(تقریرات درس اقتصاد در مدرسه مروی به قلم یكی از شاگردان استاد [1]) 1. ربا در اسلام و در جهان .

ربای محرم در اسلام اوسع دایرةً از ربای معمول در جهان است:

ربایی كه در جهان سرمایه داری متداول است و در رژیمهای سوسیالیستی تحریم شده است ربای قرضی است، آنهم در قرض پول است. ولی در اسلام ربای معاملی هم تحریم شده است، و هم در ربای قرضی بین قرض پول و غیر پول تعمیم داده شده است. البته ممكن است تحریم ربای معاملی در اسلام به منظور حفظ حریم حرمت ربای قرضی باشد، یعنی برای اینكه قرض را به صورت بیع در نیاورند چنین پیشگیری شده باشد.

2. قرض مصرفی و قرض تولیدی باید توجه داشت كه گاهی قرض گیرنده برای مصارف زندگی خویش محتاج به قرض است. در این قسم است كه قرض ربوی كمر مدیون را می شكند و قرض الحسنه مصداق تراحم و اصطناع معروف است، و گاهی مقترض احتیاجی به قرض ندارد جز اینكه برای توسعه فعالیتهای اقتصادی قرض می گیرد. ما قسم اول را قرض مصرفی و قسم دوم را قرض تولیدی می نامیم.

آیا ربای اسلامی منحصر به قرض مصرفی است یا اعم است ازمصرفی و تولیدی؟ (رجوع به ص 369):

اكنون ببینیم آیا حرمت ربا اختصاص دارد به قرضهای مصرفی یا شامل قرضهای تولیدی هم می شود، و آیا ربایی كه در زمان پیغمبر اكرم صلی الله علیه و آله بین مشركین معمول بوده است از هر دو نوع بوده یا فقط از نوع ربا در قرض مصرفی بوده است؟ آنچه تأیید می كند احتمال اول را یعنی اختصاص حرمت به قرض مصرفی، چند چیز است:

اول اینكه در قرآن ربا در مقابل صدقه قرار داده شده است: یمحق اللّه الرّبوا و یربی الصدقات. همچنین در روایات مسأله تعاطف و تراحم و اصطناع معروف به عنوان علت تحریم ربا مطرح است و واضح است كه این علت اختصاص به قرض مصرفی دارد.

دوم اینكه اگر ملاك حرمت ربا اصل اقتصادی عقیم بودن پول بود، لازم بود كه ربا در غیر پول جایز باشد و حال آنكه تحریم ربا در اسلام شامل پول و غیر پول می شود. این خود دلیل است كه ملاك تحریم همان حفظ اصل اصطناع معروف است.

آنچه تأیید می كند احتمال دوم را (یعنی تعمیم) :

اول مقابله بیع و ربا در آیه: احل اللّه البیع و حرم الرّبوا، زیرا كه حرمت ربا در قرض مصرفی كه به منظور ترحم بر ضعفاست مناسبتی با حلّیت بیع ندارد به خلاف حرمت ربا در قرض تولیدی كه شبیه تجارت است از لحاظ به كار انداختن سرمایه [2]. (در مفاد آیه بحث و تحقیق بیشتری لازم است) .

دوم اینكه وقت تحریم ربا، قرض تولیدی بین مشركین رایج بوده است [3] و لذا عمومات شامل آن می شود (به شواهد تاریخی مراجعه شود) .

سوم، علل دیگری در روایات برای حرمت ربا ذكر شده است كه با قرض تولیدی متناسب است، مثل آنچه در روایت علل از حضرت رضا علیه السلام آمده است: و لما فیه من ترك التجارات. واضح است كه این تعلیل در قرض مصرفی صحیح نیست، زیرا در آنجا اگر ربا هم نگیرد قرض الحسنه می دهد و تجارت نمی كند ولی در قرض تولیدی اگر قرض ربوی ندهد قرض الحسنه هم نمی دهد و خودش تجارت می كند. دلیل عمده بر حرمت ربای تولیدی، عمومات و اطلاقات است. چیزی كه مخصِّص و مقیِّد شمرده شود وجود ندارد.

در پایان این بحث به یك نكته باید توجه كرد و آن این است كه یك نوع از قرض تولیدی برای اعاشه ی ضروری و رفع حوایج است به طوری كه اگر قرض گیرنده ربا بدهد، زندگیش تأمین نمی شود ولی اگر قرض بگیرد و كار كند به طور كلی یا تا حدی حوایج زندگیش تأمین می شود. آیا این نوع را باید داخل در قرض مصرفی دانست یا قرض تولیدی؟ واضح است كه ملاك حرمت ربا در قرض مصرفی شامل این مورد هم هست و در حقیقت این هم نوعی از قرض برای مصرف است. در هر حال ظاهر این است كه دلیل حرمت ربا، عقلاً و نقلاً شامل قرضهای تولیدی هم می شود، چنانكه از بحث در فلسفه حرمت ربا دانسته خواهد شد.

3. فلسفه تحریم ربا در فلسفه حرمت ربا وجوهی گفته شده است و یا می توان گفت كه ما آنها را ذكر می كنیم و به نقد آنها می پردازیم:

فلسفه های حرمت ربا:

1. اصطناع معروف.

ربا تحریم شده تا باب قرض الحسنه باز باشد (رجوع به ورقه های مطالب مربوط به ربا):

این حكمت در روایات آمده است و از مقابله ربا با صدقه در قرآن نیز فهمیده می شود.

ملاك حرمت ربا در رژیمهای سوسیالیستی عدم وجود سرمایه است برخلاف اسلام:

باید توجه داشت كه فرق است بین تحریم ربا در رژیم سوسیالیستی و بین تحریم آن در اسلام. در رژیم سوسیالیستی ربا نیست، زیرا كه سرمایه داری نیست.

ولی در اسلام ربا در عین تجویز سرمایه داری (با شرایط خاصی) ممنوع است.

حفظ و تقویت عواطف یكی از هدفهای مهم اجتماعی است كه مورد توجه اسلام است:

تحریم ربا در اسلام به خاطر این است كه تعاطف و تراحم در اجتماع وجود داشته باشد. حفظ عواطف، خود امری است كه مورد توجه شارع اسلام بوده است. لذا قرض دادن را واجب نكرده است و بر عهده حكومت هم نگذاشته است ولی از طرفی ندب به قرض الحسنه دادن نموده و از طرف دیگر زمینه آن را فراهم ساخته است به اینكه اولاً قرض ربوی را تحریم كرده است و ثانیاً از ذخیره كردن پول به وسیله واجب كردن زكات جلوگیری كرده است. (پولی كه ذخیره شود هر سال زكات در آن واجب می شود تا از حد نصاب تنزل كند، ولی اگر قرض داده شود از صورت ذخیره بودن خارج می شود و زكات به آن تعلق نمی گیرد) . خلاصه اینكه این تدبیری است از جانب شارع كه نخواسته است قرض دادن را مستقیماً واجب كند ولی خواسته است آن را بر پایه عواطف و احساسات اقامه كند و این زنده كردن عواطف كاری عاقلانه است، به طوری كه اگر رفع حاجت محتاجان به طریق دیگر هم ممكن بود (مثلاً بر عهده دولت گذاشتن) شایسته نبود، چنانكه ارسطو در نظیر این مسأله گفته است كه مالكیت شخصی موجب بروز صفت جود و ایثار در اشخاص می شود و اگر مالكیت شخصی نباشد این استعداد بشری فعلیت پیدا نمی كند.

اشكال 1. وجه مزبور برای تحریم ربا، در قرضهای مصرفی كاملاً صحیح است ولی در قرضهای تولیدی به هیچ وجه جاری نیست، زیرا كه در قرض تولیدی قرض گیرنده فقیر نیست و چه بسا كه مالكمیلیونها ثروت باشد واز قرضی كه می گیرد استفاده های زیادی كند كه یك قسمت از آن را به قرض دهنده می دهد [4].

آیا ربا موجب ركود اقتصاد می گردد؟ :

2. ركود اقتصاد [5]. برخی گفته اند كه قرضهای ربوی موجب ركود اقتصاد می شود و لذا از نظر اقتصادی مضر است.

بحث درباره این علت:

اگر مقصود از ركود اقتصاد، ركود سرمایه یعنی خارج شدن پول از جریان باشد چنانكه در ذخیره كردن است، واضح است كه چنین نیست زیرا قرض گیرنده پول را به جریان می اندازد. و اگر مقصود از ركود اقتصاد این است كه ربا گیرنده خودش تنبل و مفتخوار بار می آید و سرمایه انسانی (یعنی استعدادهای طبیعی وی برای كاركردن) راكد می ماند، صحیح است ولی نقض می شود به مستغل داری و مضاربه و این وجه همان است كه در روایت علل از حضرت رضا علیه السلام آمده است به عنوان ترك التجارات.

اشكال بر این تعلیل :

و ممكن است نقض مذكور را جواب بدهیم به اینكه در مستغل داری و مضاربه تدبیر و اصلاح مال بر عهده مالك است (باید چشمش مراقب مالش باشد) ولو آنكه مباشرت عملی نداشته باشد، برخلاف نظام رباگیری كه مالك در آنجا آسوده خاطر است كه اصل و فرع مالش برای وی ضمانت شده است.

از نظر ما، هم سرمایه مولّد است و هم كار:

ولی به هر حال این وجه در نظر ما درست نیست. البته ما قبول داریم كه سرمایه دو نوع است، یعنی آنچه از لحاظ اقتصادی موجب تولید می شود دو چیز است: یكی ثروت و دیگری سرمایه انسانی یعنی كار و ابتكار (برخلاف سوسیالیستها كه فقط كار را مولّد می دانند و برخلاف سرمایه دارها كه فقط ثروت را مولّد می دانند) .

ربا موجب ركود سرمایه انسانی است ولی هرچه موجب ركود این سرمایه گردد نمی تواند حرام باشد:

و قبول داریم كه نظام رباخواری تنبل پرور است و موجب ركود سرمایه انسانی است، ولی این اصل اقتصادی را كه می گوید «هرچیزی كه موجب ركود سرمایه می شود باید تحریم شود» قبول نداریم.

اسلام در عین تشویق به كار، از اصل الجاء و اضطرار به كار استفاده نمی كند:

زیرا می دانیم كه در اسلام هرچند افراد تشویق به كار شده اند ولی اجبار اقتصادی و الجاء به كار مورد نظر شارع اسلام نبوده است. اسلام نخواسته است همه راههای اعاشه را بر اشخاص ببندد جز راه كار را تا اشخاص ملجأ به كار بشوند.

جواز ارث، هبه، اجاره و مضاربه از نظر اسلام:

به دلیل آنكه ارث را تحریم نكرده است، هبات را تجویز كرده است، اجاره داری و مضاربه را صحیح دانسته است. پس نمی توان تحریم ربا را در اسلام از این راه دانست.

قطع رابطه میان ثروت و كار (ر. ك:

ورقه های مطالب مربوط به ربا):

3. قطع رابطه بین ثروت و كار [6]. مبنای این وجه این است كه هر ملكیتی كه براساس كار پیدا نشده است ظلم است و باطل است، و چون ربا گیرنده كاری انجام نمی دهد استحقاق ربا را ندارد و مالكیت وی نسبت به آن مشروع نیست. فرق این وجه با وجه سابق این است كه وجه اول بر پایه اصل اقتصادی تحریم ركود سرمایه، تنبلی و مفت خواری رباخوار را حرام كرده است و این وجه بر پایه اصل اخلاقی و اجتماعی عدالت و حرمت ثروتی كه مولود كار نیست، ربا را حرام می داند. در وجه اول نظر به این نیست كه سرمایه مالی مولّد نیست، نظر به این است كه سرمایه انسانی نباید معطل بماند و در این وجه نظر به این است كه عایدی مشروع منحصر است به عایدی حاصل از كار. به عبارت دیگر در وجه اول نظر به عدالت نیست، در این وجه نظر به عدالت است.

ایراد بر این اصل از وجهه اسلامی :

بسیاری از باحثین مسلمان، وجه مذكور را پذیرفته اند و اصل «ثروت باید تنها مولود كار باشد» را درست دانسته اند. و چون نقض می شود بر آنها كه اسلام مستغل داری و اجاره را جایز دانسته است و حال آنكه رابطه ثروت و كار در آنجا نیز قطع است.

توجیه اجاره از طرف قائلین به لزوم رابطه میان ثروت و كار:

جواب داده اند كه در اجاره عین مستأجره به تدریج مستهلك می شود و از بین می رود و مال الاجاره در قبال همین استهلاك است، و چون عین مستأجره با كار پیدا شده است لذا موجر در قبال كار خودش اخذ ثمن می كند و حلال است. به عبارت دیگر فرقی نیست كه شخص اجیر شود برای كار كردن و اجرت بگیرد، یا آنكه ملك خود را كه همان كار متراكم و مجسم خود اوست اجاره بدهد و در قبالش اجرت بگیرد (كار بر دو قسم است: كار متراكم و كار غیر متراكم) [7].

طبق این بیان فرق ربا و اجاره واضح است، زیرا در ربا كه اجاره پول است اصل پول در ذمّه بدهكار محفوظ است و استهلاك ندارد ولی در اجاره اعیان، استهلاك تدریجی محقق است.

این وجه را هرچند بسیاری از باحثین مصری و اتباع آنها پذیرفته اند ولی به نظر ما صحیح نیست.

استثمار حرام است، نه مطلق منافع غیر محصول كار :

اولاً قبول نداریم كه همواره باید ثروت از راه كار پیدا شود. آنچه مسلم است این است كه استثمار یعنی غصب دسترنج و محصول كار دیگران، ظلم است و حرام است. و اما اینكه صرف قطع رابطه بین كار و ثروت حرام است، صحیح نیست و می دانیم در اسلام ثروتهای بازیافته از قبیل ارث، هبات و آنچه به حیازت یا غوص به دست آمده است (كار انجام شده در آنها ارزشش معادل با آنچه به دست آمده است نیست، به عبارت دیگر كار در آنها برای اقتناص است نه تولید) تجویز شده است. لهذا نمی توان حرمت ربا را در اسلام از راه منحصر بودن طریق مشروع كسب ثروت در كار دانست.

ثانیاً صحت مستغل داری و اجاره داری از راه اخذ ثمن در قبال كار مستقیم انسان نیست.

انسان، هم مالك اثر خود و هم مالك اثرِ اثر خود می باشد:

بلكه از راه دیگری است و آن این است كه اگر محصول كار انسان دارای اثری باشد آن اثر هم ملك انسان است، یعنی انسان همان طوری كه اثر خود را مالك است اثرِ اثر خود را نیز مالك است زیرا كه از كار وی زاییده شده است. و لهذا لازم نیست كه مجموع مال الاجاره هایی كه شخص از ملك خود می گیرد برابر باشد با استهلاك تدریجی تمام عین.

ایراد بر نظر كسانی كه مال الاجاره را در قبال استهلاك عین می شمارند:

و این خود نقضی است بر كسانی كه صحت اجاره را از راه كار متراكم توجیه كرده اند، زیرا لازمه آن این است كه طوری از ملك اجاره بگیرند كه به قدری كه اجاره می گیرند عین مستهلك شود و از قیمتش كاسته شود و در غیر این صورت اجاره عادله نخواهد بود، و این سخن عقلاً و شرعاً باطل است. به علاوه آنكه گاهی انتفاع از عین مستأجره موجب استهلاك نیست، مانند اجاره دادن حیوان برای باركشی كه اگر به طور صحیح باشد موجب تقویت حیوان هم هست و از بین رفتن حیوان به جهت استیفای منافع آن نیست و حال آنكه بذل مال به مالك در قبال استیفای منافع است [8].

نقض به مضاربه:

ثالثاً اگر تنها راه صحیح تحصیل ثروت كار باشد، مالكیت مُضارب در مضاربه نسبت به سهم خودش از سود صحیح نیست، زیرا كه كار از جانب عامل انجام شده است و مضارب كاری انجام نداده است. و اگر بگویید كه سود وی بر حسب قراردادی است كه با عامل دارد یعنی در حقیقت تمام سود ملك عامل است ولی چون مضارب سرمایه خود را در اختیار وی قرار داده است و در معرض خطر زیان قرار داده است لذا برحسب قرارداد شطری از سود عامل را می برد [9]، جواب می گوییم در این صورت لازم بود یك منبع قطعی در مقابل قرار داده شود نه یك امر مشكوك الحصول. بعلاوه، سرمایه را در خطر انداختن مجوز اخذ مال نمی شود حتی بر مبنای ما تا چه رسد به مبنای كسی كه قطع رابطه ثروت و كار را جایز نمی داند.

