (آل عمران، 37- \39) درباره مریم (كه البته تصریح شده كه در محراب است) :

و اذ قالت الملائكة یا مریم ان اللّه اصطفیك و طهرك و اصطفیك علی نساء العالمین.

ولی می گوید:

كلّما دخل علیها زكریا المحراب وجد عندها رزقاً. (آل عمران، 37) در روایات ما آمده است كه میزان قبول نماز حضور قلب است.

مولوی نقل می كند: در روایات، حضور قلب ها و استغراقهای عجیبی از امیرالمؤمنین و حضرت زهرا و حضرت سجاد و سایر ائمه و بالاتر، از خود رسول اكرم صلی الله علیه و آله نقل شده است.

بوعلی در «مقامات العارفین» راجع به فلسفه عبادت می گوید:

والعبادة عندالعارف ریاضة ما لهممه و قواه المتخیلة و المتوهمة لیجرها بالتعوید عن جناب الغرور الی جناب القدس حتی تصیر مسالمة للسر الباطن. . . [2] در حدیث حضرت رضا علیه السلام كه در ورقه های نماز و ورقه های فلسفه تشریع عبادات آمده است عیناً به هر دو فلسفه تشریع نماز اشاره شده است: هم موضوع ذكر بودن و هم تأثیر معنوی در اصلاح اجتماع كه فایده تبعی است.

6. در ادبیات عرفانی به این نكته زیاد اشاره شده است كه باید با هدر دادن نیروی معنوی از طریق خیال و حواس مبارزه كرد، و هم به مسأله لزوم و ضرورت تسلط بر خیال و مطیع ساختن آن.

مولوی در شكایت از مقهور بودن نسبت به قوه خیال می گوید: درباره تسلط بر خیال حتی در حال خواب، از زبان رسول اكرم و به مناسبت حدیث معروف تنام عینی ولاینام قلبی می گوید: حافظ درباره اینكه ذكر خدا تمركز خاطر و حضور نفس می دهد، می گوید:

در جای دیگر می گوید:

7. مولوی درباره شناخت خود واقعی و اینكه او كانون لذت و بهجت است نیز مطالبی دارد. از آن جمله می گوید: در تخطئه كسانی كه لذت را از باده و مستی و بیخودی می خواهند كه در واقع آن فرار از خود است، می گوید: 8. ایضاً درباره گم كردن خود واقعی می گوید (مثنوی میرخانی، صفحه 112، اوایل جلد دوم) : 9. رجوع شود به ورقه های روح و ریاضت و ورقه های ذكر.

10. امروز اصطلاحی شایع است به نام «ازخود بیگانگی» كه ترجمه كلمه «الیناسیون» است [4]. از قضا از خودبیگانگی را اولین بار قرآن بیان كرده است تحت عنوان: «نسیان نفس» و ریشه اش را نسیان خدا ذكر كرده است، و اینجاست كه خود واقعی از نظر قرآن روشن می شود كه خود واقعی انسان جنبه یلی الربّی «من» است.

در جزوه فلسفه اخلاق دكتر شریعتی راجع به من حقیقی و مجازی و عقاید امثال هایدگر سخنانی آمده كه با مقایسه با منطق قرآن، عظمت منطق قرآن روشنتر می شود. رجوع شود به جزوه دوم فلسفه اخلاق(درس 23) ، صفحه 8. ایضاً رجوع شود به ورقه های كرامت و ورقه های اخلاق- نظریه پرستش.

ایضاً رجوع شود به ورقه های استعمار، ماشینیزم، سلب شخصیت از انسانها و تبعید آنها، آنچه از مقاله دكتر براهنی در مجله فردوسی نقل كرده ایم [5].

ایضاً رجوع شود به بحث عالی عرفا درباره معرفةالنفس و من واقعی كه جز خدا نیست. رجوع شود به شرح گلشن راز، ایضاً جزوه درسی «روابط فلسفه و عرفان» ، سخن محیی الدین درباره معرفةالنفس. ایضاً رساله لقاءاللّه مرحوم حاج میرزا جوادآقا ملكی، داستان عارفی كه در عالم رؤیا معرفةالنفس برایش حاصل شد (صفحه 89 و 157) .

در اشعار مولوی مفهوم «خودشناسی» و «خودیابی» و «خودیادی» و «خودآشنایی» به مفهوم عرفانی كاملاً مشخص می شود، همچنین نقطه مقابل آن یعنی «خودناشناسی» ، «خودنایابی» ، «خودفراموشی» ، «خودبیگانگی» كه اخیراً این كلمه اخیر در فلسفه جدید از هگل گرفته تا هایدگر و سارتر دیده می شود و گفته می شود ترجمه كلمه الیناسیون است.

از نظر عرفا آن چیزی كه امثال سارتر آن را خودیابی می دانند نوعی خودنایابی و خودبیگانگی است. آن كه خود را همین تن می داند و یا خود را عین خود پنداشتن و آزادی مطلق می داند (ر. ك:

ص 525) خود را گم كرده است، بلكه اساساً بنا بر فلسفه مادی سخن از خودی عمیق كه احیاناً در اشیاء گم می شود و باید آن را بازیافت بی معنی است [6].

مولوی در عین اینكه همواره دم از فراموش كردن خود و فنای از خود می زند، در اینجا از «كار خود» كردن و كار بیگانه نكردن سخن می گوید، زیرا آن خود كه باید از او فانی شد، خود خیالی و مجازی است نه خود واقعی، بلكه در حقیقت «ناخود» است. لهذا همیشه جنگ خود با خود، جنگ خود با ناخود است [7].

11. انسان در رابطه روحی و معنویش با اشیاء سه گونه می تواند باشد: صرفاً ارتباط و كانالی در بین باشد و حالت بی تفاوتی. دیگر اینكه او ضمیمه اشیاء بشود، یعنی حالت روحی به نحوی باشد كه خود واقعی انسان كناری بیفتد و خود انسان آن شی ء بشود به طوری كه خودش را او ببیند و او بداند، آن وقت است كه آن شی ء ملكه روح می شود و مصداق من احب حجراً حشره اللّه معه می شود. سوم اینكه آن شی ء ضمیمه روح انسان بشود، یعنی روح شخصیت واقعی و خود واقعی اش را كه یاد خداست حفظ كند و اشیاء را برای مقصد و مقصود نهایی خود بخواهد. این است معنی دنیای مذموم و دنیای ممدوح.

آیه كریمه كه می فرماید:

كالذی استهوته الشیاطین فی الارض حیران له اصحاب یدعونه الی الهدی ائتنا قل ان هدی اللّه هوالهدی و امرنا لنسلم لرب العالمین [8]. (انعام، 71) ایضاً آیه كریمه:

ضرب اللّه مثلاً رجلاً فیه شركاء متشاكسون و رجلاً سلماً لرجل هل یستویان مثلاً.

تجزیه و شكاف در شخصیت (ر. ك:

ص 501):

آقای قهرمانی تعبیر خوبی داشت، می گفت: انسان، عالی است و جماد و نبات و حیوان، سافل بلكه هر انسانی از جهت جسمی اش نسبت به هر انسان دیگر از جهت خود واقعی اش سافل است، علی هذا لیلی نسبت به خود واقعی مجنون سافل است. اگر انسانی شیئی را- جماد، نبات، حیوان، انسان- هدف قرار دهد، به حكم اینكه مقدمه اسفل از هدف است، آن انسان اسفل سافلین می شود، زیرا حقیقت و شخصیت و واقعیتش آن سافل می شود. این است معنی آیه كریمه: ثم رددناه اسفل سافلین. قاآنی می گوید: 12. رجوع شود به فلسفه هگل، ترجمه حمید عنایت، بخش مربوط به اخلاق.