بذل مال در مقابل اموری كه ارزش اقتصادی ندارند :

رابعاً گاهی بذل مال در قبال كاری است كه ارزش اقتصادی و طبیعی ندارد، بلكه ارزش اعتباری و قانونی دارد مثل بذل مال در قبال اعمال حق فسخ یا اسقاط آن. واضح است كه كار انجام شده در این موارد از لحاظ صرف انرژی چندان ارزشی ندارد (بلكه اصلاً ارزش ندارد) ولی از لحاظ اینكه یك راه قانونی را باز می كند یا می بندد برای انسان مفید واقع می شود. واضح است كسانی كه تحصیل ثروت را منحصراً از راه كار صحیح می دانند مقصودشان كاری است كه مولّد باشد و این نوع را صحیح نمی دانند، در حالی كه عقلاً و شرعاً صحیح است.

علت چهارم:

فاصله طبقاتی :

4. فاصله طبقاتی [10]. برخی گفته اند كه نظام رباخواری موجب پدید آمدن فاصله طبقاتی فاحش است، اجتماع در چنین رژیمی به دو طبقه قوی بسیار قوی و ضعیف بسیار ضعیف منقسم می شود و علی الدوام این اختلاف رو به تزاید است تا منتهی شود به از بین رفتن طبقه ضعیف و سپس قوی و انهدام اجتماع [11].

اشكالاتی كه بر این علت گرفته می شود :

اشكال: اولاً محذور مذكور اختصاص دارد به رباهای مصرفی، و با تحریم آنها و اقامه قرض الحسنه محذور برطرف می شود.

ثانیاً اگر مقصود این است كه صرف اختلاف طبقات به هر نحو كه باشد صحیح نیست، قبول نداریم زیرا آنچه باطل است اختلاف و تبعیض در قانون است (خواه در وضع قانون یا اجرای آن) و اما اختلافهایی كه براساس تفاوت استعدادهای طبیعی و اختلاف فعالیتها پیدا می شود صحیح است و عین عدل است و نیز قوام اجتماع به آن است. و اگر مقصود این است كه نظام رباخواری موجب اختلال و زوال اجتماع می شود، می گوییم با نظارت حكومت در نرخ ربا (مانند نظارت در سایر موارد) و وضع مالیتها همواره می توان اجتماع را از این خطر محفوظ داشت و این راه عاقلانه تر و صحیح تر است از اینكه از اول جلوی فعالیت و پیشرفت اشخاص گرفته شود.

علت پنجم:

عقیم بودن پول :

5. پول مولّد نیست، عقیم است [12]. این سخن ارسطو است كه می گوید پول نمی زاید. توضیح این كلام این است كه ارزش هر كالا مربوط است به خاصیت مفید آن [13]، و استفاده از منافع یك كالا یعنی استغلال یك كالا و سرمایه قرار دادن آن بستگی دارد به اینكه آن كالا مولّد باشد (نه صرفاً نافع) یعنی به نحوی از انحاء بر ارزش آن افزوده شود به وسیله كاری كه بر روی آن صورت می گیرد یا به واسطه اثری كه آن كالا به حكم طبیعت تولید می كند مثل میوه درخت یا بچه حیوان یا فرزند برده، یا به واسطه نقل و انتقال كه به وسیله انسان در دسترس مصرف كننده قرار گیرد. اما اگر كالایی نه قابل انتفاع از آن با بقاء عین باشد و نه مولّد باشد و در شرایطی باشد كه حتی قابل فروش به دیگران نباشد، اینچنین كالایی قابل استغلال و اینكه سرمایه قرار بگیرد نیست. پس اولین شرط سرمایه داری مشروع این است كه سرمایه در حالی كه در ملك سرمایه دار است مولّد باشد.

ثروت تولید ثروت می كند:

هر سرمایه ای غیر پول می تواند مولّد باشد (به استثناء موارد معدودی) یعنی می تواند در حالی كه در ملك مالك است اثر ارزش داری تولید كند مثل خانه و اسب و گوسفند، ولی پول قادر نیست كه با بقاء خود در ملك مالك اثر ارزش دار تولید كند. حتی اثری را كه مال التجاره به وسیله نقل و انتقال تولید می كند، پول از آن جهت كه پول است قادر نیست. بلی احیاناً پول، خود از پول بودن خارج می شود و كالا می گردد و در این صورت حساب دیگری دارد.

پول سه خاصیت بیشتر ندارد: مقیاس ارزش، واسطه مبادلات، ذخیره. اما مقیاس ارزش واقع شدن كه احتیاج به استعمال ندارد.

ذخیره قرار دادن هر چند نوعی انتفاع است اما اولاً ممنوع است، یعنی اثرش شرعاً لااثر است و ثانیاً قرض برای ذخیره معنا ندارد. اما واسطه مبادلات واقع شدن ایجاد ارزش علاوه نمی كند. پس به حكم اینكه سرمایه داری مشروع مبتنی بر این اصل [14] است كه مملوك انسان در حالی كه مملوك است ایجاد ارزش علاوه كند و پول مادامی كه به حالت پولی در ملك مالك باقی است مولّد نیست، سرمایه داری با پول با حفظ بقاء پول به حالت پولی در ملك مالك نامشروع است.

بلی، به نوعی دیگر سرمایه داری با پول مشروع است كه انسان پول را در جریان تجارت یا مضاربه یا صنعت یا فلاحت بیندازد یعنی مالكیت پول را تبدیل به مالكیت اشیائی كند كه مولّد هستند. [این ] سرمایه داری صحیح است ولی ربا عبارت است از استفاده و استغلال و سرمایه داری با پول در شكل پولی، زیرا قرض دهنده پول تا آخر مالك پول است ولی در ذمّه قرض گیرنده. این است مفاد استدلالی كه می گوید چون پول عقیم و نازاست ربا حرام است. این استدلال دو مقدمه دارد:

1. سرمایه داری آنگاه مشروع است كه سرمایه مولّد باشد.

2. پول مادامی كه به شكل پولی مملوك است مولّد نیست.

پس سرمایه داری با پول به شكل پولی كه نامش رباست نامشروع است. پول بالقوه همه چیز است و بالفعل هیچ چیز نیست، چون حتی مثل میوه قریب الفساد هم كه هرچند قابل استغلال نیست ولی قابل خوردن هست نمی باشد. پول از آن جهت كه پول است ثروت است، زیرا در ثروت بودن شرط نیست كه خودش قابل استیفا باشد، ولی در سرمایه بودن و مستغل واقع شدن تنها مفید بودن به طور مستقیم شرط كافی نیست، لازم است كه مولّد باشد یعنی منبع فاعلی یا قابلی اثری باشد كه خود آن اثر ارزش و مالیت داشته باشد. پول از آن جهت كه پول است و همان جهت ملاك ثروت بودن آن است، این است كه معنی حرفی است، رابط میان كالاهاست. پس علت اینكه نمی توان پول را اجاره داد و یا به نحوی دیگر آن را مستغل و سرمایه قرار داد این است كه پول مولّد نیست. علیهذا اگر كالای دیگری غیر از پول هم وجود داشته باشد كه به هیچ نحو مولّد نباشد نمی تواند سرمایه قرار بگیرد ولی در نظر نداریم كه واقعاً چنین كالایی وجود داشته باشد [15]. علت اینكه پول مولّد نیست این است كه پول ثروت بودن خود را از رابط بودن و معنی حرفی بودن دریافت كرده است.

خلاصه مطلب اینكه ملاك سرمایه داری مشروع این است كه انسان مالك ثروتی باشد كه آن ثروت سبب و مولّد ثروتی دیگر باشد.

مادامی كه انسان مالك ثروت اول است مالك ثروت دوم هم هست، خواه آنكه مولّد بودن آن مملوك بالاستقلال باشد [16] یا به ضمیمه عمل انسان باشد (مانند مولّد بودن كارخانه ها و هر افزاری) و خواه آنكه رابطه بین اثر و اثرِ اثر رابطه علت فاعلی باشد یا رابطه علت قابلی باشد [17] و خواه آنكه اثرِ اثر یك امر حقیقی و یك كمال واقعی یا یك امر اضافی و اعتباری كه ایجاد ارزش می كند بوده باشد. مثلاً مال التجاره قابل است كه مورد تجارت قرار بگیرد. واضح است كه با تجارت كردن، كمالی واقعی در مال التجاره ایجاد نمی شود ولی همان نقل و انتقالی كه تاجر روی مال التجاره انجام می دهد و آن را به مشتری نزدیك می كند ایجاد ارزش می كند و چون مال التجاره قابل این عمل است لذا مالك مال التجاره در این ارزش سهیم است و بر این اساس مضاربه تصحیح می گردد. (رابطه تجارت با عامل رابطه علت فاعلی است و رابطه آن با سرمایه شبیه رابطه علت قابلی است) .

خلاصه آنكه ما قبول داریم كه انسان مالك نتاج ملك خود می باشد (به هر نحوی كه تعلق نتاج به ملك باشد) .

ارزش پول ارزش بعد المبادله است:

ولی پول به هیچ نحو مولّد نیست. پول از آن جهت كه پول است فقط قابلیت دارد كه تبدیل شود به متاع دیگر و همین جهت ملاك ارزش پول است و به اصطلاح ارزش پول در سلسله معلولات مبادله است، ارزش مابعدالمبادله است برخلاف ارزش كالاها كه در سلسله علل مبادلات است یعنی ارزش ماقبل المبادله است، و خود مبادله چه در پول و چه در غیر پول از نوع منافع و آثار تولیدی نیست كه شیئی را بتواند به شكل سرمایه درآورد. قابلیت مبادله كه امری اعتباری است لازمه مملوكیتهای فردی است. به عبارت دیگر مبادله ارزش شی ء را علاوه نمی كند. خلاصه هر متاعی قابل مبادله است (زیرا مالیت دارد و عقلاً مبادله اموال را با یكدیگر جایز می دانند) .

اشكال در معاملات پی درپی و بورس بازی تجار:

ولی صرف مبادله ایجاد ارزش نمی كند و لهذا عمل كسانی كه می نشینند و مال التجاره ای را كه قبض نكرده اند و روی آن كه در گمرك است هیچ عملی انجام نداده اند می فروشند و خریدار با مبلغی علاوه به دیگری می فروشد و بی جهت قیمت آن را بالا می برند، عقلاً و منطقاً حرام است [18]. زیرا صِرف مبادله، صفتی در كالا ایجاد نمی كند كه موجب ارزش آن شود و در حقیقت این عمل سازشی است بین سرمایه داران قوی برای گران كردن قیمت كالا بدون وجه (نظیر عمل واسطه های میدان) .

توضیح نامشروع بودن ربا از راه عقیم بودن پول:

اكنون كه روشن شد پول خاصیت و ارزش خود را صرفاً از واسطه واقع شدن در مبادله دریافت كرده است و منفعت و فایده ای دیگر قائم به او نیست و تولید اثری ارزش دار نمی كند، می گوییم صاحب این سرمایه یا آن را در ملك خود حفظ می كند و در اختیار دیگری برای مبادله قرار می دهد، یا از ملك [خود] خارج و در ملك دیگری وارد می كند. در صورت اول شخص دوم یا اجیر اوست و یا عامل مضاربه او و در این صورت بدل هم قهراً در ملك مالك اول خواهد آمد. پس مالك باید به عنوان اجیر یا عامل مضاربه چیزی به مبادله كننده بدهد. او نمی تواند در عوض این مبادله اخذ اجرت كند، زیرا نفعی برای مبادله كننده ندارد. و در صورت دوم یعنی اگر پول را مالك اول تملیك به ثانی می كند و ثانی پس از تملك آن را مبادله می كند، البته چون آن بدل ملك ثانی است منافع آن هم ملك اوست و باز مالك اول نمی تواند مطالبه اجرت كند. پس سخن ارسطو كه می گوید پول عقیم است سخنی محكم است.

.

اشكال بر اصل عقیم بودن پول:

در اینجا چند اشكال است: اول اینكه حرمت ربا در اسلام از جهت عقیم بودن پول نیست، به دلیل اینكه اسلام ربا را در پول و غیر پول مطلقاً حرام می داند [19].

دوم اینكه اگر مقصود از عقیم بودن پول این است كه هیچ گونه از آن نمی توان منتفع شد البته این سخن باطل است، زیرا اگر چنین بود مالیت اصل پول هم صحیح نبود زیرا آنچه كه نافع نیست ارزش هم ندارد. و اگر مقصود این است كه انتفاع به پول فقط برای مالك آن ممكن است و غیر مالك نمی تواند از آن منتفع شود (زیرا كه فایده پول منتقل ساختن اموال معادل آن است به ملك صاحب پول [20]) [21] این سخن درست است ولی نباید از آن تعبیر به عقیم بودن كرد [22]. توضیح بیشتر این است كه قابلیت پول برای اینكه به وسیله آن كسب اموال دیگر شود صفتی است كه موجب ارزش پول شده است. درست است كه ارزش بالذات برای بدل است ولی وجود همین استعداد تبدیل در پول موجب ارزش پول است، یعنی صاحب پول از همین خاصیت پول منتفع می شود همان طوری كه صاحب بذر از استعداد بذر منتفع می شود و همین استعداد و ارزش آن ملاك مالیت پول و بذر است. خلاصه آنكه بعضی از اموال قابل اجاره دادن هست و بعضی قابل اجاره دادن نیست، یعنی در بعضی از اموال ممكن است منافع را مالك یا غیر مالك استیفا كند و در بعضی دیگر (پول) غیر مالك نمی تواند منفعت آن را استیفا كند، و این غیر از عقیم بودن و مولّد بودن است. سوم اینكه طبق بیان ما اجاره دادن پول ممكن نیست [23] ولی قرض دادن غیر از اجاره دادن است. در اجاره تملیك عین نیست و در قرض تملیك عین می باشد. اكنون باید دید اخذ ربا در قرض دادن پول صحیح است یا نه. در این باره بزودی بحث خواهیم كرد ان شاءاللّه تعالی.

علت ششم: از راه طبیعت قرض:

6. طبیعت قرض ابا دارد از ربا (این وجه عام است و در پول و غیر پول هر دو جاری است) زیرا قرض تملیك است و پس از تملیك اجاره گرفتن از منافع مملَّك صحیح نیست.

هركس حق دارد از مال خود به دو طریق استفاده كند: یكی مصرف كردن، دیگر وسیله تولید قرار دادن:

بیان این وجه چنین است: هركسی حق دارد از مال خود به دو طریق استفاده كند.

یكی اینكه آن را مصرف كند، دوم آنكه آن را سرمایه و وسیله تولید و افزایش قرار دهد.

وسیله تولید قرار دادن بر دو قسم است:

با حفظ عین یا با حفظ نوع :

وسیله تولید و افزایش قرار دادن به دو نحو است:

یكی به این نحو كه عین شخصی را حفظ می كند و اثر آن را در قبال اخذ ثمن به دیگری واگذار می كند و به عبارت دیگر آن را مستغل قرار می دهد كه یكی از مصادیق آن مزارعه و مساقات است و یكی دیگر از مصادیق آن اجاره است. (واضح است كه عین در این صورت در معرض استهلاك تدریجی و از بین رفتن است، اگر چه ملاك صحت اجاره این استهلاك نیست ولی خسارات وارده بر عین متوجه به مالك است نه به مستأجر) . دیگر به این نحو است كه نوع و معادل آن را برای خود در خارج حفظ می كند مثل اینكه با مالش تجارت كند خواه خودش مباشرت كند یا دیگری (كه در این صورت مضاربه خواهد بود) . در این طریق مالِ نوعی در ملك مالك باقی مانده است، یعنی همواره شخص مالش یا بدلش در ملك اوست. در اینجا هم نیز اگر ضرری یا تلفی به مال متوجه شود، بر مالك وارد شده است، كما اینكه منافع هم تعلقی به وی دارد.

سرمایه داری موقوف به دو چیز است: یكی مفید و مولد بودن مال، دیگر ابقاء عین یا بدل عین او درملك شخص سرمایه دار:

پس سرمایه قرار دادن موقوف به دو چیز است: اول اینكه سرمایه مفید و مولّد باشد، دوم اینكه در ملك مالك باقی باشد؛ یعنی مالك مادام كونه مالكاً می تواند سرمایه داری كند و منافع ملك را به خود اختصاص دهد ولی اگر كسی بخواهد مال را از ملك خود خارج كند و در عین حال منافع آن را بگیرد به طوری كه ضررهای متوجه به مال بر او وارد نشود ولی در قبال منافع تولیدشده از آن مال اخذ ثمن كند، این عمل مسلماً باطل است و ظلم است همان طوری كه انسان حق ندارد عین را یكجا بفروشد و منافع آن را دوباره بفروشد. .

اشكالاتی بر اصل عقیم بودن مال قرض داده شده و جواب آنها:

چه فرق است بین این مسأله و عكس آن كه فقها جایز دانسته اند؟ انسان می تواند ملكی را اجاره بدهد، بعد در حالی كه مسلوب المنفعه است (تا مدت معین) بفروشد- عقلاً باید عكس آن هم جایز باشد یعنی شخص بتواند برای مدت معینی منافع ملك را استثناء كند و بعد بفروشد [24](و این شبیه به سلف خواهد بود) - بلی اگر منافع ملك را برای همیشه استثناء كند، بیع صحیح نیست (در هر دو صورت) زیرا كه عین مسلوب المنفعه مالیت ندارد.

.

حقیقت قرض چیست؟ :

و چون حقیقت قرض [25] تملیك است (به دلیل آنكه تلف آن از ملك قرض گیرنده است) لذا منافع آن هم در ملك قرض دهنده باقی نمی ماند تا بتواند در قبال آن پولی اخذ كند.

قرض از نظری مانند جود است:

(و اگر بگویید تملیك نیست پس قرض نیست بلكه مضاربه است و ضرر هم بر همان كس كه مالك منفعت است وارد می شود) از اینجا می گوییم كه همان طوری كه طبیعت جود ابا دارد از مطالبه عوض، طبیعت قرض نیز ابا دارد از مطالبه منفعت، یعنی یا شخص نباید قرض بدهد (مال را در ملك خود نگه دارد و نفع و ضررش وارد بر خود او باشد) یا اگر قرض داد همان طوری كه از ضرر مالش آسوده خاطر می شود، از نفع آن هم باید دست بكشد.

در اینجا چند ایراد است:

اول: ما قبول داریم كه حقیقت قرض تملیك است ولی تملیك به عوض [26] است، و باید توجه داشت كه قرض دهنده مال بالفعل را به مال بالقوه تبدیل می كند [27]. مال در دست، مال بالفعل است و مال در ذمه، مال بالقوه است و البته ارزش مال بالفعل و مال بالقوه یكی نیست. لازم است كه تذكر دهیم كه مراد ما از اینكه می گوییم مال در ذمه مال بالقوه است این نیست كه بالفعل هیچ مالیت ندارد تا لازم آید كه معامله بر روی آن صحیح نباشد، بلكه مراد ما این است كه مثلاً گندم در ذمه، گندم بالقوه است (استعداد در اینجا استعداد اقتصادی است نه استعداد طبیعی) و البته گندم بالقوه ارزش دارد ولی ارزش آن معادل با ارزش گندم بالفعل نیست [28].

و بر همین اساس است فرق بین معامله نقد و نسیئه. شك نیست كه «للاجل قسط من الثمن» یك اصل صحیح اقتصادی است [29]. می توان گفت قرض هم یك نوع معامله نسیئه [30] است، با این تفاوت كه اصطلاحاً نسیئه در جایی گفته می شود كه ثمن و مثمن از یك جنس نباشد و در قرض ثمن و مثمن از یك جنس است. در هر حال چون ارزش مال بالقوه كمتر از ارزش مال بالفعل است اخذ فضل در اینجا عین عدل است و اگر بگوییم اخذ فضل جایز نیست ظلم كرده ایم زیرا فضل را در طرف قرض گیرنده قرار داده ایم، و واضح است هرچه مدت قرض بیشتر باشد استعداد مال فی الذمه برای بالفعل شدن ابعد به فعلیت است و ارزش آن كمتر خواهد بود. (این بیان در صورتی است كه حقیقت قرض را تملیك مال فی الید به مال فی الذمه بدانیم. ) و اگر بگوییم حقیقت قرض تملیك مال است در قبال تعهد قرض گیرنده به تملیك عوض در رأس مدت مقرره [31](كما هو الاظهر) در این صورت می گوییم نفس تعهد در اینجا ارزش دارد و لذا در قبال مال قرار می گیرد. اكنون باید ببینیم ارزش تعهد از كجاست. واضح است كه تعهد از ناحیه متعهِد و متعهَد و مدت تعهد ارزشش تفاوت می كند. هر چه متعهد معتبرتر باشد تعهدش ارزنده تر است و لذا بین قرض گیرنده های معتبر و غیر معتبر در نرخ ربح فرق گذارده می شود.

همچنین هرچه مدت تعهد كوتاهتر باشد ارزش آن بیشتر است، زیرا كه به فعلیت نزدیكتر است و همچنین قلّت و كثرت مقدار مال متعهَد ارزش تعهد را كم و زیاد می كند. در این صورت می گوییم واضح است كه تعهد یك من گندم در رأس سال معادل با یك من گندم بالفعل نیست زیرا زمان در ارزش تعهد تأثیر دارد و لذا وقتی انسان می خواهد مال بالفعل خود را به چنین متعهدی تملیك كند حق دارد مقدار متعهَد را بیشتر كند تا ارزش تعهد كه به وسیله زمان كاسته شده بود بالا رود و معادل مال بالفعل شود.

ممكن است شما بگویید فرقی نیست بین مال فی الید و مال فی الذمه از لحاظ مالیت. تفاوت در این است كه مال فی الذمه مانند مالی است كه در مكانی حبس شده باشد و تا مدتی برای مالك انتفاع به آن ممكن نباشد.

جواب می گوییم همین حبس به طور یقین در ارزش مال تأثیر دارد [32]. یقیناً فرق است بین مالی كه در ته چاه است و مالی كه در بیرون چاه می باشد. فرق است بین مالی كه از گمرك خارج شده است و مالی كه خارج نشده است و عقلاً ارزشهای آنها متعادل نیست. لذا اگر صاحب مالی كه مالش در ته چاه افتاده است بخواهد مالش را با مثل آن كه بیرون چاه است عوض كند لازم است اضافه ای هم بپردازد [33].

ممكن است بگویید كه چون قرض گیرنده ضمان مال را به عهده گرفته است قرض دهنده خاطرش نسبت به اصل مال آسوده است كه زیانی و استهلاكی متوجه آن نیست، لذا نباید توقع نفع هم داشته باشد. (من علیه الغرم له الغنم) جواب می گوییم كه اولاً مال فی الذمه مانند مال فی الید در معرض خطر تلف می باشد، زیرا ممكن است تعهد اجرا نشود (بلی استهلاك ندارد) . ثانیاً ارزش منافعی كه عاید قرض گیرنده می شود بیش از ارزش ضمانتی است كه وی برای طلبكار می كند و لذا اصل اخذ فضل صحیح است (الّا اینكه نرخ باید عادله باشد و ضمان مذكور هم باید ملحوظ شود) .

ایراد دوم: می دانیم كه ارزش هر مالی به سبب منافعی است كه از آن حاصل می شود. اكنون اگر ملاحظه كنیم كه منافع مال تدریجاً حاصل می شود می توانیم بگوییم كه بیع مال به دو نحو صحیح است:

یكی اینكه به طور مطلق بفروشد و این همان است كه معمول است و دیگر اینكه آن را برای مدت معینی بفروشد مثلاً ده سال (این دو قسم از نظری مانند عقد دائم و عقد منقطع در نكاح است) . فرق این قسم از بیع با اجاره این است كه ضمان و استهلاك عین در اینجا بر عهده مشتری است و در اجاره بر عهده مستأجر نیست. (در اجاره هم شرط ضمان بر مستأجر عقلاً منعی ندارد. ) لازمه این قسم از بیع [34] اگر صحیح باشد این است كه پس از انقضاء مدت مثل مَبیع را (مثل عندالبیع را) مشتری به مالك رد كند. (این نوع از بیع اگر صحیح باشد از اجاره هم كم ارزش تر است. ) گویی حقیقت قرض این قسم از بیع است.

ایراد سوم: شما اذعان دارید كه قرض تملیك به عوض است (نه تملیك مجانی) و از طرفی می گویید كه اخذ فضل، ظلم و اكل مال به باطل است. اگر این سخن صحیح باشد لازم می آید كه قرض دهنده ی بی ربا معروفی و حسنه ای انجام نداده باشد [35]، زیرا كه به عقیده شما معادل مال خود را دریافت كرده است. ولی اگر بپذیرید كه ارزش مال فی الذمه كمتر از مال فی الید است صحیح است كه بگویید قرض دهنده گذشت كرده است و له حسنة. خلاصه آنكه بین فلسفه اخلاقی اصطناع معروف كه می گوید ربا نگرفتن احسان است و فلسفه اقتصادی كه می گوید ربا گرفتن ظلم است جمع نمی توان كرد، زیرا اگر ربا ظلم باشد ترك آن احسان نخواهد بود بلكه عدل خواهد بود.

ممكن است از این ایراد جواب بگویید كه قرض دادن حسنه است و ترك آن به این است كه قرض ندهد و مالش را نگه دارد (اجاره دهد یا در تجارت صرف كند یا انتفاع دیگری ببرد) ولی اگر قرض داد ربا گرفتن ظلم است، فافهم.

.

بحثی در اخذ عوض در مقابل نقل اقراض:

در اینجا یك بحث باقی می ماند [36] و آن این است كه طبق بیانهای گذشته روشن شد كه اخذ ربا در قرض عقلاً و منطقاً صحیح نیست زیرا كه قرض تملیك است و پس از تملیك عین و خروج از ملكیت مالك اول، استغلال و سرمایه داری با آن صحیح نیست و لذا یا نباید قرض بدهد و یا اگر قرض داد نباید ربا بگیرد. اكنون می گوییم اصل عمل قرض دادن كاری است كه برای قرض گیرنده ارزش دارد [37] زیرا به وسیله قرض، وی مالك می شود و قرض دهنده از تصرف در ملكش محروم می گردد. در حقیقت قرض دهنده ملكش را در ذمه بدهكار حبس می كند و همین عمل است كه حسنه است. چه اشكالی دارد كه بخواهد در قبال این عمل اخذ ثمن كند، نظیر اخذ ثمن در قبال اِعمال خیار یا اِسقاط آن كه عقلاً صحیح است. خلاصه آنكه این یكی از مواردی است كه بذل مال در قبال كاری می شود كه ارزش قانونی دارد نه ارزش طبیعی.

و این نظیر هبه ی معوّضه است. همان طوری كه حقیقت هبه ابا دارد از اخذ عوض در مقابل موهوب ولی ابا ندارد از اخذ عوض در مقابل عمل هبه، در اینجا هم اخذ عوض در قبال منافع مال مقروض صحیح نیست ولی در قبال عمل قرض صحیح به نظر می رسد.

در این مورد می گوییم كه این غیر از ربای معمول و مورد بحث است. این استثمار و استغلال مال و به عبارت دیگر سرمایه داری نیست، اشبه است به اجیر شدن ومزد گرفتن. واضح است كسانی كه ربا می گیرند، در مقابل عمل قرض نمی گیرند بلكه به عنوان منفعت پول می گیرند، یعنی فایده را ثمره مشروع و مولود قانونی پول می دانند كه هر چه زمان بگذرد به مقیاس زمان بر فایده می افزایند.

اخذ پول در مقابل نفس اقراض ربا نیست و اگر حرام باشد برای حفظ حریم ربا است :

و اما اگر كسی بخواهد واقعاً در قبال عمل قرض اخذ ثمن كند حرمت آن معلوم نیست، و اگر دلیلی بر حرمت آن باشد غیر از دلیل بر حرمت ربا است. البته بعید نیست كه این هم تحریم شده باشد برای حفظ حریم حرمت ربا، یعنی برای اینكه مردم ربا را به این صورت درنیاورند تحریم شده است.

اشكال بر مطلب بالا :

[در اینجا سؤالی مطرح می شود و آن اینكه ] وقتی بگوییم اخذ مال در قبال عمل قرض همواره صحیح است، چه چیز ممكن است داعی شود كه كسی از این حق چشم بپوشد و ربا بگیرد؟ باید توجه داشت كه ارزش عمل قرض بر حسب قلّت و كثرت مال قرض داده شده تفاوت می كند و نباید گفت كه عمل قرض در هر حال یك ارزش دارد، زیرا واضح است كه ارزش این عمل به خاطر آن است كه رفع ید از مال خود كرده و آن را در اختیار دیگری گذاشته است. البته هر چه این مال بیشتر باشد انتفاع قرض گیرنده به آن بیشتر است و لذا صحیح است كه ربا را در مقابل عمل قرض بگیرد و معهذا به میزان مقدار مال قرض داده شده بگیرد. حالا كه در مورد قرض همیشه چنین حق مشروع و راه مشروعی هست چه سبب می شود كه شخص از این راه چشم بپوشد و دنبال ربا رود و چه داعی هست كه ربا را به این صورت درآورند؟ خلاصه آنكه نتیجه مجموع بیانات شما این است كه ربا به معنی اخذ فضل در مقابل منافع عین مقروضه صحیح نیست ولی به معنی اخذ عوض در مقابل عمل قرض صحیح است [38]. در حقیقت آخذ ربا، اكل مال به باطل نكرده است جز اینكه شكل عملش غلط است، باید در قبال عمل خود بگیرد در قبال عین مقروضه گرفته است. این نظیر آن است كه در مسأله «ثمن العذرة سحت» گفته اند بیع عذره صحیح نیست ولی اخذ مال برای رفع ید از آن صحیح است. (از لحاظ اقتصاد هر دو یكی است) . از مجموع آنچه گفتیم دانسته شد كه تنها وجه صحیح و بی مناقشه در فلسفه تحریم ربا، همان فلسفه اصطناع معروف است كه اختصاص دارد به قرضهای مصرفی و اما وجوه دیگری كه ذكر شد به نظر ما ناتمام است.

لیكن وجه دیگری به نظر می رسد كه اگر تمام باشد اختصاص دارد به قرضهای تولیدی، به طوری كه باید گفت تحریم ربا در قرضهای مصرفی و تولیدی به دو ملاك متفاوت است.

مقدمتاً باید بگوییم مال دارای دو نوع منفعت است [39]: منفعت بالفعل و منفعت بالقوه. در قرضهای مصرفی قرض گیرنده غرضش انتفاع به منافع بالفعل است، مثلاً گندم را قرض می كند برای آنكه بخورد ولی در قرضهای تولیدی غرضش انتفاع به منافع بالقوه است، یعنی آنچه را كه قرض می كند به صورت مال التجاره است كه منفعت بالفعل آن مقصودش نیست بلكه مقصود منافعی است كه به تجارت یا صناعت روی آن پیدا می شود. البته مال قابلیت برای جرّ چنین منافعی را دارد و به سبب همین قابلیت هم ارزش دارد ولی ارزش مشروط [40]، مشروط به اینكه قابلیت مذكور از آفات و عاهات غیر ارادی انسان مصون بماند تا به فعلیت برسد و اگر به فعلیت نرسید كشف می كند كه شخص از اول مالك آن منافع نبوده است (نظیر اجاره به مدت معین. اگر عین تلف شود و استیفای منافع ممكن نشود كشف از بطلان اجاره می كند زیرا كه در واقع مالك، منافع عین را مالك نبوده است) و در روایات فقه مواردی به این اصل اشعار دارد.