ایضاً به احیای فكر دینی، سخنرانی «من» و ضمیر انسانی، و به كتاب نیكنیازی مهندس بازرگان.

13. این نكته كه در برخی كتب روان شناسی نیز بدان اشاره شده است كه انسان هنگامی كه تصمیمی معقول یا اخلاقی می گیرد وبر نفس پیروز می شود احساس پیروزی می كند و هنگامی كه تصمیمش اجرا نمی شود و تحت تأثیر تمایلات شهوانی، غضبی و غیره قرار می گیرد احساس شكست می كند، خود دلیل بر این است كه خود واقعی انسان یك چیز است و خود خیالی چیز دیگر.

14. مسأله از خودبیگانگی (الیناسیون) در فلسفه هگل آمده است و به طور كلی در فلسفه امروز درباره انسان از خود بیگانه زیاد سخن گفته می شود، ولی مطلب اساسی شناختن خود واقعی است.

از نظر عرفا خود واقعی مساوی است با «ذات حق» . از نظرحكمای الهی خود واقعی انسان جوهر عقلانی نظری انسان است و همان چیزی است كه انسان حضوراً او را منهای همه متعلقات درك می كند. جهل، مخصوصاً جهل مركّب، عقاید سخیف، از خودبیگانگی و مایه عذاب الیم است.

15. مسأله مسخ در میان حكما از راه از خودبیگانگی و تبدیل به شی ء دیگر شدن توجه شده است، همچنین مسأله من احب حجراً حشره اللّه معه و مسأله یوم ینفخ فی الصور فتأتون افواجاً. تبدیل به شی ء دیگر شدن ازنظر حكما با عقاید سخیف و شناخت غلط از عالم پیدا می شود، از نظر عرفا با عشق دروغین به غیر حق.

دو نوع ازخودبیگانگی :

16. از خودبیگانگی یك وقت صرفاً گم كردن خود و كشف نكردن خود است كه ناشی از جهل است، و یك وقت غیر را خود دانستن است كه ناشی از غرق شدن اندیشه و اراده در شی ء خاص است. این دو تا كاملاً باهم فرق دارند. یك وقت سخن از انسان ناقص است در مقابل انسان كامل، یعنی انسان كاسته شده، نیمه انسان، بعض الانسان و آن انسانی است كه برخی استعدادها در او مرده و رشد نكرده و در حد قوه باقی مانده است؛ یك وقت سخن از انسان تحول یافته و مسخ شده و تبدیل شده به ماهیتی غیر از ماهیت خود است.

اعتقادات خرافی درباره جن و دیو، و بی اعتقادی به نیروهای خود، آخرت گرایی های احمقانه، همچنین ماده گرایی، همه اینها منشأ انسان ناقص می شود. ولی آنچه انسان را مسخ و تبدیل می كند و واقعیتی غیر انسانی به انسان می دهد و ماهیتش را دگرگون می كند، فنای فكری و عشقی در غیر است.

اینجا فلسفه صدرا كه ماهیت انسان را غیر متعین می داند و تابع این می داند كه انسان چه ملكاتی كسب كند، خیلی ارزنده است (مقاله سیری در نهج البلاغه، شماره 31) .

17. در باب تبدل شخصیت انسان وتحول آن به چیز دیگر، این نكته اساسی را باید در نظر گرفت كه حكما وعرفای ما گفته اند كههركاری كه انسان انجام می دهد «صورتی» از آن كار، متناسب با هدفی كه انسان دارد و متناسب با قوه ای كه از آن سرچشمه گرفته است، در نفس پیدا می شود [9] و همین صورت در صورت تكرار ملكه می شود و صورت روح انسان می گردد و ماهیت انسان را به حسب واقع تشكیل می دهد. این مطلب ریشه تبدل و قابلیت مسخ شدن انسان را می رساند، همچنان كه اصل دیگر- كه قبلاً هم اشاره كردیم یعنی اینكه انسان یك ماهیت بالقوه است و در این جهان تعین و تشكل می یابد [چنین است ] و اصل دیگر اینكه انسان از خود واقعیتی ولو بالقوه دارد (مسأله فطرت انسانی) و طرح خاصی دارد به حسب استعدادها و هدف خلقت كه آن باید در انسان پیاده شود تا انسان، انسان واقعی باشد [10]. 18. سه مسأله است در مسأله اخلاق و انسان ناقص:

الف. انسان ناقص الهویة و ناقص الشخصیة و كاستی گرفته و ناقص ب. انسان متعدد الشخصیة و متجزی الهویة كه تعبیر دوم بهتر و رساتر است، انسان ناهماهنگ و قطعه قطعه شده [11]. ج. انسان متبدل الشخصیة و مسخ شده كه هویتش به چیز دیگر غیر انسان تبدیل یافته است و مسخ شده است و از خودبیگانه شده است.

البته نقطه مقابل این سه قسم؛ انسان كامل الشخصیة است.

19. می توان گفت حتی حسد و كبر و بخل و سایر بیماریهای اخلاقی نیز نوعی خود را گم كردن است. منشأش هر چه باشد، ماهیت این است كه همت متوجه چیزی شده است كه یك هدف انحرافی است، مثلاً هدف زیان رسیدن به غیر یا بزرگنمایی خود و تحقیر دیگران و یا گردآوردن ثروت است.

عبادت :

20. عطف به نمره 4، عبادت نوعی خلوت كردن برای بازیافتن خود است، زیرا ذكرِ خداست و در ذكر خدا بازیافتن خود است.

عبادت پایگاه و مركزی است كه انسان با رجوع به آنجا مقام و موقع خویش را باز می شناسد. اثر اخلاقی عبادت این است كه با ریشه بیماریها مبارزه می كند.

21. رجوع شود به دفتر. . . شماره. . . كه برای اولین بار درباره گم كردن خود وفاصله افتادن میان انسان و خودش بحث كرده ایم.

این دفتر در سال. . . یادداشت شده است و اكنون كه بهمن 1351 است درست. . . سال از آن می گذرد.

22. عطف به نمره 11 كه درباره استهواء اشاره شد، در قرآن كریم تعبیری آمده است كه به نظر می رسد مفهوم «از خود سبك شدن» یا «از خود خالی شدن» را دارد و آن تعبیر «استخفاف» است، مثلاً: فاستخف قومه، یستخفنّك (كه غیر از «استخف به» است) .