یك نمونه روایاتی است كه در باب وضع الجوائح آمده است كه ذیلاً چند حدیث را نقل می كنیم:

1. قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: لو بعت من اخیك ثمراً فاصابته جائحة فلایحل لك ان تأخذ منه شیئاً، بم تأخذ مال اخیك بغیر حق؟ 2. و فی روایة اخری قال صلی الله علیه و آله: ان لم یثمرها اللّه فبم یستحل احدكم مال اخیه؟ 3. عن انس: ان النبی صلی الله علیه و آله نهی عن بیع ثمر النخل حتی تزهو، فقلنا لأنس: ما زهوها؟ قال: تحمر و تصفر. ارأیتك ان منع اللّه الثمرة بم تستحل مال اخیك [41]؟ اكنون می گوییم در قرضهای تولیدی اگر به طریق قرض ربوی عمل شود ظلم است، زیرا ممكن است مال التجاره قابلیت جرّ نفعش به فعلیت نرسد و اخذ ثمن در قبال این قابلیت وقتی صحیح است كه به فعلیت برسد ولی اگر به طریق مضاربه عمل شود محذوری ندارد.

خلاصه آنكه ربا حرام است، زیرا از دو حال خارج نیست: یا در قبال منافع بالفعل است و یا در قبال منافع بالقوه. اولی فقط در قرض مصرفی مقصود است و اصطناع معروف ایجاب می كند تحریم ربا را، و دومی كه در قرضهای تولیدی مقصود است وقتی می توان در قبالش اخذ ثمن كرد كه آفت غیر ارادی به آن متوجه نشود و خلاصه به شكل مضاربه صحیح است. آنچه بیان كردیم در مورد غیر پول است و اما پول چون مقصود بالغیر است، حكمش حكم همان غیر است.

.

وجهی كه در المیزان برای حرمت ربا ذكر كرده است:

1. یكی [42] دیگر از عللی كه برای حرمت ربا می توان ذكر كرد آن چیزی است كه در تفسیر المیزان [43] اواخر جلد دوم آمده است. خلاصه اش این است كه بشر به حكم فطرت برای ضرورت معاش خود كار می كند و اشیائی ایجاد می كند، و به حكم فطرت آنچه را ایجاد كرده از آنِ خود می داند (مالكیت) . انسان طوری است كه به تنهایی قادر به ایجاد همه حوایج خود نیست، محتاج به تعاون و همكاری با دیگران است (اصل مدنیّ بالطبع بودن انسان) . در اجتماع تعاونی، افراد باید فعالیتهای خود را تقسیم كنند و هركس به تولید و ایجاد بعضی از حوایج بپردازد (تقسیم كار) . در اینجا نیازمندی به معاوضه پیدا می شود (معامله و بیع و شراء) ولی لازم است برای سنجش اشیاء از لحاظ ارزش، مقیاسی به میان آید زیرا ارزشها متفاوت است- ملاك ارزش هر چه باشد- از اینجا پای پول به میان می آید.

پول اول بار به خاطر تعیین ارزش اشیاء و برای تسهیل معاملات به كار می رود ولی طبقه ای هم پیدا می شوند كه معامله را به خاطر سود و ربح انجام می دهند از راه وساطت میان تولیدكننده و مصرف كننده (تجارت) .

پس اصل معامله، معاوضه جنس به غیر جنس است.

اما معامله جنس به جنس به دو صورت است: بلازیاده و مع الزیاده. معامله مثل به مثل بلازیاده همان قرض است كه حاجت به آن پیدا می شود و مع الزیاده ربا است.

در ربا چون كسی كه قرض می كند به خاطر احتیاج و نقصان درآمد از خرج قرض می كند، پس اگر كسی عایدی اش ده و خرجش بیست باشد و ده دیگر را با ربا اخذ كند به اینكه روزی «دو» به عنوان ربا به قرض دهنده بدهد قهراً قسمتی از مال قرض گیرنده به عنوان ربا به قرض دهنده تعلق خواهد گرفت و هرچه بگذرد بیشتر، تا جایی كه تمام درآمد قرض گیرنده به قرض دهنده تعلق می گیرد. نتیجه اینكه قرض دهنده، هم مالك مبلغی است كه خود تولید كرده و هم مالك مبلغی است كه قرض گیرنده تولید كرده است و قرض گیرنده مالك هیچ چیز نیست، مال او مساوی صفر است و این عین ظلم و استثمار است.

ایراد ما بر بیان المیزان:

جواب این است كه اولاً نقض می شود به مال الاجاره. اگر كسی درآمدش به قدری است كه فقط خرج روزانه اش را كافی است و وافی به مال الاجاره نیست، لازمه اش این است كه تدریجاً تمام درآمدش مال موجر باشد در حالی كه اصل عین نیز به موجر تعلقدارد. همچنین نقض می شود به كسی كه درآمدش وافی به خرجش نیست و تدریجاً نسیه عادلانه می كند یا قرض الحسنه می گیرد، می رسد كارش به جایی كه تا چند سال تمام درآمدش تعلق می گیرد به طلبكار. البته میان ربا و اجاره از یك طرف و قرض الحسنه و نسیه از طرف دیگر این تفاوت هست كه ربا و اجاره پایان ناپذیر و قرض الحسنه و نسیه پایان پذیر [هستند] ولی این جهت یعنی محدودیت و نامحدودیت، ملاكِ فرق نمی شود. و البته میان ربا دادن و مال الاجاره دادن برای كسی كه درآمدش وافی به خرجش نیست حتی این مقدار تفاوت هم نیست.

جواب اصلی این بیان به این است كه اساس این بیان گویی بر این اصل بنا شده كه هیچ كس زاید بر احتیاج خود تولید نمی كند و كمتر نیز تولید نمی كند، پس اگر وضع به صورتی درآید كه محصول كار یك نفر به دیگری تعلق بگیرد جریان ظالمانه ای در بین بوده است و حال آنكه هیچ كدام از این دو فرض صحیح نیست. ممكن است كسی بگوید علت اینكه درآمد شخص به دیگری تعلق می گیرد این است كه شخص مزبور در گذشته درآمدش وافی به خرجش نبوده و درآمد سالهای بعد خود را پیش خور كرده است.

اگر گفته شود: آنچه در گذشته مصرف كرده محدود بوده و آنچه در آینده او را به صورت برده در می آورد كه تا ابد هم هرچه تولید كند به دیگری تعلق داشته باشد شكل ربوی معامله است و حال آنكه در قرض و نسیه این طور نیست، بلكه در اجاره نیز این طور نیست زیرا در اجاره به واسطه استهلاك تدریجی عین، مالك خرجهایی تدریجاً می كند و مقدار مصرف شده از طرف مستأجر مانند ربا محدود نیست بلكه رابطه ای است میان استهلاك ثروت موجر و مال الاجاره.

جواب می دهیم عمده این است اثبات شود كه ثروت در شكل ربوی مولّد نیست تا نامشروع بودن ربا ثابت شود والّا اگر این مطلب ثابت نشود و خلاف آن را مفروض بگیریم، درست است كه لازمه ربا این است كه با صرف ثروتی محدود از طرف مقترض از مال مقرضلازم می آید كه مقترض هیچ وقت مالك محصول ید خود نباشد ولی این به تنهایی مثبِت ظالمانه بودن جریان نیست زیرا فرض این است كه پول مقرض در ذمه مقترض منافعی برای مقرض تولید می كند.

دلیل دیگری بر اینكه پول در ذمه مولّد نیست:

مگر اینكه خود این مطلب را دلیل بگیریم كه «پول در ذمه» مولّد نیست و پول در ذمه اگر ربوی باشد با اجاره بها نیز فرق می كند، زیرا اگر مقترض فرضاً درآمدش به سطح مخارجش رسید، مثلاً ماهی صد تومان خرج و صد تومان درآمد داشت، اگر قبلاً ربا می پرداخته است برای همیشه باز باید ربا بپردازد، زیرا قرض در ذمه او و در ضمان اوست و باید منافع آن را بپردازد اگرچه از حالا احتیاج به قرض جدید ندارد، احتیاج به منافع جدید پول جدید و در حقیقت اجاره پول جدید ندارد ولی قرض سابق و منافعش پابرجاست ولی اگر قبلاً اجاره می پرداخته و از امروز نیازش به اجاره رفع شد به اینكه در خانه ای مجانی نشست و یا درآمدش وافی به اجاره بها هم هست دیگر برای گذشته نباید اجاره بدهد، حداكثر دینی بر ذمه او باقی می ماند كه البته این دین محدود خواهد بود.

تفاوت ربا و اجاره عین :

پس چون اجاره متعلق به عین است و تدریجاً از آن استفاده می شود و در ازاء استفاده پول داده می شود، از هر زمانی كه بی نیازی از عین پیدا شد منافع هم قطع و بریده می شود، ولی ربا تعلق می گیرد به مافی الذمه و آن زمانی هم كه درآمد و خرج مساوی است و انسان در استفاده عملی روزمره احتیاج به مال مردم ندارد، در عین حال باید منافع پولهای گذشته را بدهد.

آیا اینها خود دلیل بر این نیست كه ثروت در ذمه غیر، مولّد نیست؟ حقیقت این است كه نه. اینها فقط دلیل بر این است كه ربا با اجاره متفاوت است و به غلط ربا را اجاره پول دانسته اند، زیرا در اجاره منافع عین بستگی دارد به مدت احتیاج و استیفاء و استفاده از عین، و از ساعتی كه از عین بی نیازی حاصل می شود منافع نیز قطع می شود، عدم استفاده از عین مساوی است با تحویل و تسلیم به مالك، ولی در ربا چون عین به ذمه منتقل شده، بی نیازی حال كافینیست برای بریده شدن منافع؛ فقط در صورتی كه ربا دهنده سرمایه ای مساوی با قرض تهیه كند و تسلیم مقرض كند ریشه بریده می شود، و الّا در عین عدم احتیاج مقترض به آن، در زمان عدم احتیاج نیز باز باید سود و منفعت بدهد.

اگر بگویید: پس این خود عبارة اخری است از اینكه سرمایه در ذمه، مولّد نیست و منفعت موهوم گرفته می شود والّا اگر منفعت منفعت واقعی بود و مقترض از آن بهره مند می شد پس از ساعتی كه احتیاجش سلب می شود و درآمدش وافی به مخارجش است نباید سود بدهد. علت اینكه باز هم باید سود بدهد این است كه منفعت منفعت واقعی نیست، منفعت موهوم است، صاحب پول منفعتی را از پول می گیرد كه آن منفعت وجود خارجی پیدا نكرده و نمی كند.

برهان «انّی» بر عدم مولّد بودن مال در ذمه غیر:

علیهذا ما می توانیم این بیان را استدلالی به نحو برهان انّی بر عدم مولّد بودن ثروت در ذمه غیر بگیریم كما اینكه در بیان گذشته برهانی شبیه لمّی بر عدم مولّد بودن پول در ذمه بود.

می گوییم صحت این بیان بعید نیست، ولی این بیان را شاید نتوان صد درصد با بیان علامه طباطبایی تطبیق كرد.

تقریر بیان المیزان به صورت بهتری :

خلاصه این بیان و این برهان این خواهد بود كه اگر شخصی درآمدش وافی به خرجش نباشد و احتیاج به قرض الحسنه یا نسیه یا اجاره پیدا كند، ذمه اش تا مدتی كه توازن زندگیش بهم خورده مشغول است و اما از ساعتی كه توازن برقرار می شود دیگر چیزی علاوه نباید بدهد، فقط قروض گذشته به ذمه اش باقی است، بر خلاف ربا كه از آن به بعد هم باز باید سود پول بدهد. سرّ مطلب این است كه در اجاره انسان واقعاً از عین مردم استفاده می كند و منافع آن را تفویت می كند و از ساعتی كه نیازش به آن منافع سلب شد دیگر اجاره نمی دهد.

خلاصه مطلب، وقتی كه می بینیم اگر شخص به حالی درآمد كه از روز معین، درآمد و خرجش متكافی بود و كوچكترین نیازی به ثروت غیر نداشت، در صورت اجاره، پرداخت مال الاجاره موقوفمی شود، در صورت ربا خیر. علت مطلب این است كه مال الاجاره مربوط است به استفاده واقعی و عملی از مال غیر، ولی ربا با استفاده و بهره برداری عملی ارتباط ندارد. البته تفاوت دیگری هم در كار هست و آن اینكه در اجاره عین مال رد شده و در ربا فرض این است كه عین مال رد نشده به مالك. ولی هنگامی كه تحلیل می كنیم می بینیم علت تفاوت، رد شدن و نشدن به مالك نیست. علت تفاوت این است كه اجاره با استیفای عملی از مال غیر كه مستلزم مولّد بودن آن است بستگی دارد و ربا بستگی ندارد.

علتی كه غزالی برای حرمت ربا ذكر كرده است :

2. یكی دیگر از عللی كه برای حرمت ربا می توان ذكر كرد آن چیزی است كه غزالی در باب الشكر احیاء العلوم ذكر كرده و در آخر جلد دوم المیزان نقل شده [44]. خلاصه اش این است كه پول برای این خلق شده كه مقیاس ارزشها و وسیله مبادله باشد. خود پول دارای ارزش واقعی نیست و اگر ارزش واقعی می داشت نمی توانست نقش پولی خود را بازی كند، مانند سایر كالاها می شد كه به حسب اشخاص متفاوت بود، قیمتش بالا و پایین می رفت (تابع عرضه و تقاضا بود و غیره) . هر كالایی می تواند مطلوب بالذات باشد، زیرا حاجتی از حوایج را رفع می كند ولی پول نباید مطلوب بالذات باشد، باید همان نقش رابط بودن را داشته باشد. ذخیره كردن پول و همچنین ربا گرفتن از پول به معنی این است كه انسان پول را مطلوب بالذات خود قرار داده است. ربا این است كه انسان می خواهد به وسیله پول پول ایجاد كند، با پول كوچكتر پول بزرگتر به دست آورد.

این، كفران نعمت و استعمال شی ء در غیر ما خلق لاجله است و حال آنكه شكر عبارت است از اینكه شی ء در آنچه كه به خاطر آن آفریده شده استعمال شود.

ایراد المیزان بر بیان غزالی :

المیزان ایرادی كه می گیرد این است كه اصل مبنا را یعنی اینكه پول فی حد ذاته كالا و مطلوب بالذات نیست و ارزش واقعی ندارد، مورد ایراد قرار می دهد و فروع آن را نیز ابطال می كند.

بدون شك نمی توان گفت كه موادی كه پول از آنها انتخاب می شود فاقد ارزش می باشند. اگر اینچنین بود نمی توانست پول باشد.

اسكناس ارزش واقعی ندارد (رجوع شود به ص 339):

ولی به عقیده ما ارزش پول صد درصد تابع ارزش واقعی ماده ای كه از آن ساخته شده است نیست. حتی در پول فلزی، خود سكه به پول اعتبار می دهد و تفاوت مسكوك و غیر مسكوك به مقدار كاری كه روی آن صورت می گیرد نیست زیرا آن كار، مثلاً عكس فلان پادشاه یا ملكه، ارزشی برای مصرف كننده ایجاد نمی كند. سكه تعهد و ضمانت دولت است. پس در حقیقت مبلغی از ارزش پول را اعتبار ایجاد كرده است و این اعتبار ضمانت است از طرف دولت كه در قبال آن حاجتهای واقعی مردم را رفع كند. از اینجا واضح می شود كه به طریق اولی اسكناس ارزش واقعی ندارد. اسكناس نیز تعهد و ضمانت دولت است ولی [اینكه ] آیا این ارزش اعتباری از آن جهت است كه پشتوانه طلا در كار است و اسكناس نماینده طلاست و یا ضمانتی است نظیر ضمانت سكه ها، مطلب دیگری است. به عقیده ما ایرادی كه بر بیان غزالی هست بیشتر از این جهت است كه فرض كرده در ربا پول مطلوب بالذات است.

این بیان اولاً نقض می شود به تجارت. در تجارت نیز هدف تاجر تبدیل پول كوچك به پول بزرگ است. جریان تجارت عبارت است از: «پ كوچك- ك- پ بزرگ» . پس تجارت و مضاربه نیز باید حرام باشد.

ایرادهایی كه به عقیده ما بر بیان غزالی وارد است :

ثانیاً در هیچ یك از اینها ولو آنكه هدف تحصیل پول زیادتر است، دلیل بر این نیست كه پول مطلوب بالذات شده است. ذخیره كن و رباگیر هر دو طالب ازدیاد ثروت می باشند. پول در نظر آنها از آن جهت مطلوب است كه با داشتن آن بالقوه همه چیز را دارند به علاوه اینكه برای ذخیره كردن از هر چیز دیگر بهتر است. و ثالثاً این دلیل در ربای معاملی و در ربای قرضیِ غیر پول جاری نیست.