ظاهراً «استخف به» به معنی سبك شمردن است مثل: «استخف بالصلوة» ، ولی «استخفه» دو مفهوم دارد: یكی «وجده خفیفاً» كه از نظر فاعل مفهوم كشف را دارد یعنی «انكشف له انه خفیف» ، مثل:

وجعل لكم من جلود الانعام بیوتاً تستخفونها یوم ظعنكم و یوم اقامتكم. ولی معنی دوم «جعله خفیفاً» یعنی او را ازآنچه بود سبك كرد، مایه سنگینی او را از او گرفت. ولی چون متعلق ذكر نشده است كه از چه سبك كرد، از چه باری، از چه وزنی، از چه موجب وقار و سنگینی ای، به قرینه مقام فهمیده می شود كه از هر آنچه قرآن خسران آن را بالاترین خسران و نسیان آن را ملازم با نسیان رب دانسته است، یعنی از خود. در سوره روم، آیه 60 می فرماید: فاصبر ان وعداللّه حق و لایستخفنك الذین لایوقنون. در سوره زخرف، آیه 54، پس از آنكه می فرماید:

و نادی فرعون فی قومه قال یا قوم الیس لی ملك مصر و هذه الانهار تجری من تحتی افلا تبصرون. ام انا خیر من هذا الذیهو مهین ولایكاد یبین. فلولا القی علیه اسورة من ذهب او جاء معه الملائكة مقترنین.

پس از اینها چنین نتیجه گیری می كند:

فاستخف قومه فاطاعوه انهم كانوا قوماً فاسقین.

جمله «فاستخف» مترتب بر اموری است و آن تبلیغات و تمویهات فرعون است درباره شخصیت خودش كه آنها را تحت تأثیر شخصیت خودش قرار می دهد و جاه و جلال ظاهری و مصنوعی را دلیل بر اهمیت واقعی قرار می دهد و عقل آنها را و اراده آنها را می رباید. و این جمله مترتبٌ علیه امری است، یعنی جمله ای بر این جمله مترتب است و آن جمله «فاطاعوه» است. معلوم است كه استخفاف چیزی است كه به دنبال خود اطاعت گوسفندوار را می آورد.

در المنجد می گوید:

خفه: حمله الخفة بمعنی الجهل. استخفه: ضد استثقله، استجهله، ازاله عن الحق و الصواب. استخفه الغناء: اطربه. استخفه الطرب: حمله علی الخلاعة.

مفردات راغب:

. . . یقال خفیف فی من یطیش، و ثقیل فی ما فیه وقار. . . قال تعالی: «فاستخف قومه فاطاعوه» ای حملهم ان یخفوا معه او وجدهم خفافاً فی ابدانهم و عزائمهم. و قیل معناه وجدهم طائشین. در نهایه ابن اثیر، ماده «خفف» می نویسد:

و منه الحدیث لما ذكر له قتل ابی جهل: «استخفه الفرح» ای تحرك لذلك و خف و اصله السرعة.

خفّت به معنی سرعت زیاد آمده است، ولی این استعمال همریشه سبك شدن است زیرا سنگینی سبب بطؤ و خفّت سبب سرعت است.

23. در مقاله 28 و 29 «سیری در نهج البلاغه» گفتیم كه تعلق و بستگی به هر چیزی جز خدا موجب ركود و انجماد است، چرا؟ سرّ مطلب یكی در این است كه خدا «ناخود» [12] نیست. محو خود در غیر خود و بسته شدن به چیز دیگر موجب زوال شخصیت و فنای در بیگانه است. اما ذات حق كه بسیط الحقیقه و كل الاشیاء است و به قول عرفا حقیقت هر چیزی اوست و به تعبیر قرآن نزدیكتر از خود انسان به خود انسان است، چون از خود انسان خودتر است بیگانه نیست بلكه خود واقعی انسان است، و بلكه انسان با توجه به حق بیشتر به خود می آید و به خود توجه دارد تا با توجه به آنچه آن را خود فرض می كند. فراموشی و غفلت از خدا جبراً موجب غفلت از خود و گم كردن خود است: ولاتكونوا كالذین نسوا اللّه فانسیهم انفسهم. در حقیقت خداوند خودِ همه اشیاء است، ولی انسان چون خودآگاه است می تواند خود را كه همان خداست بشناسد، برخلاف سایر اشیاء.

دوم اینكه ذات حق غیر متناهی است، یك نقطه محدود نیست كه رسیدن به آنجا سبب محدودیت بشود، [پیوستن به خدا] پیوستن به چیزی است كه عبور از او به واسطه لایتناهی بودنش محال است.

مثلاً یك وقت انسان به سرزمینی محدود به مسافت خاص می رسد، اگر بنا باشد از آنجا به جایی دیگر نرود ركود و انجماد است. ولی اگر به سرزمینی بی پایان برسد، درست است كه از آنجا خارج نمی شود ولی این عدم خروج محدودیت نیست [13].

24. شبستری در گلشن راز می گوید (شرح لاهیجی، صفحه 219) : عرفان و مسأله عبادات:

25. من عرف نفسه عرف ربه، خودت را بشناس. حافظ می گوید: معنی این شعر ظاهراً این است كه معشوق حقیقی برون از خود نیست، بلكه خود واقعی اوست و این خود دروغین مانع و حاجب آن خود واقعی است. معنی این شعر این نیست كه تو خود حجاب برای خود هستی كه مانع وصول به آن غیر كه معشوق است می باشی.

مولوی می گوید:

عبادت و خلوت :

مولوی در شعر سوم به این معنی اشاره [دارد] كه تو كه از خلوت و عبادت و رجوع به عمق ضمیر خود فرار می كنی، از خود فرار می كنی. علی علیه السلام در وصف اولیای حق می فرماید:

اللّهم بلی لاتخلوالارض من قائم للّه بحجة. . . هجم بهم العلم علی حقیقة البصیره و باشروا روح الیقین و استلانوا ما استوعره المترفون وانسوا بما استوحش منه الجاهلون.

گاندی بنا به نقل مقدمه كتاب این است مذهب من كه در ورقه های مكتب انسانیت نقل كردیم، می گوید:

سخن عالی گاندی:

ترس از تنهایی و سكوت وتوسل به پول، غربی را از شنیدن ندای باطن خود عاجز ساخته و انگیزه فعالیت مداوم او همین است. محرك او در فتح جهان، ناتوانی او در حكومت بر خویشتن است. به همین علت، غربی پدید آورنده آشوب و فساد در سراسر دنیاست.

می گوید:

وقتی انسان روح خود را از دست بدهد، فتح دنیا به چه درد او می خورد؟ گاندی درباره «پوچی انسانیت در غرب» كه پدیده ای است جدی و خطرناك و فوق العاده قابل بحث، می گوید:

پوچی انسانیت در غرب از نظر گاندی:

من كه جز نقش دیوار و رشته هایی كه این نقشها را به حركت درمی آورد، چیز دیگر نمی بینم: منافع، نظریات، كالاها. شما همان گونه ملتید كه نقش دیوار نمونه اشخاص است.

گاندی به نقل این كتاب مدعی است كه از روی تعالیم اوپانیشادها به تعالیم سه گانه ای دست یافته است:

خودشناسی:

الف. در دنیا فقط یك حقیقت وجود دارد و آن شناسایی ذات (نفس ظ خود) است.

اخلاق:

ب. هركس خود را شناخت، خدا و دیگران را شناخته است.

هركس خود را نشناخت، هیچ چیز را نشناخته است.

ج. در دنیا فقط یك نیرو و یك آزادی و یك عدالت وجود دارد و آن نیروی حكومت بر خویشتن است. هركس برخود مسلط شد بر دنیا مسلط شده است. در دنیا فقط یك نیكیوجود دارد و آن دوست داشتن دیگران مانند دوست داشتن خویش است، به عبارت دیگر: دیگران را مانند خود انگاریم، باقی مسائل تصور وهم و عدم است.