و رابعاً غزالی چون به همه چیز جنبه اخلاقی می دهد، خیلی جنبه اخلاقی و فردی داده است و خیال كرده كه ربا از آن جهت حرام است كه انسان پول را از آن جهت می خواهد كه پول برای آن جهت قرار داده نشده است. تلویحاً می خواهد بگوید هیچ علتی جز این جهت ندارد. به موضوع لاتَظلِمون و لاتُظلَمون و موضوع و ما اتیتم من رباً لیربوا فی اموال الناس توجه نكرده است.

بیان علامه طباطبایی در ربای تولیدی :

3. علامه طباطبایی توجه كرده اند كه دلیل ایشان فقط در ربای مصرفی جاری است. در ربای تولیدی بیانی دیگر ذكر كرده اند.

ادله ای كه بالاجمال و الاشاره ذكر كرده اند از این قرار است:

الف. فأقل ما فیه انه یوجب انجرار المال تدریجاً الی المال الموضوع للربا من جانب.

این دلیل [را] به تمركز ثروت و فاصله طبقاتی می توان تفسیر كرد. خلاصه اش این است كه لازمه ربا پیدایش سرمایه دارهای بزرگ است، لازمه ربا اضافه شدن ربح به سرمایه است.

جواب این است: در تجارت و مضاربه نیز چنین است. بعلاوه باید دید اصل ثروتی كه از ربا به دست آید مشروع است و ثروت مشروع نیز نباید متمركز شود، یا اصل ثروتی كه از راه ربا به دست آید نامشروع است. در صورت اول راه علاج آن اخذ مالیات است نه بستن راه تحصیل ثروت مشروع، و صورت دوم را این دلیل بیان نمی كند.

ب. و یوجب ازدیاد رؤوس اموال التجارة و اقتدارها ازید مما هی علیها بحسب الواقع. درباره این دلیل باید گفت اگر مقصود این است كه قدرت ثروت ربوی یك قدرت موهوم است از آن جهت كه ثروت است، واضح است كه درست نیست و اگر مقصود این است كه ربا سبب می شود كه مكتسب به او بیش از توانایی واقعی خودش قدرت پیدا كند به این معنی كه تاجر و كارخانه دار و غیره همان طور كه با سرمایه منافعی به دست می آورد معرض ضررها نیز هست.

یكی از ضررهای ربا این است كه بحران و ورشكست ایجاد می كند:

اگر سرمایه از خود شخص باشد یا مضاربه باشد یا قرض الحسنه باشد، اجبار و الزامی پشت سر تاجر یا عامل یا كارخانه دار برای كار و تولید و فروش نیست ولی اگر ربا باشد كه خواه ناخواه و روز به روز بر منافع افزوده می شود، صاحب پول مجبور است تولید یا فروش كند. این تولیدهای اجباری و فروشهای اجباری است كه ورشكستهای عظیم و بحرانهای اقتصادی ایجاد می كند.

ج. و وقوع التطاول بینها و اكل بعضها بعضاً و انهضام بعضها فی بعض و فناء كل فی ما هو اقوی منه. . .

این دلیل همان است كه سوسیالیستها برای رد مطلق سرمایه داری، خواه با پول شخصی یا پول قرض الحسنه ای یا مضاربه، گفته اند و خلاصه اش این است كه سرمایه بزرگتر خصوصاً در عصر ماشین همیشه سرمایه كوچكتر را هضم می كند و می خورد. سرمایه كوچك قادر به رقابت با سرمایه بزرگ نیست. این دلیل اگر درست باشد- و البته درست نیست- نفی مطلق سرمایه داری می كند نه خصوص ربا را.

تشكیل سرمایه بزرگ دادن متوقف بر رباخواری نیست.

كتاب «اسلام و مشكلات اقتصادی» :

4. در آخر كتاب اسلام و مشكلات اقتصادی رساله كوچكی از شیخ محمد ابوزهره هست.

با منع ربا جلو قدرت بی چون و چرا و سیطره مطلق سرمایه گرفته می شود:

در آن كتاب به طور مشوش مطالبی ذكر شده و نظم منطقی ندارد. چیزی كه در آنجا به چشم می خورد در فلسفه حرمت ربا این است كه جلو قدرت و نفوذ و سیطره سرمایهگرفته شود، بدون آنكه در اطراف این مطلب توضیحی داده شود. ولی ما می توانیم در اینجا بیان خاصی ذكر كنیم از این قرار:

در ربای تولیدی نوعی همكاری سرمایه و كارگر است بر خلاف تجارت كه با سرمایه شخصی باشد و برخلاف اجاره كاری كه براساس شركت سرمایه و كار برای تولید نیست، بلكه براساس انتفاع شخصی از اثر سرمایه دیگری است. از این جهت ربای تولیدی نظیر مضاربه و نظیر كارخانه داری براساس مزد دادن است.

در تولید، هم سرمایه دخیل است و هم كار، احیاناً طبیعت و كار سبب تولید می شود مثل كشاورزی.

آیا كار باید در خدمت سرمایه باشد یا سرمایه در خدمت كار و یا هیچ كدام؟ :

در شركت سرمایه و كار باید ببینیم كه سرمایه باید در خدمت كار باشد یا كار باید در خدمت سرمایه باشد یا هیچ كدام نباید در خدمت دیگری باشد. می توان گفت در مضاربه هیچ كدام در خدمت دیگری نیست و در استخدام برای تولید، كار در خدمت سرمایه است و در ربا سرمایه در خدمت كار است. به این بیان ابتدائاً به نظر می رسد كه ربای تولیدی كه امروز رایج است خصوصاً با در نظر گرفتن اینكه بهره از حد معینی تجاوز نكند، نه تنها مشروع است بلكه بر مضاربه و بر مزد ترجیح دارد زیرا ربا به منزله مزد دادن به سرمایه است، كار سرمایه را در خدمت خود گرفته است.

آیا در ربای تولیدی سرمایه در خدمت كار است؟ :

ولی این بیان درست نیست بلكه قضیه كاملاً برعكس است زیرا در اینكه در مضاربه سرمایه، كارگر را استخدام نكرده بلكه كارگر، سرمایه را آلت و ابزاری برای كار خود قرار داده و [این ] دو تا دوش به دوش یكدیگرند بحثی نیست، ولی در مزد كارگر اگر عادلانه باشد كارگر مزد خود را روز به روز گرفته بدون آنكه مسئول پیشرفت یا فروش یا ورشكست سرمایه باشد ولی این مزد را در مقابل كاری كه انجام داده گرفته است. اگر كار نكند ولو به اینكه كار نباشد كه بكند نمی تواند مزد بگیرد (و اگر تحمیل شود بر سرمایه دار كه به هر حال مزد بدهد به كارگر، تسلط كار بر سرمایه را تقویت می كند) و اگر در بین، از كار كردن بیفتد به اینكه دست و پایش بشكند یا بمیرد باز همسرمایه مسئول نخواهد بود.

نوعی مضاربه كه به سرمایه مزد داده شود:

ولی در ربا مزد در عوض كار قطعی سرمایه نیست [45]، حتی مشروط به بقا و ادامه وجود سرمایه هم نیست. سرمایه چه كاری بكند و چه نكند مزد قطعی خود را می خواهد بگیرد، و باز سرمایه چه در جریان كار ضربه ببیند یا نبیند مزد خود را می گیرد بلكه فرضاً خودش ضربه ببیند، ترمیم شده باید به صاحبش رد شود.

ربای تولیدی تسلط مطلق سرمایه بر كار است :

این امور است كه تسلط سرمایه را بر كار اثبات می كند و قدرت اقتصادی را در اختیار سرمایه قرار می دهد. كما اینكه در شرایط كارگری و كارخانه داری اگر سرمایه دار ملزم باشد كه مزد كارگر را به هر حال چه كار بكند و چه نكند بدهد، ضررهای وارد بر بدن كارگر را جبران كند و به اصطلاح او را در مقابل بیماریها بدون كسری از مزد او بیمه كند، بعلاوه در آخر مدت او را جوان كند یعنی نیروهای تلف شده او را جبران كند، بلكه اگر بمیرد دومرتبه زنده شده او را به او تحویل دهد، در این صورت برد با كارگر است و كارخانه در استخدام كارگر قرار گرفته است و هرگز برای كارخانه دار چنین كارخانه داری صرف نمی كند، گذشته از اینكه چنین چیزی عملاً امكان پذیر نیست [46].

ربا ظالمانه ترین شكل رابطه سرمایه و كار است :

پس از نظر اینكه شكل رابطه سرمایه و كار نباید به نحوی باشد كه نفوذ و قدرت و امتیازات بیشتر را به سرمایه بدهد بلكه یا باید لااقل هم ترازوی یكدیگر باشند و یا باید قدرت كارگر بیشتر باشد، ربا ظالمانه ترین شكل رابطه سرمایه و كار است.

یك انسان از نظر اقتصادی چقدر ارزش دارد؟ :

اما اینكه چقدر سرمایه مساوی است با چقدر كار، باید دید كه ارزش یك انسان چقدر است و ارزش ثروت چقدر است. ثروتی كه مساوی است تحصیل او با كار یك انسان در همه عمر، ارزشش مساوی كار یك انسان است. این حساب در مضاربه ها از لحاظ مقدار سهمی كه سرمایه و مقدار سهمی كه عامل از منافع می برد باید در نظر گرفته شود.

بحث در اطراف آیات ربا [47].

آیات ربا (رجوع شود به صفحه 343):

اول بحث در آیات سوره بقره:

الذین یأكلون الرّبوا لایقومون الّا كما یقوم الذی یتخبطه الشیطان من المس ذلك بانهم قالوا انما البیع مثل الرّبوا. . .

(آیات 275 تا 281) .

مراد از اكل، قیام، مس شیطان در آیه كریمه :

1. مراد از اكل، مطلق تصرف است مثل «اكل» در آیه: ان الذین یأكلون اموال الیتامی و آیه: لاتأكلوا اموالكم بینكم بالباطل و غیره.

2. مراد از لایقومون. . . قیام دنیوی در امر زندگی است و اما قیام از قبر در آخرت، از آیه فهمیده نمی شود و حدیث لیلة معراج هم درصدد تفسیر آیه نیست، گذشته از اینكه آنچه در قیامت تجسم می یابد اصلی در دنیا دارد.

3. مراد از الذی یتخبطه الشیطان من المس چیست؟ الف. بعضی گفته اند كه این سخن بر زعم عرب جاری است كه جنون را از مس شیطان می دانسته اند و كلمات مجنون در عربی و دیوانه در فارسی دلالت بر این پندار دارد. در اینجا بحثی مطرح شده است كه آیا ممكن است قرآن كلام خود را بر زعم و پندار مردم جاری كند یا نه؟ بعضی خواسته اند از همین آیه بر صحت عقیده مذكور فی الجمله استدلال كنند (المیزان) . ترجیح بیان فخر رازی در معنی مس شیطان :

ب. فخر رازی احتمال دیگری در آیه داده است كه بهتر است.

وی می گوید: مراد جنون نیست بلكه مراد تحت تأثیر وساوس و افكار شیطانی واقع شدن است، چنانكه در آیه: ان الذین اتقوا اذا مسهم طائف من الشیطان تذكّروا نیز چنین است. بنابراین احتمال مفاد آیه این است كه آكل ربا قیامش در امر معیشت مانند قیام مردمی است كه تحت تأثیر وساوس شیطانی مست و لایشعر شده اند (مانند كسی كه مست شهوت یا مال یا مقام شده است) [48].

معنی قول در آیه «قالوا انما البیع. . . » :

4. ذلك بانهم قالوا انما البیع [49] مثل الرّبوا اظهر این است كه بیان حال و فكر ایشان است نه بیان قول لفظی ایشان و در محكّی قول، دو احتمال است:

معنی «انما البیع مثل الربوا» :

الف. اینكه چون دچار خبط بوده اند، بین بیع و ربا فرق نمی گذاشته اند؛ یعنی بین قبیح و حسن، و درست و نادرست تمییز نمی داده اند و لذا نگفته اند كه «الربا مثل البیع» زیرا این گفته ی كسی است كه صحت بیع را اصل بداند و ربا را بر آن حمل كند، ولی خابط هیچ گونه فرقی بین ایندو درك نمی كند. (این احتمال را تفسیر المیزان متعین دانسته است) .

ربا النسیئه و ربا النقد :

ب. اینكه غرض نقض ربا به بیع است، چنانكه فخر رازی و دیگران گفته اند كه در جاهلیت دو نوع ربا بوده است: یكی ربا النسیئه و آن این بوده است كه اگر كسی متاعی را به مدت می خرید و در رأس مدت نمی توانست ثمن آن را بپردازد، به طلبكار می گفت: زدنی فی الاجل ازیدك فی الثمن. و دیگر ربا النقد یا ربا الفضل بوده است و آن بیع درهم به درهمین و نظایر آن است. و نقض این است كه اگر متاعی را كه ارزش یك درهم دارد به دو درهم بفروشد صحیح است، پس چرا فروختن یك درهم به دو درهم صحیح نباشد؟ و نیز اگر كسی صد من گندم را به صد و پنجاه من گندم بفروشد و صد من نخود را به صد و پنجاه من نخود بفروشد ربا است ولی اگر گندم را به نخود و نخود را به گندم بفروشد ربا نیست. (جواب این نقضها را بعداً بحث می كنیم ان شاءاللّه تعالی) .

آنچه ما از آیه می فهمیم :

در هر حال آنچه ما از آیه می فهمیم این است كه صِرف اكل ربا منشأ قیام خابطانه نیست، بلكه اكل ربا با عقیده به اینكه بیع و ربا تفاوتی ندارند منشأ آن حالت خبیث است.

افعال انسان در افكار او اثر می گذارد :

بیان این مطلب این است كه افعال انسان در فكر انسان اثر می گذارد، مثلاً طبقه ای كه به كار نكردن عادت كرده اند كم كم چنین فكر می كنند كه كار كردن كسر شأن آنهاست. همچنین مردم استثمارگر و غاصب حقوق ضعفا عقیده مندند كه خدا خواسته است آنان را عزیز كند و دیگران را ذلیل، و لذا تجاوزهای ستمگرانه و اكل به باطل های خود را ملاك قرب به خدا می پندارند و هضم حقوق ضعفا را به حساب اینكه خدا آنان را زمین زده و ذلیل كرده است می گذارند و مانند مشركین لحن انطعم من لو یشاء اللّه اطعمه (یس) پیدا می كنند. در قرآن مجید لحن این گونه مردم در آیاتی نقل شده است، از آن جمله است:

الف. افرایت الذی كفر بایاتنا و قال لاوتین مالاً و ولداً. اطلع الغیب ام اتخذ عند الرحمن عهداً. كلّا سنكتب ما یقول و نمد له من العذاب مداً. و نرثه ما یقول و یأتینا فرداً. (سوره مریم، آیه 77- \80) ب. فقال لصاحبه و هو یحاوره انا اكثر منك مالاً و اعز نفراً. و دخل جنته و هو ظالم لنفسه قال ما اظن ان تبید هذه ابداً. و ما اظن الساعة قائمة و لئن رددت الی ربی لاجدنّ خیراً منها منقلباً. (سوره كهف، آیه 34- \36) ج. ان قارون كان من قوم موسی فبغی علیهم. . . اذ قال له قومه لاتفرح ان اللّه لایحب الفرحین. . . قال انما اوتیته علی علم عندی.

(سوره قصص، آیه 76- \78) خلاصه آنكه آكل ربا فكرش مسخ می شود و می گوید: انما البیع مثل الرّبوا و همین طرز از تفكر است كه علت لایقومون الّا كما یقوم الذی یتخبطه الشیطان من المس می شود. علت در آیه طبق بیان مذكور واسطه در ثبوت است و طبق بیان منقول از المیزان واسطه در اثبات است.

استفاده تعمیم ربا از آیه «لاتَظلِمون و لاتُظلَمون» :

5. از جمله: و ان تبتم فلكم رؤس اموالكم لاتَظلِمون و لاتُظلَمون تعمیم ربا نسبت به قرضهای تولیدی استفاده می شود از دو جهت:

الف. از كلمه رؤس اموالكم كه مراد سرمایه است و در قرض مصرفی سرمایه معنی ندارد.