ایضاً می گوید:

تمدن جدید از نظر گاندی:

تمدن جدید كه نصوص قدیم را لغو كرده است، ناگزیر است بدبختیهای ناگهانی خود را با مقیاسهای خود اندازه گیری كند.

غربی برای آن مستحق دریافت لقب خدایی زمین است كه همه امكانات و موهبتهای زمین را مالك است.

عجز غربی از تأمل درباطن خویش:

او به كارهای بزرگی قادر است كه ملل دیگر آن را در قدرت خدا می دانند، لكن غربی از یك چیز عاجز است و آن تأمل در باطن خویش است، و تنها این موضوع برای پوچی درخشندگی كاذب تمدن جدید كافی است.

ایضاً می گوید:

كارهایی كه برای نسیان و هدر دادن و فرار از خویشتن خویش است:

تمدن غربی اگر غربیان را مبتلا به خوردن مشروب و توجه به اعمال جنسی نموده است، به خاطر این است كه غربی به جای خویشتن جویی در پی نسیان و هدر ساختن خویشتن است.

اغلب كارهای بزرگ و قهرمانی و حتی اعمال نیك غربی فراموشی [15] و بیهودگی است. قوه عملی او بر اكتشاف و اختراع و تهیه وسایل جنگی ناشی از فرار غربی از خویشتن است، نه قدرت و تسلط استثنایی وی بر خود.

جمله های بالا، خصوصاً قسمت اخیر فوق العاده با ارزش است.

26. اقبال در احیای فكر دینی، صفحه 204 می گوید:

منِ سرگردان اروپایی از نظر اقبال:

مثالیگری اروپا هرگز به صورت عامل زنده ای در حیات آن درنیامده و نتیجه آن پیدایش «منِ» سرگردانی است كه در میان دموكراسیهایی ناسازگار با یكدیگر به جستجوی خود می پردازد كه كار منحصر آنها بهره كشی از درویشان به سود توانگران است. سخن مرا باور كنید كه اروپای امروز بزرگترین مانع در راه پیشرفت اخلاق بشریت است.

در ورقه های مكتب انسانیت از داریوش آشوری نقل كردیم چیزی را كه قسمتی از آن این است:

آن بورژوازی پرشوری كه باستی را فتح كرد و پرچم ناسیونالیسم را برافراشت امروز چیزی ندارد كه به آن بیندیشد مگر بی اندیشگی. نسل جوان اروپایی بر نقطه پوچ ایستاده است. امروز غرب دارد صادراتش را تحویل می گیرد: آشوب اجتماعی، نومیدی، سرگردانی، حس حقارت، نهیلیزم را. او همه اینها را به ملتهای دیگر تحمیل كرده بود. . .

سارتر با آن مشرب عارفانه و آزادی اش از هر چه رنگ تعلق پذیرد، نمونه دیگری از روح غربی است كه با نوعی حس گناه می خواهد جبران مافات كند. . . سارتر امروز نماینده آن تمایل روشنفكرانه در غرب است كه می خواهد با افكندن خود به دامن بشریتی كلی، خود را از اضطراب خالی شدن زیر پایش برهاند. . . با جانشین كردن هومانیسم به جای مذهب، از خدای كلی بشریت كه جانشین خدای كهن شده است برای خود و تمام غرب طلب آمرزش می كند. 27. خودشناسی. در ورقه های یادداشت قرآن و انسان گفتیم كه انسان دو خود دارد: یكی خود شناسنامه ای كه نامم چیست، پدرم كیست، شغل، تاریخ تولد، محل سكونت، تابعیت، مذهب (مذهب جغرافیایی) . این خود، همان است كه می گویی شكم خودم، اسب خودم، گاو خودم.

ولی این خود كه باید آن را كشف كرد و در جستجوی او بود، آن كه گفته اند: خویش را در خویش پیدا كن كمال این است و بس، چیز دیگری است.

این خود دیگر یكی به معنی كشف ارزشهای انسانی [است ] به طریق علمی از قبیل اصطفاء، برگزیدگی الهی، امانتداری الهی، خلیفةاللّهی، غایت مخلوقات و مسجود فرشتگان بودن. این نوع شناختن، شناختن فلسفی و علمی است.

دیگر به معنی احساس درونی خود به عنوان یك موجود حُر، آزاد، عزیز، صاحب كرامت است كه الهام بخش اخلاق است و در ورقه های كرامت نفس توضیح داده [شده ] است. این نوع شناختن، احساس وجدانی اخلاقی است [16].

نوع دیگر شناسایی [17]، شناسایی عرفانی است كه عین شناختن ذات احدیت است (العبودیة جوهرة كنهها الربوبیة) . 28. در رسالة الولایة علامه طباطبایی از جمله كلمات مولی كه از غرر و درر آمُدی نقل كرده این است: عجبت لمن ینشد ضالّته. . . 29. جمله مولی : من عشق شیئاً اعشی بصره و امرض قلبه تأثیر عشق را در فراموشی خود و گم كردن خود بیان می كند، همچنان كه جمله دیگر ایشان: عجبت للبخیل یستعجل الفقر الذی منه هرب فیعیش فی الدنیا عیش الفقراء و یحاسب فی الاخرة حساب الاغنیاء نیز به شكل دیگر، خود گم كردن را بیان می كند.

30. علت اینكه ذكر حق قلب را روشن می كند (ان اللّه تعالی جعل الذكر جلاء للقلوب) این است كه توجه به خدا توجه به حقیقت و واقعیت است كه ضمناً خود را در پرتو واقعیت آنچنان كه هست می بینیم و طبعاً ملازم است با درست بینی، و غفلت از خدا مستلزم غفلت و فراموشی خود نیز هست و غفلت و فراموشی مساوی است با تاریكی.

31. از زبان مجنون می گویند: این شعر خود نوعی بیماری را توصیف می كند.

32. مسخ، حقیقتش تبدیل شدن حقیقت انسان است به حقیقت دیگر و متبدل شدن اوست به چیز دیگر، به حكم اتحاد عاقل و معقول و اتحاد مرید و مراد و به حكم اینكه ملكات اكتسابی مسانخ هر حیوان، صورتی شبیه همان حیوان در باطن نفس به وجود می آورد.

33. راجع به از خودبیگانگی، رجوع شود به:

الف. فلسفه هگل ب. كتاب جهانی از خود بیگانه، حمید عنایت ج. نژاد و فرهنگ، منوچهر هزارخانی د. فلسفه اخلاق، دكتر شریعتی، از انتشارات حسینیه ارشاد 34. رجوع شود به ورقه های انسان ایده آل.

35. عطف به نمره 23 و عطف به آنچه در درس. . . از درسهای ماركسیسم قم گفته شد، در مقاله 31 «سیری در نهج البلاغه» گفته ایم:

ممكن است ایراد شود كه اگر تعلق به دنیا و بستگی به آن موجب ركود و انجماد و توقف و از خودبیگانگی است، تعلق به معنی و آخرت و خدا نیز همین طور است [18]. مگر نه این است كه همچنان كه اگزیستانسیالیسم می گوید، تعلق ودلبستگی به هر چیزی اسارت است، تبدیل به شی ء دیگر شدن است؟ از آن نظر كه اسارت است و بستگی است مانع حركت و تكامل و تعالی و موجب توقف و ركود است، و از آن جهت كه موجب عبودیت و تذلّل و موجب تسلط شی ء دیگر بر انسان و حكومت شی ء دیگر است، انسان خصایص خود را از دست می دهد و در آن چیز استحاله می شود [19] و از خود بیگانه می گردد و دیگر خودش خودش نیست، آن چیز است و این آن چیز شدن چون تبدیل واقعی نیست و تبدیل ذهنی و فكری است كه خود را آن چیز می پندارد و نوعی اتحاد عاقل و معقول می شود واقعاً خود آن چیز نمی شود، مثلاً طلادوست ذهناً و فكراً طلا می شود و خود را طلا می پندارد و واقعیت در ذهنش جای واقعیت خودش را می گیرد.