ب. از جمله لاتَظلِمون فهمیده می شود كه ربا ظلم است، یعنی تحریم ربا براساس لزوم احسان نیست (كه ملاك در قرضهای مصرفی است) بلكه براساس وجوب عدل و تحریم ظلم است، یعنی ربا اكل مال غیر است، چنانچه از آیه سوره روم: لیربوا فی اموال الناس نیز همین نكته استفاده می شود. (رشدی كه در مال مردم واقع شده است آكل ربا ظلماً می گیرد) .

دوم بحث در آیه سوره آل عمران:

آیه: لاتأكلوا الربوا اضعافاً مضاعفة:

یا ایها الذین امنوا لاتأكلوا الرّبوا اضعافاً مضاعفة و اتقوا اللّه لعلكم تفلحون. و اتقوا النار التی اعدت للكافرین. (آیات 130 و 131)در این آیه شریفه لازم است كه از جمله اضعافاً مضاعفة بحث كنیم. در اینجا دو احتمال است:

اما مقصود از اضعافاً مضاعفة ربح مركب است :

1. اینكه مراد قرض با ربح مركب باشد، یعنی اینكه از خود ربح هم ربح گرفته شود. در این صورت ربا خودش ضعف و یا اضعاف اصل مال است و ربا گرفتن از ربا مضاعف كردن اضعاف اصل است.

2. اینكه مراد از كلمه مضاعفة، منضمة الی الاصل باشد یعنی كلمه مضاعفه تجرید از معنی تضعیف شده است مثل: من اذنب ذنباً و مثل: یضاعف لها العذاب ضعفین.

سوم آیه سوره روم:

وما اتیتم من رباً لیربوا فی اموال الناس فلایربوا عنداللّه. . .

(آیه 39) .

آیه: و ما اتیتم من رباً لیربوا فی اموال الناس :

در این آیه دو احتمال ذكر شده است:

1. اینكه مراد ربای مصطلح باشد كما هو الاظهر.

2. اینكه مراد اعطای هدیه به منظور استجلاب اكثر باشد.

و در هر صورت مراد از ربا در اینجا زیاده نیست، بلكه مایطلب به الزیاده است [50].

بحثی در اطراف مطالب جلددوم المیزان درباره ربا :

در تفسیر المیزان [51] در آخر جلد دوم، صفحه 454 به بعد دو بحث علمی در اطراف ربا ذكر كرده است كه ذیلاً مطالب آن دو بحث را نقادی می كنیم:

نارساییهایی كه در بیان المیزان هست :

1. در مقدمه بحث، كار را اساس مالكیت معرفی می كند ولی از اینكه آیا تنها راه تملك، كار است یا طرق دیگر هم هست سكوت می كند. سپس در وضع پول سخن می گوید و بیان نمی كند كه آیا ارزش طلا و نقره از چه جهت است، تنها از جهت قلّت وجود آنهاست یا از راه مفید بودن و قابل حصر بودن است؟ و اگر ملاك ارزش را فقط كار بدانیم، پس ارزش طلا و نقره چگونه تصحیح می شود؟ همه این مطالب مسكوت عنه و مبهم است.

2. دو خاصیت پول را (كه یكی مقیاس ارزش واقع شدن و دیگری وسیله مبادله بودن است) از یكدیگر تفكیك نكرده است.

3. اشاره به مرحله پیش آمدن كسب و تجارت می كند [52]، با توجه به اینكه در تجارت، كار از پول شروع می شود و به پول ختم می شود لیكن از پول كوچك به پول بزرگ. و در اینجا تعبیر المیزان چنین است:

ثم افتتح باب الكسب و التجارة بعد رواج البیع و الشری بأن تعین البعض من الافراد بتخصیص عمله و شغله بالتعویض و تبدیل نوع من المتاع بنوع آخر لابتغاء الربح الذی هو نوع زیادة فیما یأخذه قبال ما یعطیه من المتاع.

و بیان نمی كند كه حصول زیاده برای تاجر بر چه اساسی مشروع است. آیا صرف ابتغاء ربح بدون هیچ عملی منشأ آن است؟ ما بیان كرده ایم كه حصول ربح برای تاجر براساس عملی است كه انجام می دهد (نقل كالا و تقریب آن به مشتری و عرضه كردن آن) و این عمل اگرچه تغییر واقعی در كالا ایجاد نمی كند ولی مصحح كسب فایده است و تاجر علت فاعلی آن و متاع علت قابلی آن است. از این مطالب در المیزان سكوت شده است.

فرق تجارت با بیع عادی :

4. باید توجه داشت كه اصل مبادله به منظور رفع حاجت بایع و مشتری پدید آمده است، یعنی هریك از بایع و مشتری واقعاً طالب متاع دیگری است ولی در تجارت غرض تاجر بالاصالة متعلق به كالا نیست [53] لیكن همواره كار تاجر از دو طرف منتهی می شود به حاجت واقعی تولید كننده و مصرف كننده برای مبادله (مانند وجودهای واجب بالغیر كه منتهی به واجب بالذات می شوند) . این مطلب نیز در المیزان روشن بیان نشده است.

5. می فرماید: مبادله در مورد تبدیل متاعی به متاع مغایر آن مقصود است و اما تبدیل متاع به مثل آن غرض عقلایی در آن نیست مگر در قرض.

حقیقت قرض و بحث با المیزان :

این سخن كه مبادله عقلایی را منحصر به مورد مغایرت متاعها بدانیم صحیح است، ولی این سخن كه قرض را از قبیل مبادله و معاوضه بدانیم صحیح نیست، زیرا كه حقیقت قرض عبارت از تبدیل وجود فی العین به وجود فی الذمه است. به عبارت كاملتر كه مفید مالكیت مقترض نیز بشود تملیك به ضمان است، چنانچه بیان كرده ایم. و اگر قرض معاوضه باشد فرقی با بیع نخواهد داشت.

6. سپس در علت تحریم ربا چنین می فرماید:

الربا انما یكون عند اضطرار المشتری او المقترض الی ما یأخذه بالاعسار و الاعواز بأن یزید قدر حاجته علی قدر ما یكتسبه من المال كأن یكتسب لیومه فی اوسط حاله عشرة و هو یحتاج الی عشرین فیقترض العشر الباقی باثنی عشر لغد و لازمه ان له فی غده ثمانیة و هو یحتاج الی عشرین فیشرع من هناك معدل معیشته و حیوته فی الانمحاق و الانتقاص و لایلبث زماناً طویلاً حتی تفنی تمام ما یكتسبه و یبقی تمام ما یقترضه فیطالب بالعشرین و لیس له و لا واحد (20- \ المال) و هو الهلاك و فناء السعی فی الحیوة.

بر این بیان چند ایراد وارد است:

اول. گویی در این بیان مفروض گرفته اند كه هركس باید مایحتاج خود را مالك باشد به طوری كه اگر مالك نباشد لابد دیگران حق او را غصب كرده اند، و این سخن دلیلی ندارد.

دوم. بیان مذكور نقض می شود به اجاره و بیع نسیئه، زیرا اگر فرض كنیم كه كسی روزی ده درهم دارد و باید روزی ده درهم اجاره بدهد پس لازم است هرچه در می آورد بابت اجاره بدهد و برای معیشت هیچ نداشته باشد، و حتی ممكن است كسی اصلاً درآمد نداشته باشد نه برای معیشت و نه برای اجاره. آیا در این صورت اجاره گرفتن ظلم است؟ یا نسیئه فروختن به چنین كسی ظلم است؟ در حالی كه بین نقد و نسیئه از لحاظ قیمت می توان تفاوت گذاشت.

خلاصه آنكه باید بیان كرد كه ربا گرفتن اخذ مال غیر است ظلماً تا اعساری كه از این طریق پیدا می شود فساد محسوب شود وگرنه صرف فقدان مقترض دلیل بر ظلم بودن اخذ ربا نیست، و باید گفت كه فاقد شدن چنین مقترضی از جهت قلّت درآمد خود اوست كه محصول كار آتیه خود را در زمان جلوتر صرف می كند [54].

7. سپس در مورد قرضهای تولیدی چنین می فرماید:

ربا در قرض تولیدی:

كالربا التجاری الذی یجری علیه امر البنوك و غیرها كالربا علی القرض و الاتّجاربة فأقل ما فیه انه یوجب انجرار المال تدریجاً الی المال الموضوع للربا.

و ایراد این سخن این است كه چه مانعی در این امر می باشد؟ اگر شما اصل سرمایه داری را حرام بدانید حرفی است، ولی وقتی سرمایه داری را فی الجمله مشروع می دانید باید برای تحریم این نوع اقامه دلیل كنید، گذشته از اینكه اگر تراكم ثروت برای اجتماع مضر باشد نباید جلوی فعالیت فرد را گرفت بلكه باید بر آن مالیات بست تا حق فرد و اجتماع هر دو منظور گردد.

سپس می فرماید:

و یوجب ازدیاد رؤوس اموال التجارة و اقتدارها ازید مما هی علیها بحسب الواقع و وقوع التطاول بینها. . .

در اینجا می گوییم اگر صِرف بزرگ شدن رأس المال محذور است پس باید مضاربه هم منع شود، زیرا ممكن است شخصی به وسیله قرارداد مضاربه با افراد زیاد سرمایه بزرگ ایجاد كند.

و اگر مقصود آن است كه هركس باید با سرمایه واقعی خود كسب كند زیرا كه خطر زیانهای بزرگ و ورشكستها از این ناحیه است، باز هم دلیل كاملی نیست اگر چه فی الجمله صحیح است زیرا كه نفع و ضرر هر سرمایه ای به حسب كوچكی و بزرگی خود سرمایه است و لذا در این گونه قرضها اشخاص ورشكست می شوند، و اگر نقض شود به قرض الحسنه جوابش این است كه اولاً در قرض الحسنه چون ناراحتی سود پرداختن نیست [55]، در موقعی كه تجارت مقتضی نباشد تاجر صبر می كند چنانكه اگر شخص سرمایه از خودش باشد می گوید چون مال خودم می باشد دلیلی ندارد كه با ضرر بفروشم.

ربا در معدودات :

1. مشهور نزد شیعه است كه در ربای معاملی، ربا در معدود استثناء شده است بلكه حرمت ربا در معاملات منحصر به مكیل و موزون دانسته شده است. این مسأله [56] یكی از مشكلترین مسائل باب ربا است، زیرا صرف معدود بودن یا مكیل و موزون بودن چگونه می تواند ملاك حكم شود؟ در حالی كه می دانیم ملاك حرمت ربا ظلم بودن آن است و بالاخص كه بعضی از اشیاء در بلدی معدود است و در بلد دیگر موزون و یا برحسب ازمنه تفاوت می كند [57]، در حالی كه این تفاوتها صرفاً تابع معمول و مرسوم است بدون اینكه تغییر ماهوی در معامله ایجاد كند. آیا ممكن است ربای محرّم (به شدتی كه می دانیم) بدون ملاكی محلّل شود؟ آیا می توانیم اشعری مسلك شویم [58] و به طور كلی نفی ملاك كنیم؟ 2. این مسأله در بین اهل سنت به نحو دیگر مطرح است و مورد اختلاف است. بعضی ربا را منحصراً در شش چیز حرام دانسته اند، بعضی دیگر در ارزاق حرام دانسته اند و بعضی مانند ابوحنیفه در خصوص مكیل و موزون و غیره، و منشأ این است كه در روایات نبوی ضابطه كلیه ذكر نشده است بلكه اعطاء حكم به مثال شده است.

3. باید اخبار را در این مسأله استقصا نمود، ملاحظه كرد كه آیا به لفظ لا ربا فی المعدود استثنایی وجود دارد یا آنچه هست به صورت لاربا الّا فی ما یكال او یوزن است. در عبارت دوم می توان چنین بحث كرد كه امور بر دو دسته است: یك دسته چیزهایی كه مثلی نیست مانند خانه. این امور نه مكیل است، نه موزون و نه معدود و اصولاً جز به مشاهده معامله نمی شوند و دسته دیگر امور مثلی است.

قرض در غیر مثلیات :

اولاً باید توجه كنیم كه قرض فقط در امور مثلی معقول است، گرچه مشهور این است كه در قرض مثلی بودن معتبر نیست ولی این حرف درست نیست، زیرا حاجت بشر در قرض در جایی است كه رد مثل مراد است. حقیقت قرض در امور قیمی اعتبار ندارد و نمی توان گفت قیمی را می توان قرض داد زیرا كه رد خودش ممكن است و این كمتر از رد مثل نیست زیرا جایی كه رد عین مراد است، باب عاریه است نه باب قرض. گذشته از اینكه فرسودگی عین آن را از مماثلت خارج می كند.

«لا ربا الّا فی ما یكال او یوزن» استثناء اموری است كه جز به مشاهده قابل خرید و فروش نیست :

ثانیاً چون تحریم ربای معاملی به خاطر حفظ حریم ربای قرضی است لذا همان طوری كه در باب قرض، چیزهای قیمی مثل خانه قرض داده نمی شود و قهراً ربا در آن فرض ندارد، همچنین در باب معاملات هم تحریم ربا اختصاص پیدا می كند به امور مثلی و خلاصه آنكه جمله لا ربا الّا فی ما یكال او یوزن برای استثناء چیزهایی است كه به هیچ نحو قابل توزین و كیل نمی باشند و به مشاهده معامله می شوند مثل خانه و شامل معدود نمی شود، زیرا كه معدود قابل كیل و توزین می باشد. اكنون باید در روایات دقت شود [59].

اخبار ائمه شارح و مفسر اخبار نبوی است :

4. در مطالعه اخبار باید توجه داشت كه اخبار نبوی در درجه اول قرار دارد و به صورت متن قانون باید تلقی شود و اخبار ائمه به عنوان شارح و مبیّن و ناظر به اخبار نبوی باید مورد مطالعه قرار بگیرد، زیرا واضح است كه ائمه علیهم السلام آنچه را كه از پیغمبر اكرم صلی الله علیه و آله رسیده بوده است بیان و تفسیر می فرموده اند. این گونه نظر به احادیث در فهم مقصود بسیار مؤثر است. چه بسا كلامی كه اگر مستقل دانسته شود مفهومی داشته باشد و اگر ناظر به كلام دیگر تلقی شود مفهوم دیگری داشته باشد. این نكته مهمی است و در همه فقه باید مورد توجه قرار گیرد.

آیا اصل در مثلیات وزن است؟ :

5. آیا اصل در مثلیات وزن است، و كیل و عَدّ اماره بر وزن است یا هركدام از وزن و كیل و عَدّ بنفسه مستقل می باشند [60]؟ حق این است كه نمی توان وزن را همیشه اصل دانست چنانكه در جنسهای فابریكی مثل لیوان، نعلبكی اصل همان عدّ است اگرچه برای سهولت وقتی كه مقدار زیاد باشد ممكن است توزین كنند ولی در اینجا وزن اماره بر عدّ است. به طور كلی چون مالیت هر چیز به مفید بودن آن است یعنی به اثری كه قائم است به متاع و مقصود است، لذا هر چقدر اندازه این اثر بیشتر باشد مالیت بیشتر است و برای تعیین مقدار اثر مفید، گاهی وزن و گاهی كیل و گاهی عدّ و گاهی چیزهای دیگر مناسب است. بلی در بسیاری از امور وزن اصل است و عدّ اماره بر وزن است و گاهی برعكس مانند جنسهای فابریكی كه اصل در آنها عدّ است و ممكن است مقدار زیاد از آن را برای سهولت با توزین معامله كنند.

ربا در معدود:

6. در بند 3 گفتیم مراد از ما لایكال و لایوزن چیزهایی است كه به مشاهده معامله می شوند (نه معدود) .