خودآگاهی:

همیشه خود را در بیداری و رؤیا غرق در او می بیند، طبعاً «خودآگاهی» را از دست می دهد، از خود غافل می شود و به او آگاه می گردد، مصداق «ابنی ان من الرجال بهیمة فی صورة الرجل السمیع المبصر، فطن بكل رزیة من ماله و اذا اصیب بدینه لم یشعر» می باشد كه نهایت آگاهی را درباره غیر خود دارد و نهایت غفلت از خود، نهایت شناسایی درباره غیر خود و نهایت بی خبری درباره خود، برای اینكه او را خود می پندارد. و لهذا از جنبه احساسات نیز از بین رفتن آن محبوب و آن بت، جدا شدن عضوی اصیل از خود است و خودكشی است. فرضاً الاغش، گاوش بمیرد خودكشی می كند، زیرا خود او قبلاً مرده است و درست گفت آن كه گفت: پول است نه جان است كه آسان بتوان داد.

به هر حال این آن چیز شدن چون تبدیل واقعی نیست، واقعاً انسان پول یا الاغ نمی شود، خاصیت سكه را ندارد و قابل تبدیل به یك كالا نیست و خاصیت الاغ را هم ندارد و باركشی نمی كند، مصداق بل هم اضلّ است. از این نظر آن چیز دیگر مثلاً طلا یا اسب یا الاغ- كه خودش برای خودش چیزی است و مفید است و برای آن چیز آفت است و بیماری- نیز نمی شود. اثرش فقط این است كه مختصات واقعی خودش را از دست می دهد. درست مانند بیماریهای جسمی كه هر میكروبی خودش برای خودش یك وجود خوبی است و برای انسان آفت است، الّا اینكه در اینجا وجود عینی آن چیز مثلاً طلا یا اسب یا الاغ یا خانه آفت نیست بلكه وسیله است و بسیار وسیله خوبی هم هست، وجود ذهنی و فكری و عشقی و غایی و ایده آلی او آفت است. این نوع آفت صد درصد از درون خود شی ء آفت زده می جوشد و مربوط به تزاحمات عینی اشیاء نیست.

این آفتهای ذهنی و فكری از آن نظر كه قوای ادراكی را صد درصد به خود مشغول می دارد و آگاهی را به خود جذب می كند، موجب «غفلت» و ناآگاهی و بی خبری و از خود بی خود شدن انسان می گردد و بالاخره موجب سلب آگاهی انسان از خود می شود و ضد خودآگاهی است، و از آن جهت كه عشق و میل و خواست را به سوی خود جذب می كند موجب بی توجهی به ارزشهای واقعی «خود» می گردد و همه ارزشها همان ارزشهای شی ء مطلوب می گردد. تمام ارزشهای اصیل انسانی در ارزشهای یك شی ء دیگر محو و فانی و نابود می شود و انسانیت منهای ارزش می گردد، و حال آنكه انسان باید توجه به ارزشهای انسانی خود داشته باشد، كرامت و عزت و شرف انسانی و حریت انسانی و برگزیدگی انسانی خود را بالاترین ارزشها و بالاترین محبوبها و مطلوبها و ایده ها بداند. خلاصه اینكه به جای ارزشهای انسانی و ایده های انسانی، امور غیر انسانی و دون انسانی به صورت ارزش و ایده درمی آیند.

كرامت نفس:

همچنان كه خود ما در ورقه های كرامت نفس گفته ایم، در اخلاق اسلامی مبنای اصلی همین احساس است، یعنی همه ارزشهای انسانی و اخلاقی در این است كه انسان به خود باز آید و واقعیت نفس خویش را آنچنان كه هست دریابد و آن وقت است كه گوهر ذات خویش را مغایر و مباین و متعالی از آنچه رذایل اخلاقی نامیده می شود ادراك می كند.

اینچنین بازآمدن به خود ودرك ارزشهای واقعی فرع بر ایناست كه انسان از خود بی خود نباشد، از خود بی خبر نباشد و خودآگاه باشد، و هم فرع بر این است كه عشق به غیر و ارزشهای غیر انسانی نداشته باشد و ارزشهای غیر انسانی و غیر خودی- حتی ارزشهای بدنی خود تا چه رسد به ارزشهای بدنی انسانهای دیگر و چه رسد به ارزشهای حیوانات، نباتات، جمادات- او را به خود سرگرم و مشغول و مجذوب نسازد.

آثار تعلق و وابستگی:

ناخودآگاهی و سلب ارزشهای انسانی و توقف و تحجر :

خلاصه مطلب اینكه اگر علاقه به ماده و دنیا از نظر اسلام، و علاقه به غیر اعم از ماده و معنی و دنیا و آخرت از نظر اگزیستانسیالیسم به صورت تعلق و وابستگی درآید، به صورت ایده آل و كمال مطلوب و به صورت عشق و تقدیس درآید، انسان هم از خود بی خبر و ناآگاه می شود و خودآگاهی خود را از دست می دهد و هم اینكه ارزشهای انسانی اش در ارزشهای غیرانسانی مستحیل و محو می شود و این دو جهت است كه از آنها به «از خودبیگانگی» تعبیر می شود. و بعلاوه وابستگی و تعلق به هر چیزی موجب ركود و انجماد و توقف می گردد و انسان از اینكه به صورت یك جریان و یك شدن و یك حركت و یك تعالی مداوم باشد، به صورت یك امر متحجر و یك بودن و یك امر ثابت و یكنواخت درمی آید، و این هر دو موجب سقوط انسانیت است.

انسان برای اینكه انسان بماند باید از هر چه رنگ تعلق پذیرد آزاد بماند تا خودآگاهی خود را حفظ كند، تا ارزشهای انسانی اش از دست نرود، و تا از صورتِ شدن و جریان به صورت یك بودن و یك امر ثابت در نیاید.

اینجاست كه آن اشكال طرح می شود كه اگر بناست كه تعلق و وابستگی موجب این سه چیز بشود چه فرق می كند كه آن امر مورد تعلق ماده باشد یا معنی، آخرت باشد یا دنیا، خدا باشد یا خرما؟ اسلام هرچند تعلق به دنیا و ماده را نفی كرده ولی تعلق به آخرت و معنی و قدر مسلّم تعلق به ذات احدیت را نفی نكرده و بلكه شدیداً اثبات كرده است، و همچنین عرفان كه دعوت به آزادی و آزادگی ازهر چه رنگ تعلق پذیرد می نماید، تعلق خاطر به «ماه رخساری كه دل از همه غمها به مهر او شاد است» را اثبات می كند و بلكه همه آن تعلقهای منفی برای این تعلق اثباتی است. حافظ می گوید: و هم او می گوید: جواب این است: ذات احدیت با همه چیز دیگر كه آگاهی به او و عشق به او و تعلق به او موجب غفلت از خود و نفی خودآگاهی و موجب عدم درك ارزشهای انسانی و عدم احساس آنها و عدم احترام به آنها می شود و هم موجب ركود و توقف و انجماد می شود فرق دارد. یاد او یاد خود است، توجه به او موجب درك بیشتر ارزشهای انسانی است، بستگی به او توقف و ركود و انجماد نیست و موجب تبدیل انسان از «شدن» به «بودن» نیست، برعكس موجب تبدیل از «بودن» به «شدن» است (الا الی اللّه تصیر الامور)، چرا؟ برای اینكه این مطلب دریافت شود لازم است یك نكته عمیق فلسفی درك گردد و آن این است كه رابطه شی ء با غایت فطری و طبیعی خود رابطه با یك بیگانه و ناخود نیست [20]. غایت، متمم و مكمل وجود شی ء است، آنهم به مفهوم فلسفی؛ یعنی ذوالغایة و غایت مجموعاً یك واقعیت را تشكیل می دهد و حركت شی ء به سوی غایت طبیعی خود حركت از خود به سوی ناخود نیست، حركت از خود ناقص به خود كامل است و خود دوم به خود بودن اولی است از خود اول. لهذا اگر گفته شود كه حركت به سوی غایت طبیعی، حركت از ناخود به خود است غلط نیست. حركت به سوی غایت، اشتداد در خودیت است [21]. مثلاً اگر فرض كنیم تخم گل كه در زمین می شكافد و به سوی بوته گل در حركت است، شاعر به نفس خود و به غایت خود باشد و عاشق غایت و كمال خود باشد، به سوی از خود بیگانگی نمی رود بلكه از خود ناقص به سوی خود كامل می رود. این گونه توجه به غایت نه او را از شدن به بودن تبدیل می كند و نه برضد خودآگاهی اوست و نه موجب دورماندن از ارزشهای واقعی خود است. غایت شی ء مرحله كمال ارزشهای شی ء است، نه مرحله جدا شدن از ارزشهای شی ء. ارزشهای تخم گل در بوته گل ظهور و فعلیت پیدا می كند و در تخم گل در حال بطون وخفاست.

آزادی مطلق ازخودبیگانگی :

از این رو آزادی مطلق حتی از آنچه غایت واقعی شی ء است، موجب از خود بیگانگی و موجب تبدیل شدن از شدن به بودن و موجب نفی ارزشهای شی ء است، یعنی درست برعكس آنچه اگزیستانسیالیسم مدعی است.

و هم آزادی از آن جهت كه آزادی است و عصیان از آن جهت كه عصیان است نمی تواند هدف باشد، همان طوری كه ما در ورقه های آزادی آن را تشریح كرده ایم.

و از همین جا روشن می شود كه بحق بر اگزیستانسیالیسم ایراد گرفته اند كه مروّج هرج و مرج اخلاقی است و اگزیستانسیالیسم را مساوی با لاقیدی و ولنگاری دانسته اند.

پس تا اینجا روشن شد كه تقید به هدف واقعی و طبیعی یعنی آن چیزی كه ماهیت وجود شی ء این است كه به سوی اوست [22]، جهت وجود اوست، تقید به آگاهی و ارزش و شدن است. اما اینكه پس از آن هدف هدفی دیگر باشد یا نباشد و اساساً امكان پیشروی برای برخی موجودات نباشد، به معنی این است كه حد وجود یك موجود و امكان تكاملش بیش از این نیست، آنچنان كه مثلاً هریك از جماد و نبات و حیوان از یك حد معین تجاوز نمی كنند و تنها انسان است كه گفته می شود حد یقف ندارد. و روشن شد كه عدم تقید به هدف و آزادی مطلق مستلزم جدا ماندن شی ء از خود و مستلزم عدم آگاهی از خود واقعی است و هر چند مستلزم جمود و تحجر نیست ولی مستلزم سقوط هست، هر حركتی تكامل نیست.

مسأله فطرت و طبیعت :

مسأله طبیعت ثابت بشری كه سارتر آن را نفی می كند، به این معنی قابل نفی نیست كه طبیعت بشری بالفطره به سوی كمال واقعی خودش، به سوی خودش در واقع جریان دارد.

پس لازم است غایت انسان شناخته شود كه انسان از غایت واقعی و طبیعی خود دور نیفتد. اینجاست كه پای سخن با ارزش عرفا به میان می آید كه: النهایات هی الرجوع الی البدایات. انا للّه و انا الیه راجعون- و ان الی ربك المنتهی . .

عبادت و توجه به خدا :

اما مسأله خدا. خدا اولاً غایت طبیعی و واقعی بشر است و توجه بشر به حق، توجه به غایت فطری خود است. از این رو نه مستلزم سلب خودآگاهی است و نه مستلزم سلب ارزشها و نه مستلزم توقف، زیرا خدا تنها غایت پایان ناپذیر است و به همین جهت انسان همواره در حال تكامل و شدن است.

بعلاوه، از نظر حكمت متعالیه و هم از نظر عرفا ثابت است كه خداوند به عنوان علت فاعلی مقوّم ذات موجودات است و مقوّم وجودی شی ء از ذات شی ء بیرون نیست بلكه از خود شی ء به خود شی ء نزدیكتر است و از خود شی ء به اینكه خود شی ء باشد خودتر است (بسیط الحقیقة كل الاشیاء و لیس بشی ء منها) . از این جهت، توجه به خدا توجه به مقوّم ذات و حقیقت ذات خود و كشف حقیقت خود است.

داستان سی مرغ و سیمرغ:

داستان سی مرغ و سیمرغ عطار و همچنین داستان مرد طالب گنج كه خواب نما شد كه برود بر نقطه ای از تپه ای بایستد و تیری پرتاب كند، كه مولوی آورده و می گوید: ناظر به همین مطلب است.

علیهذا خداوند متعال، هم از راه غایت بودن و هم از راه فاعل و موجد بودن از انسان به خود بودن انسان اولی است و اگر به او انسان در برخی كلمات و به انسان خدا گفته شده است، همین رابطه فوق العاده عمیق را بیان می كند.

عبادت و یاد خدا :

این است كه قرآن كریم یاد خدا را مساوی یاد انسان می داند (برخلاف یاد انسان كه یاد خدا نیست، زیرا ناقص كامل نیست ولی كامل ناقص هست) و از همین جهت است كه قرآن می گوید غفلت از خدا و عدم آگاهی به خدا مستلزم غفلت و عدم آگاهی از خود است (نسوا اللّه فانسیهم انفسهم). فراموشی خدا مستلزم فراموشی خود است، باختن خدا مستلزم باختن خود است، فروختن خدا مستلزم فروختن خود و از دست دادن خدا مستلزم از دست دادن خود است.

عبادت :

و از همین جهت است كه عرفای ما حال عبادت را حال گسترش شخصیت انسانی می دانند و این نكته را برخی علمای جدید نیز درك كرده اند. عبادت پرواز در ملكوت است واقعاً نه تصور و تخیل پرواز، از قبیل تصور مسافرت از شهری به شهری.