از مثالهایی كه در روایات امده است می توان معنی معدود را فهمید:

اكنون در تتمیم همان سخن می گوییم كه در روایات برای ما لایكال و لایوزن مثالهایی زده شده است از قبیل ثوب، بعیر، عبد، بیضه. در مورد ثوب و بعیر و عبد معلوم است كه از قبیل مشاهَد است. در مورد بیضه اگر چه معدود است ولی مانند معدودهای فابریكی نیست و مشاهده هم در تشخیص آن دخالت دارد، زیرا تخم مرغ را مثلاً به ریز و درشت توصیف می كنند ولی هركدام از ریز و درشت نیز اقسامی دارد كه فقط با مشاهده تعیین می شود و این برخلاف معدودهای فابریكی است كه با توصیف قابل تعیین است و مشاهده در آنها لازم نیست. خلاصه آنكه از امثله ای كه در روایات آمده است نمی توان فهمید كه در مطلق معدود ربا نیست [61].

فقها معدود را چگونه تفسیر می كرده اند؟ :

از عبارت شرایع فهمیده می شود كه علمایی مانند محقق، معدود را همان اموری كه باید با مشاهده خرید و فروش شود می دانسته اند.

حیل ربا:

طرق تخلص از ربا [62].

بیع شرط :

1. بیع شرط. صورت آن از این قرار است كه قرض گیرنده خانه یا ملك دیگر خود را به قیمتی كمتر از قیمت واقعی آن می فروشد به شرط خیار فسخ در رأس اجل مقرر، سپس همان ملك را از خریدار اجاره می كند. در حقیقت اجاره پول به صورت اجاره خانه در می آید.

رهن تصرف (رجوع به ص 369):

2. رهن تصرف [63].

بیع یا صلح به شرط قرض :

3. بیع متاعی یا شراء آن یا صلح آن به شرط قرض یا به شرط بیع [64]. مثلاً وقتی می خواهد قرض ربوی بگیرد متاعی را به بیشتر از قیمت عادله اش می خرد یا به كمتر از قیمت عادله می فروشد یا صلح می كند به شرط آنكه مبلغی هم طرف معامله به وی قرض بدهد، و همچنین در بیع ربوی. (مجموعاً شش قسم است. ) .

خرید و فروش اسكناس :

4. خرید و فروش اسكناس [65]. یعنی به جای قرض دادن كه ربا است آن را بیع می كنند، و چون معدود است بیع آن را جایز شمرده اند، و این مبنی است بر اینكه اسكناس را فی نفسه دارای اعتبار بدانیم. با توجه به اینكه عمده ربا، ربا در پول است این طریق همه رباها را حلال می كند و محلی برای حرمت ربا باقی نمی گذارد.

5. تعدد بیع و شراء [66] به سه نحو:

شراء :

الف. در مورد معامله نقد ربوی مثلاً جیّد را به مبلغی می فروشد و ردی را به همان مبلغ می خرد. مثلاً نیم من گندم خوب را به یك تومان می فروشد و یك من گندم بد را به همان مبلغ می خرد [67].

ب. در مورد قرض. مقترض متاع خود را نقد می فروشد و سپس همان را به مبلغ بیشتر نسیئه می خرد.

ج. باز هم در مورد قرض. مقرض متاع خود را نسیئه می فروشد و همان را نقداً به مبلغ كمتر می خرد.

در مورد قسم اول ممكن است ثمن معامله دوم عین ثمن معامله اول باشد یا مثل آن باشد. لكن از شیخ (ره) در تهذیب نقل شده است اشكال در موردی كه ثمن عین شخصی باشد [68](عروة، جلد 2، مسأله 61، صفحه 49) [69] و تعلیلی كه در آنجا ذكر شده است شامل هر دو مورد می شود. محكی عبارت شیخ چنین است:

فاذا باع حنطة مثلاً بدراهم لایجوز له ان یأخذ عوض الدراهم حنطة ازید لأنه بمنزلة ان یكون باع حنطة بحنطة بزیادة.

سپس مرحوم سید می فرماید:

و نظره فی ذلك الی التعلیل فی خبر علی بن جعفر عن أخیه قال: سألته عن رجل له علی اخر تمر او شعیر او حنطة، ایأخذ بقیمته دراهم؟ قال علیه السلام: اذا قوّمها دراهم فسد لان الاصل الذی یشتری به دراهم فلایصح دراهم بدراهم.

حیله به صورت دو هبه :

6. معامله را به صورت دو هبه درآوردند، هركدام جنس خود را به دیگری ببخشد بدون قصد معاوضه یا اشتراط هبه در هبه.

تبارؤ :

7. معامله را به صورت اقراض از طرفین درآورند و سپس تبارؤ كنند.

هبه زیاده :

8. دو مقدار متساوی را معاوضه كنند و زیاده را صاحب زیاده هبه كند.

ضمّ غیر جنس :

9. ضمّ غیر جنس [70]، مثلاً هزار درهم و یك دینار را به دو هزار درهم معامله كنند. این قسم نیز در روایات آمده است [71].

تبدیل بیع به صورت صلح :

10. تبدیل بیع به مصالحه، بنا بر اینكه ربای معاملی را در خصوص بیع جایز ندانیم چنانكه فتوای مرحوم آقا سیدابوالحسن است و این در ربای معاملی است [72].

تحریم حیله [73].

عدم جواز حیله :

1. تأمین غرض شارع در جایی كه غرض قطعاً معلوم باشد به حكم عقل واجب است و از جمله چیزهایی كه دلالت می كند بر این مطلب دو چیز است:

تأمین غرض شارع واجب است و تأیید از آیات:

الف. آیه شریفه:

و اذا فعلوا فاحشة قالوا وجدنا علیها ابائنا واللّه امرنا بها قل ان اللّه لایأمر بالفحشاء. (اعراف، 28) آیه شریفه رد كرده است بر مشركین به اینكه خدا امر به فحشا نمی كند، یعنی شما می فهمید كه عمل شما زشت است و واضح است كه خدا امر به فحشا نمی كند.

حجیت عقل و اینكه قادر است حسن و قبح امور را درك كند :

ب. حدیث شریفی كه در ذیل آیه و لاتعاونوا علی الاثم و العدوان آمده است كه شخصی از رسول اكرم صلی الله علیه و آله سؤال می كند: ما الاثم؟ حضرت می فرماید: استفت قلبك. و به همین حدیث است كه مولوی اشاره می كند: گفت پیغمبر كه استفتوا القلوب.

2. متناسب با مسأله وجوب تأمین غرض شارع است آنچه فقها در مسأله تفویت قدرت ذكر كرده اند [74]، مثل اینكه اگر آب دارد برای وضو و می داند كه اگر بریزد قدرت بر آن پیدا نخواهد كرد آیا جایز است ریختن آب یا نه؟ فقها فرق گذاشته اند بین داخل وقت و قبل از وقت. وجه تحریم همان مخالفت با غرض شارع است و چه بسا بتوان گفت كه قبل از وقت هم تفویت قدرت جایز نیست (مگر از راه اینكه تعلق غرض شارع به طهارت مائیه به حیثی كه ابداً راضی به تفویت آن نباشد قطعی و مسلّم نیست) و لذا در مورد موالی عرفیه اگر فرض شود كه دارویی در دست عبد است و می داند كه مولی ساعت دیگر آن را شدیداً می خواهد، می دانیم تفویت آن جایز نیست ولو آنكه مولی خودش نداند كه در ساعت دیگر محتاج می شود به آن و اذن در تفویت هم بدهد [75].

ایضاً تفسیر آیات (رجوع شود به ص 327):

آیه: احلّ اللّه البیع و حرم الرّبوا را دو جور تفسیر كرده اند:

الف. مشهور بین مفسرین این است كه ربا اسم است از برای زیاده.

آیا مقصود از ربا در آیه «حرم الربوا» نفس زیاده است یا معامله مشتمل بر زیاده است؟ :

ب. صاحب مجمع البیان احتمال داده است كه مراد از ربا معامله ای باشد كه در آن زیاده است و بنابراین مفاد آیه این است كه:

احلّ اللّه البیع الذی لا ربا فیه و حرم البیع الذی فیه الربا.

دو ثمره مترتب بر این اختلاف :

بنا بر تفسیر اول ربا نوع خاصی عمل اقتصادی است كه در مقابل بیع قرار گرفته است ولی بنا بر تفسیر دوم چنین نیست. و بر این اختلاف دو ثمره مترتب می شود:

اول اینكه بنا بر تفسیر اول لازم نمی آید كه معامله ربوی باطل باشد، بلكه فقط تحریم زیاده فهمیده می شود ولی بنا بر تفسیر دوم تحریم معامله و بطلان آن از آیه فهمیده می شود [76].

دوم اینكه بنا بر تفسیر اول حرمت ربا در همه انواع معاوضات خواهد بود ولی بنا بر تفسیر دوم در خصوص بیع است.

بیع صرف:

وجه تسمیه صرف:

كار صراف چیست؟ :

كار صرّاف [77] چیست [78]؟ آیا تبدیل یك عدد صدتومانی به 99 عدد یك تومانی جایز است؟ نه. درست است كه این تبدیل برای مشتری مطلوب است و حاجتی از حاجات اوست ولی صراف كاری انجام نداده است. وی مثل تاجر نیست كه روی مال التجاره عملی انجام دهد (حمل و نقل) [79]. باید توجه داشت كه هر رفع حاجتی كار نیست. چه بسا كه در موردی یك اشاره موجب تخلیص و نجات یك نفر از مرگ باشد ولی كار اقتصادی نباشد- اشاره به قصه شاه عباس و عیّاران و جنبانیدن ریش: اشكال: صراف عملش همچون دلّال است كه خود را در معرض قرار می دهد تا مراجعین مختلف به وی مراجعه كنند و به طور یقین همین عمل یك نوع كار است. هرجا كه رفع حاجت به صورت یك امر كلی نوعی باشد كار خواهد بود.

كار صرافی فی حد ذاته مشروع است و حیله ضمّ ضمیمه برای توجیه این عمل در غیر صورت ربا است:

شك نیست كه عمل صرافی یكی از احتیاجات نوعی اجتماع است، كما اینكه در مورد تجارت هم كار تاجر منحصر به عمل حمل و نقل نیست بلكه عمده كار او همان درمعرض قرار دادن كالاست.

زیاده ای كه صراف می گیرد، چون معامله نقد است از نوع ربای حریمی است. علیهذا حیله یعنی تغییر صورت، در اینجا مانعی ندارد.

به عقیده ما روایات ضمیمه برای فرار از ربا راهی است كه برای صرافان باز شده است و راه مشروعی است و صرافی می تواند كار مشروعی باشد.

الحاق فرع به اصل در باب ربا (رجوع شود به صفحه 387):

آنچه فقها در مسأله «كل ما هو من اصل واحد لایجوز التفاضل فیه» گفته اند عجیب است.

اشكالات ما بر مشهور در الحاق فروع به اصول در باب ربا :

اولاً از روایات دلیلی بر كلیه مذكوره به نحو كلیت وجود ندارد [80] و آنچه موجود است در چند مثال خاص است نظیر حنطه و سویق یا دقیق، عنب و زبیب، رطب و تمر، بختج و عصیر، و از جمله امثله حنطه و شعیر است كه خودش موضوع اشكال مستقلی است بالخصوص با تعلیلی كه درباره وحدت اصل آنها ذكر شده است.

آیا ربای قرضی و ربای معاملی یك ملاك و مناط دارند؟ :

ثانیاً باید دید مقصود از ربا فضل اقتصادی است یا فضل از لحاظ وزن یا كیل است. شك نیست كه مقصود از ربا در باب قرض همان فضل اقتصادی (یعنی زیادی ارزش) است، چنانكه فقها هم تصریح فرموده اند كه: «كل قرض یجرّ نفعاً حرام» ولو آنكه زیاده از جهت اشتراط وصفی باشد. اكنون باید دید آیا در ربای معاملی هم همین معنی مقصود است یا آنكه در این باب، ربا به معنی دیگر است و آن زیادتی از لحاظ وزن یا كیل در فروش همجنس می باشد. شك نیست كه ربا به این معنی و ربا به معنی اول مفهوماً و مصداقاً مختلف است. مثلاً اگر كسی یك من شیر بدهد و نیم من روغن بگیرد، از نظر فضل اقتصادی آن كس كه روغن گرفته است ربا گرفته است و از نظر فضل وزنی آن كس كه شیر گرفته است ربا گرفته است.

دو نوع ربای اسلامی یك اصل و ریشه بیشتر نمی تواند داشته باشد:

شك نیست كه ربا در فقه اسلام به یك معنی است و یك ریشه دارد و چون در باب قرض مسلّم است كه مقصود تحریم فضل اقتصادی است، باید دانست كه در باب ربای معاملی هم همین معنی مقصود است [81] و هیچ فقیهی نگفته و به خاطرش خطور نكرده است كه باب ربای معاملی هویتاً غیر از باب ربای قرضی است به طوری كه در یكی مراد از ربا فضل از لحاظ وزن و كیل است و در دیگری مراد فضل از لحاظ ارزش است.

ربای معاملی تعبدی محض نیست (رجوع شود به صفحه 336):

خلاصه آنكه اگر بگوییم مراد از ربا در معامله، مطلق تفاضل وزنی و كیلی است لازم می آید كه این را تعبدی بدانیم كه ملاكش غیر از ملاك حرمت ربا در قرض است و غیر از آن است كه خدا درباره اش لاتَظلِمون و لاتُظلَمون می فرماید، و چنین تعبدی بسیار هم بعید است. مثلاً باید بگوییم اگر كسی یك من عطر قمصر بدهد و یك من و چارك گل بگیرد ربا گرفته است، در حالی كه از لحاظ ارزش یك من عطر قمصر معادل خروارها گل است.

جواز ربای در معدود راه رباخواری را باز می كند :

ثالثاً اگر مسأله مذكور صحیح باشد راه بزرگی برای رباخواران باز می شود، زیرا بسیار سهل است كه مثلاً یك من شیر بدهد و یك من روغن نسیئه بخرد. در حقیقت اگر چنین مسأله ای در فقه اسلام باشد، باید گفت [82] اسلام هدفش را در باب ربا (كه عدم ظلم است) خودش نقض كرده است مگر اینكه بگوییم در این موارد نسیئه جایز نیست، كه فقها نمی گویند، و البته بعد خواهیم گفت كه مطلب همین است. علیهذا اشكال بالا وارد نیست.

روایتی كه دلالت می كند در عدم جواز ربای معاملی نیز عدم فضل اقتصادی منظور است:

رابعاً در بعضی از روایات همین باب دلالت است بر اینكه مراد از ربا فضل اقتصادی است و آن، روایت كافی و تهذیب است:

حدیث «اذا اختلف الشیئان» :

عن العلاء عن محمد بن مسلم عن ابی جعفر علیه السلام قال: قلت له: ما تقول فی البر بالسویق؟ فقال: مثلاً بمثل لا بأس به. قلت: انه یكون له ریع فیه فضل. فقال: الیس له مؤونة؟ قلت: بلی. قال:

هذا بهذا. و قال: اذا اختلف الشیئان فلا بأس به مثلین بمثل یداً بید [83]. (وسائل، ابواب ربا، باب 8، روایت 9؛ وافی، ج 3، ص 78) از استدلالی كه در روایت شده است به مقابله ریع حنطه به كاری كه در سویق شده است فهمیده می شود كه مراد از ربا فضل اقتصادی است. زیرا مفهوم استدلال این است كه اگرچه حنطه وقتی سویق شود ریع دارد (البته این ریع در صورتی است كه گندم و سویق را كیلاً مبادله كنند) ولی چون بر روی سویق هم كاری انجام شده است زیاده ای نخواهد بود [84].

نكات مستفاده از روایات .

آیه «حرم الرّبوا» فقط ناظر به ربای قرضی است:

1. از احادیث لا رباً الّا فی النسیئة استفاده می شود [85] كه ابن عباس و دیگران [86] از قرآن حرمت ربا النقد را- كه منحصر در ربای معاملی است- نمی فهمیده اند، و این مؤید مطلبی است كه ما در سابق گفته ایم كه ربای متعارف در اهل جاهلیت فقط ربای قرضی بوده است [87] و عقل و اعتبار هم مؤید این نظر است زیرا اصل در ربا، ربا در قرض است و لذا در دنیای غیر اسلام هم ربای معاملی وجود ندارد. ربای معاملی فقط به منظور حیله در ربای قرضی به ذهن رسیده است و پیغمبر اكرم صلی الله علیه و آله برای حفظ حریم ربای قرضی، ربای معاملی را هم تحریم كرده است. بنابراین آیه فقط ناظر به ربای متعارف بین اهل جاهلیت است و آن همان ربای قرضی است.