اینشتاین در كتاب دنیایی كه من می بینم، می گوید:

در این مذهب (مذهب وجود) فرد، كوچكی آمال و هدفهای بشر و عظمت و جلالی را كه در ماوراء امور و پدیده ها درطبیعت و افكار تظاهر می نماید حس می نماید.

عبادت و خلوت:

او وجود خود را یك نوع زندان می پندارد، چنانكه می خواهد از قفس تن پرواز كند و تمام هستی را یكباره به عنوان یك حقیقت واحد دریابد. .

توجهی كه انسان را باارزش می كند:

ویلیام جیمز به نقل كتاب احیای فكر دینی، صفحه 105 می گوید [23]:

انگیزه نیایش نتیجه ضروری این امر است كه در عین اینكه درونی ترین قسمت از خودهای اختیاری و عملی هركس خودی از نوع اجتماعی است، با وجود این مصاحب كامل خویش را تنها در جهان اندیشه می تواند پیدا كند. اغلب مردم، خواه به صورت پیوسته خواه تصادفی، در دل خود به آن رجوع می كنند. حقیرترین فرد روی زمین با این توجه عالی، خود را واقعی و با ارزش می كند.

اقبال، خود در همان كتاب، صفحه 105 می گوید:

در این گفته هیچ امر سرّی و معمایی وجود ندارد. نیایش به وسیله اشراق نفسانی، عمل حیاتی و متعارفی است كه به وسیله آن جزیره كوچك شخصیت ما وضع خود را در كل بزرگتری از حیات اكتشاف می كند.

در صفحه 108 می گوید:

عبادت، نفی خود در عین اثبات خود است. پس عبادت، از خودبیگانگی نیست:

نیایش، خواه فردی باشد خواه اجتماعی، تجلی اشتیاق درونی است برای دریافت جوابی در سكوت هراسناك جهان، فرایند منحصر به فرد اكتشافی است كه به وسیله آن «من» جوینده در همان لحظه كه نفی «خودی» خویشتن را می كند به اثبات «وجود خویش» می پردازد و به این ترتیب ارزش حقانیت «وجود خویش» را به عنوان عامل بالنده ای در حیات اكتشاف می كند.

خلاصه همه این حرفها این است كه در حال عبادت، انسان از خود اصلی و حقیقی جدا نمی شود، از خود خیالی و از ناخود و از خود ناقص جدا می شود و به سوی خود حقیقی و كامل پرواز می كند و از همین جهت است كه عبادت تنها حالتی است كه سیر انسان سیر واقعی و بر صراط مستقیم (از خود تا خود) است و به همین جهت گفته اند كه: «هش دار كه راهِ خود به خود گم نكنی» .

36. مولوی شعر خوبی راجع به آگاهی دارد و اینكه روح مساوی با آگاهی است. می گوید [24]: 37. عطف به نمره 17 و ورقه های یادداشت عالم پس از مرگ راجع به دگرگون شدن ماهیت انسان و چیز دیگر شدن او حكما بحثی دارند در باب قوّه و فعل كه شیخ در الهیات شفا و صدرا در اسفار و تعلیقه شفا آورده اند، می گویند: قوه بر چند قسم است: گاهی به حكم طبیعت ذاتی است و گاهی به واسطه صناعت پدید می آید و گاهی به وسیله عادت و گاهی به حسب اتفاق. آنچه به حكم طبیعت ذاتی پیدا می شود واضح است، مانند همه نیروهای جمادی و نباتی و بسیاری از نیروهای حیوانی و انسانی.

فرق صنعت (هنر) و عادت و اتفاق:

و مقصودشان از آنچه به وسیله صناعت یا عادت یا اتفاق پیدا می شود این است كه اكتساباً از راه تكرار عمل به دست می آید، با این تفاوت كه گاهی هدف از تكرار عمل تحصیل آن قوه است با قید اینكه آلات و موادی هم استخدام شده است، آن صناعت است مانند خطاطی و خیاطی و نجاری و نقاشی، و گاهی مقصود چیز دیگر است: از پیروی شهوت و غضب و رأی ولكن در اثر تكرار، ملكه آن كار پیدا می شود و این عادت است به حسب اصطلاح. و گاهی حتی این قدر هم قصد در كار نیست و بلكه قصد تكرار عمل در كار نیست، ولی به علل اتفاقیه تكرار پیدا می شود و این اتفاق است. و تنها در قسم اول (صناعت) است كه تمرین صدق می كند.

قدرتی كه تنها از طریق تكرار به دست می آید :

اینجا یك تحلیل لازم است و آن این است كه انسان قبل از تكرار و تمرین فاقد چه چیز است و باتمرین و تكرار چه به دست می آید و چگونه به دست می آید؟ هركاری اختیاری نیاز دارد به علم و دیگر مقداری نیرو. فرض كنیم كسی تمام قواعد و اصول خطاطی و خیاطی و نقاشی را دقیقاً بداند تا حدی كه بتواند آن اصول را تدریس كند و تعلیم دهد و فرض این است نیروی این كار را هم كه دارد، یعنی می تواند قلم و كاغذ و غیره را به دست بگیرد و هرگونه كه بخواهد آنها را حركت دهد. چرا در عین حال «قادر» نیست و بعد به واسطه تمرین و تكرار «قادر» و توانا می شود؟ این قدرت چیست و چگونه به دست می آید؟ .

تأثیر بدن در روح :

از نظر این حكما علت این است كه همان طور كه روح در بدن مؤثر است، بدن نیز در روح مؤثر است: «النفس و البدن یتعاكسان ایجاباً و اعداداً» . به عبارت دیگر همان طوری كه خصوصیت خاص روحی تعیین كننده نوع كار و نوع عمل است (قل كل یعمل علی شاكلته)، خصوصیت عمل نیز بر روی روح مؤثر است و روح را به شكل خود درمی آورد؛ یعنی همان طوری كه روح عملِ مشاكلمی آفریند، عمل نیز روحِ مشاكل می آفریند، روح بدن را به شكل خود می سازد و بدن روح را. این را به این صورت بیان می كنند كه خاصیت عمل این است كه اثر و صورتی از خود در روح باقی می گذارد [25]، در اثر تكرار عمل آن صورت تكرار می شود و تدریجاً ملكه ی راسخه می شود. شیخ در الهیات شفا می گوید: كأنه آن ملكه راسخه صورت آن اعمال است. به عبارت دیگر، روح متصور به صورت آن عمل می شود و در آن صورت آن عمل مرتبه نازله روح می گردد [26] و این است كه قوه ای كه قبلاً بر آن كار نبود، در اثر خود كار پدید می آید.

علمی كه نوعی ایمان است :

اینكه ماهیت آن قوه چیست، به عقیده علامه طباطبایی ماهیت آن قوه ی راسخه علم است، یعنی علم راسخ، علمی كه حكم طبیعت ذاتی و غریزه را دارد، علمی كه دقیقتر و یقینی تر از علم ظاهری حصولی صوری است، علمی كه نوعی ایمان است كه در انسان پیدا می شود. پس آنچه در اثر تمرین پدید می آید، درجه بالاتر و دقیقتر علم است كه علاوه بر دقیقتر [بودن ] به صورت ملكه راسخه و طبیعت و غریزه و شكل و صورت (به اصطلاح فلسفی) روح در می آید. نیاز به دقت، در علمی است كه عاریت است و جزء روح نشده و اما علمی كه ملكه شد، از آن جهت بی نیاز ازدقت است (مانند حالت سخن گفتن كه به صورت خودكار درمی آید) كه علم قویتر و دقیقتر است.

و مانعی نیست كه علاوه بر علم، نوعی میل و خواست و علاقه هم در روح پیدا شود، نوعی كشش كه حاكی از سنخیت است نیز پیدا شود و حتماً چنین است. پس روح، هم از نظر علم و آگاهی و هم از نظر میل وخواست و كشش، متصور به صورت آن كار می شود، هم مصداق اتحاد عاقل و معقول می شود و هم مصداق اتحاد مرید و مراد.

پس آن چیزی كه نبود و بعد پیدا شد، علم اكتسابی كالطبیعی و میل اكتسابی كالطبیعی است و چگونگی و مكانیسم این پیدایش مربوط است به رابطه خاصی كه میان روح و بدن یا میان مبادی فعل انسان و فعل انسان است [27] كه رابطه متقابل است كه مبادی فعل، فعل مسانخ خود می آفریند و فعل هرچند به حكم یك علت اتفاقی پیدا شود اگر مكرر واقع شود، مبادئی مسانخ خود ایجاد می كند.

انسان ساخته عمل خود است :

صدرا در تعلیقه در همین جا به مسأله معاد اشاره می كند كه حشر بر طبق نیات و ملكات است، و در همین جا اشاره می كند به این مطلب كه انسانها در واقع و نفس الامر انواع می گردند؛ یعنی ملكات مختلف، صورت منوّع روح آنها می گردد. و از همین جا نتیجه گیری می شود كه انسان آن چیزی است كه بخواهد باشد، برخلاف همه چیز دیگر كه آن چیزی است كه در طبیعت آفریده شده است. البته ما آن را نمی گوییم كه انسان فاقد طبیعت ذاتی است، بلكه انسان دارای فطرت و غریزه ذاتی هست [28]، ولی انسان با غیر انسان این تفاوت را دارد كه به واسطه تمرین و تكرار می تواند طبیعت و فطرت خود را تغییر دهد و مسخ كند و می تواند آن را تكمیل نماید. عمل به واسطه تكرار و تمرین، سازنده انسان است از همان راهی كه گفته شد، یعنی صورت گذاشتن عمل از خود در روح [29].

البته حیوان هم تا حدی تحت تأثیر ملكات اكتسابی قرار می گیرد. از این رو مانعی نیست كه حیوان هم تا حدی تغییر ماهیت بدهد. چه مانعی دارد كه سگ اصحاب كهف روزی چند پی نیكان بگیرد و واقعاً تا حدی «مردم» بشود؟ در برخی روایات آمده است كه این سگ، حشری مخصوص به خود دارد كه با حشر سگان دیگر متفاوت است.

علمای ما غالباً درباره حیوان شدن انسان كه از آن به نوعی مسخ تعبیر می شود بحث كرده اند ولی درباره انسان شدن حیوان از نظر معنوی بحثی نكرده و نامی هم برای آن تعیین نكرده اند.

راجع به یكی از دو مقدمه این بحث، یعنی رابطه متقابل روح و بدن، لازم است به روان شناسی جدید مراجعه شود. در روان شناسی جدید مطلبی كه نزدیك به این مطلب است بیان شده و آن اینكه میان حالات روحی و تجلیات بدنی رابطه طبیعی و ذاتی هست، مثلاً شادی نوعی تظاهر بدنی دارد و اندوه نوعی دیگر و تعجب نوعی دیگر، شهوت جنسی نوعی دیگر و شهوت بطنی نوعی دیگر و غضب نوعی دیگر و حسد نوعی دیگر. همان طور كه هریك از حالات روحی تظاهر خاص را در بدن ایجاد می كند، هریك از این تظاهرات ولو به طور مصنوعی آن حالت روانی را- مثلاً شادی، اندوه، تعجب، شهوت، غضب را- ایجاد می كند. با اضافه كردن اینكه در اثر عمل و تكرار ایجاد، آن حالت روانی كم كم رسوخ پیدا می كند و مستحكم می شود، مدعای حكمای الهی ثابت می گردد.

جمله معروف امیرالمؤمنین در جنگ كه: عضّ علی ناجذك. . . ناظر به تأثیر تظاهر بدنی در ایجاد حالت روحی است.

از خود بیگانگی :

38. از مجموع آنچه در شماره 37 گفتیم، مفهوم از خودبیگانگی از نظر حكمای اسلامی كاملاً روشن می گردد.

از خود بیگانگی فرع بر طبیعت ذاتی و فرع بر امكان تغییر ماهیت است:

به طور كلی از خودبیگانگی آنگاه صادق است كه اولاً انسان دارای طبیعت ذاتی باشد كه خود او را تعیین كند و ثانیاً استعداد بیرون شدن از خود و بیگانه شدن با خود را داشته باشد.

فطرت :

از نظر این حكما انسان هم دارای فطرت و طبیعت ذاتی است و طبیعت و فطرت انسان بما هو انسان كمال مطلق جویی و خداجویی است، و ملاك استعداد از خود بیرون شدن انسان این است كه به حكم اینكه موجودی شاعر و مرید است و رابطه متقابل بین او و كارش برقراراست [30] و عادت پذیر است، تكرار و تمرین یك عمل، صورت آن عمل را به او می دهد.

آیا خود انسان خودنداشتن است، یعنی آزادی است؟ :

ولی كسانی كه منكر طبیعت ذاتی هستند، مانند اگزیستانسیالیستها [معتقدند] انسان خودی ندارد كه بخواهد با آن بیگانه گردد. ولی اینها مدعی هستند كه خود انسان همان خود نداشتن و به عبارت دیگر آزادی از هرگونه قید و وابستگی است، تنها خودی كه باید حفظ كند این است كه به هیچ حدی و قیدی خود را مقید نسازد. جواب این است كه فرق است میان قید و حد نداشتن و میان كادر نداشتن [31]. طبیعت ذاتی انسان و یا فطرت ذاتی انسان كادر حركت انسان است نه سد و مانعی برای حركت.

به هر حال یكی از موارد اختلاف ما با اگزیستانسیالیستها در مسأله فطرت است كه آنها هرگونه طبیعت و فطرت ذاتی را منكرند و ما به فطرت الهی معتقدیم و آن را نوعی كادر و بلكه موتور و رادار حركت برای انسان می دانیم.

39. عطف به نمره 36، مولوی در جلد دوم [مثنوی] ضمن داستان كسی كه شیخی را مورد طعن و بهتان قرار داده بود و جواب او به اینكه: می گوید:

و در جلد ششم، ضمن داستان سائلی كه از واعظی پرسید. . . : آنگاه بلافاصله می گوید:

ارزش هرچیز به مقصوداوست:

آنگاه می گوید:

39. ابوریحان در تحقیق ماللهند، جزء اول، صفحه 57، پس از یك سلسله سخنان درباره تزكیه نفس به شكل هندی، می گوید:

ففی كتاب «سانك» ان كل شی ء یظنه الانسان غایة له فانه لایتعداه، و فی كتاب «كیتا» كل ما ادام الانسان التفكر فیه و التذكر له فمنطبع فیه حتی انه یهدی به من غیرقصد، و لان وقت الموت هو وقت التذكر لما یحبه فاذا فارق الروح البدن اتحد بذلك الشی ء و استحال الیه. . .

---