2. صرف [88]. گویا از كلمه صرف همان صرف به زیاده فهمیده می شود و لعلّ وجه اینكه به آن صرف گفته می شود همان صرف زیاده از احد المتعاملین الی الآخر است [89] و اینكه در عرف گفته می شود فلان معامله صرف دارد یا ندارد، ناظر به همین معنی است.

تقابض در بیع صرف از آن جهت شرط شده كه راه فرار از ربا بسته شود:

3. از روایات [90] استفاده می شود كه اگر در بیع صرف تقابض فی المجلس نباشد، ربا لازم می آید یعنی اشتراط تقابض فی المجلس در بیع صرف برای حفظ حریم ربا است. توضیح مطلب این است كه اگر تقابض فی المجلس در بیع صرف شرط نشود، همه رباها به وسیله بیع صرف عملی می گردد زیرا اولاً عمده ربای رایج در پول است و ثانیاً طلا و نقره هر دو پول است لذا برای ربا گیرنده سهل است كه طلا بدهد و نقره بگیرد یا بالعكس، و چون طلا و نقره از لحاظ قیمت یكسان نیستند، معامله آنها همواره به تفاضل است [91] و اگر نسیئه در آنها راه داشته باشد فضلی كه به لحاظ مدت، منظور نظر ربا گیرنده است با فضلی كه معلول تفاوت ارزش نقدین است با یكدیگر مشتبه می شود، و چون تبدیل طلا به نقره و بالعكس را شارع نمی خواهد مطلقاً منع كند (زیرا كه از احتیاجات مردم است) لذا تقابض فی المجلس را شرط كرده است تا ربا در آن راه نیابد.

و شاید بتوان گفت علت اینكه گندم و جو در باب ربا جنس واحد تلقی شده است این است كه در قدیم ایندو حكم پول را داشته است.

ولی این احتمال درست نیست [92] زیرا كه اگر چنین بود تقابض فی المجلس در اینجا هم معتبر می شد نه وحدت جنسی، كما اینكه در طلا و نقره تقابض فی المجلس معتبر شده است نه وحدت در جنس.

وحدت گندم و جو :

شاید وجه اینكه گندم و جو، جنس واحد اعتبار شده است [93] این است كه ارفاقی به حال فقرا شده باشد، زیرا معمولاً فقرا نان جو می خورند و اغنیا گندم، و اگر یك وقت غنی بخواهد تفنّناً نان جو بخورد (گندم خود را بدهد و جو بگیرد) نباید زیاده بگیرد [94]. و یك نكته جالب این است كه در روایتی نهی شده است از بیع حنطه و شعیر به طور نسیئه [95]. روایت از این قرار است:

عن محمدبن قیس عن ابی جعفر علیه السلام قال: قال امیرالمؤمنین علیه السلام:

لا تبع الحنطة بالشعیر الّا یداً بید، و لا تبع قفیزاً من حنطة بقفیزین من شعیر [96].

و این مؤید همین توجیه است كه ذكر كردیم.

«لا ربا الّا فی النسیئه» به معنی این است كه ربای واقعی منحصر است به نسیئه :

4. اگر صحت لاربا الّا فی النسیئة ثابت شود، این خودش دلیلی است بر صحت آنچه ما گفته ایم كه تحریم ربای معاملی نسیئه به منظور سد حیله ربای قرضی است و تحریم ربای معاملی نقد نه از آن جهت است كه ربای واقعی است، برای حفظ حریم ربا است زیرا آنچه كه ممكن بوده است حیله ای شود برای ربای قرضی، همان بیع نسیئه است.

عدم جواز معامله نسیئه در روایات برای سد حیله ربای قرضی است و عدم جواز معامله نقد با تفاضل در ربویات، حفظ حریم ربای معاملی:

و اگر بگوییم ربای معاملی در نقد هم جاری است، باید چنین توجیه شود كه نظر پیغمبر اكرم صلی الله علیه و آله این بوده است كه مبادله جنس به مثل خود هرگز به صورت تفاضل نباشد تا شكل ربا در متخیله مردم وجود نداشته باشد، یعنی برای كسی مبادله مثل به مثل و زیاده به هیچ نحو معهود نباشد و این خود نوعی حریم است نظیر حرمت نكاح محارم كه حریم زناست.

نكات روایات «وسائل» (ابواب الربا) ربا از كافر برای حكومت و برای فرد:

5. كا- قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: لیس بیننا و بین اهل حربنا رباً، نأخذ منهم الف درهم بدرهم و نأخذ منهم و لا نعطیهم. (باب 7، روایت 2) .

ربا میان پدر و فرزند و مولی و عبد و زوج و زوجه نیست:

كا- عن ابی جعفر علیه السلام قال: لیس بین الرجل و ولده و بینه و بین عبده و لا بین اهله رباً، انما الربا فیما بینك و بین ما لاتملك. قلت: فالمشركون بینی و بینهم رباً؟ قال: نعم. قال قلت: فانهم ممالیك. فقال: انك لست تملكهم، انما تملكهم مع غیرك، انت و غیرك فیهم سواء.

فالذی بینك و بینهم لیس من ذلك لان عبدك لیس مثل عبدك و عبد غیرك.

صاحب وسائل بعد از نقل این روایت می گوید: هذا مخصوص بالذمّی لما مرّ او محمول علی الكراهة.

خلاصه اینكه اختلاف دو روایت را كه یكی تجویز می كند و دیگری منع می كند، به حمل یكی بر مشرك و دیگری بر ذمّی یا حمل یكی بر جواز و دیگری بر كراهت، رفع می كند و هر دو حمل خلاف ظاهر است.

ربا از كفار برای حكومت مسلمین جایز است و برای افراد جایز نیست:

و اظهر این است كه بگوییم ربا از كفار برای حكومت مسلمین جایز است ولی برای افراد جایز نیست، زیرا آنچه را كه حكومت مسلمین می گیرد عاید به همه مسلمین است و از قبیل استنقاذ است، و این معنی با ظاهر دو روایت كاملاً سازگار است.

قرض تولیدی:

ربا برای سرمایه تولیدی نیز جایز نیست:

6. علی بن جعفر عن اخیه علیه السلام: سألته عن رجل اعطی رجلاً مائة درهم یعمل بها علی ان یعطیه خمسة دراهم او اقل او اكثر، هل یحل ذلك؟ قال: لا، هذا الربا محضاً. (باب 7، روایت 7) این روایت در مورد قرض تولیدی است و تصریح است به حرمت ربا در آن. جزء ادله تعمیم حرمت ربا قرار داده می شود [97].

وحدت حنطه و شعیر:

7. قال امیرالمؤمنین علیه السلام: لا تبع الحنطة بالشعیر الّا یداً بید، و لا تبع قفیزاً من حنطة بقفیزین من شعیر. (باب 8، روایت 8) منع نسیئه در معاوضه حنطه به شعیر [98]، اشكالی را كه در اتحاد حنطه و شعیر است سهل می كند زیرا یك قسمت از اشكال در این است كه حكم به اتحاد حنطه و شعیر راهی برای ربا باز می كند، زیرا ممكن است كه ربا گیرنده شعیر بدهد و حنطه بگیرد (به طور نسیئه) ولی در نقد این معاوضه فقط وقتی رخ می دهد كه صاحب حنطه راغب در شعیر باشد. و منع از تفاضل در این صورت دو فایده دارد:

یكی اینكه از تشابه به ربا تحرّز شده است (زیرا حنطه و شعیر هر دو طعام است) و دیگر اینكه صاحب شعیر كه معمولاً فقیر است به طعام افضل نایل می شود.

8. عن ابی عبداللّه علیه السلام قال: ما كان من طعام مختلف او متاع او شی ء من الاشیاء یتفاضل فلا بأس ببیعه مثلین بمثل یداً بید فاما نظرة فلا یصلح [99]. (باب 13، روایت 2) .

در مطلق اجناس مختلف، اگر به تفاضل فروخته شود نسیئه جایز نیست :

: از این روایت استفاده می شود كه در بیع نسیئه اگر عوضین هر دو جنس باشد حتی با اختلاف هم تفاضل جایز نیست. به طور كلی نسیئه به سه نحو فرض می شود: [100] 1. اینكه ثمن از نقدین باشد.

2. اینكه ثمن و مثمن هر دو جنس باشند و مختلف الجنس هم باشند.

3. اینكه عوضین جنس واحد باشد.

از روایات بسیاری استفاده می شود منع نسیئه در قسم سوم حتی به طور مساوی. [101] و بر طبق همین روایات عده ای از فقها فتوا داده اند. [102] و این قول راه تزویر قرض را به صورت بیع نسیئه سد می كند، زیرا آنچه شبیه به قرض است همین نسیئه است (كه عوضین جنس واحد است) . در حقیقت چنین موردی به طور طبیعی مورد قرض است و تبدیل قرض به صورت بیع برای فرار از ربا است، و اگر چنین بیعی مطلقاً ممنوع باشد راه فرار از ربا بسته می شود چنانكه در مورد نقدین یعنی بیع صرف (كه اهم موارد ربا است) به اتفاق جمیع نسیئه باطل است. بنابراین امكان ندارد كه از راه اختلاف اوصاف ربا گرفته شود.

خرید و فروش اسكناس:

علیهذا بیع اسكناس به طور نسیئه نیز ممنوع خواهد بود و این راه فرار متداول هم بسته می شود. و اگر بگوییم نسیئه در معدود مكروه است، مراد معدودهایی است كه دقیقاً قابل تقدیر نمی باشد مثل ثوب اما مثل اسكناس كه كاملاً مقدّر است مشمول منع است.

اما قسم دوم كه ثمن و مثمن دو جنس مختلف باشند. از بعضی روایات (مثل روایت مورد بحث) و فتاوی نیز استفاده می شود منع از نسیئه در این قسم. و اگر این قول صحیح باشد شاید وجهش تحرّز از مشابهت به ربا است (تأمل) .

و اما در قسم اول، مسلماً نسیئه جایز است و هرگز شباهتی هم به ربا ندارد، زیرا زیاده قیمت در آنجا فقط داخل در گرانفروشی است.

ربا در معدود:

9. عن ابی عبداللّه علیه السلام عن علی علیه السلام: انه كسا الناس بالعراق و كان فی الكسوة حلّة جیدة. قال: فسألها ایاه الحسین علیه السلام فأبی . فقال الحسین: انا اعطیك مكانها حلتین. فأبی ، فلم یزل یعطیه حتی بلغ خمساً، فأخذها منه ثم اعطاه الحلة و جعل الحلل فی حجره و قال:

لاخذنّ خمسة بواحدة. (باب 16، روایت 6) ممكن است اشكال شود كه حله از قبیل معدودهایی است كه به وسیله عدّ تقدیر می شود، پس حمل معدود در باب ربا بر اموری كه هیچ گونه تقدیر نمی شود و فقط به مشاهده معامله می شود صحیح نیست [103].

آیا حكومت می تواند از رعیت ربا بگیرد؟ :

جواب این است كه در اینجا چون اخذ ربا برای بیت المال بوده و آن راجع به جمیع مسلمین است، می تواند صحیح باشد و شاید بتوان همین روایت را دلیل دانست بر جواز ربا برای حكومت.

منع ربا در مشاهَد:

10. عن ابی عبداللّه علیه السلام: انه سئل عن الرجل یقول: عارضنی بفرسی و فرسك و ازیدك. قال: لایصلح ولكن یقول: اعطنی فرسك بكذا و كذا و اعطیك فرسی بكذا و كذا. (باب 17، روایت 16) .

منع ربا در مشاهدات نقداً:

منع از زیاده در این روایت مشكل است و برخلاف سایر روایات است و لعلّ محمول بر كراهت باشد برای خروج از شباهت به ربا.

ضم ضمیمه (رجوع شود به صفحه 341):

11. عن ابی بصیر عن ابی عبداللّه علیه السلام قال: سألته عن الدراهم و عن فضل ما بینهما. فقال: اذا كان بینهما نحاس او ذهب فلا بأس.

(باب 20، روایت 2) روایات تخلص از ربا به وسیله ضم ضمیمه مانند حدیث فوق در مورد طلا و نقره است و لذا باید منزّل بر نقد باشد (زیرا كه نسیئه در صرف جایز نیست) .

حرمت حیله (رجوع شود به صفحه 342):

واضح است كه در این صورت تفاضل به خاطر اختلاف وصف است و حیله به جهت خروج از صورت مشابهت به ربا است، یعنی چون حكمت منع ربا در معامله نقد شباهت به ربای حقیقی است و با ضم ضمیمه معامله از این شباهت خارج می شود لذا تخلص واقعاً معقول است.

عینه تحریم شده (رجوع شود به صفحه 402):

روایتی كه حیله بیع به شرط مهلت قرض را تحریم كرده است:

12. محمدبن ادریس فی اخر السرائر نقلاً عن كتاب مسائل الرجال عن ابی الحسن علی بن محمد علیه السلام انّ طاهراً كتب الیه یسأله عن الرجل یعطی الرجل مالظ یبیعه شیئاً بعشرین درهماً ثم یحول علیه الحول فلا یكون عنده شی ء فیبیعه شیئاً اخر، فاجابنی علیه السلام:

ما تبایعه الناس فحلال و ما لم یبایعوه فرباً. (باب 20، روایت 3) .

آنچه طبیعی و معمول نیست و به صورت فرار است حرام است:

از جمله: ما تبایعه الناس فحلال. . . فهمیده می شود كه اگر بیع، بیعمعمولی باشد صحیح است و گرنه ربا است. بنابراین معامله یك سیرنبات به هزار تومان چون بیع معمولی كه مردم انجام دهند نمی باشد، ربا است.

روایات وافی و شرایع :

حیله (رجوع شود به صفحه 342):

13. كا محمد عن احمد عن علی بن حدید عن محمد بن اسحق بن عمار قال: قلت: لابی الحسن علیه السلام: ان سلسبیل طلبت منی مائة الف درهم علی أن تربحنی عشرة آلاف درهم فأقرضها تسعین ألفاً و أبیعها ثوباً او شیئاً یقوّم علی بألف درهم بعشرة آلاف درهم. قال: لابأس [104].

اولاً در سند حدیث، علی بن حدید است كه شیخ او را سخت تضعیف نموده است. در تهذیب باب بیع الواحد باثنین می گوید: و علی بن حدید مضعّف جداً لایعوّل علی ما انفرد بنقله.

ثانیاً لحن حدیث تقویت می كند احتمال این را كه سلسبیل زوجه یا فرزند راوی بوده است (زیرا كه تصریح به اسم وی كرده به طوری كه گویی امام او را می شناسد، در حالی كه زنی بوده است) و ربا در این مورد حقیقتاً نیست و صورت سازی برای رفع تشبّه به ربا است.

مراد از معدود (رجوع شود به صفحه 336):

14. آنچه در روایات به عنوان معدود ذكر شده است همه از قبیل اموری است كه به مشاهده معامله می شود و مطلقاً قابل تقدیر نیست مثل ثوب و بیضه و بعیر، و در وسائل گرچه در عنوان باب مذروع را هم ذكر كرده است ولی روایات فقط در مورد ثوب و حلّه است و واضح است كه ثوب، معدود به معنای مقدّر به عدّ نیست و در مورد حلّه بحثی است كه در شماره 5 گذشت.

به طور خلاصه از تتبع روایات فهمیده می شود معدود در اصطلاح ما غیر از معدود وارد در روایات است، زیرا كه معدود در اصطلاح ما شامل معدودهای فابریكی كه مقدّر به عدّ است می باشد و آنچه در روایات آمده است از قبیل اموری است كه به مشاهده معامله می شود وهمین معنی در كلمات فقهای سابقین نیز مراد بوده است چنانكه از عبارت شرایع درباب بیع سلف فهمیده می شود. در ذكر شرایط سلف چنین می گوید:

عبارت محقق درباره معدود:

الشرط الرابع تقدیر السلم بالكیل و الوزن العامّین. . . و هل یجوز الاسلاف فی المعدود عدداً؟ الوجه لا [105].

واضح است كه مراد از معدود در اینجا مالاتقدیر فیه است.

تحریم نسیئه در معدود (ر. ك: ص 353 و 421):

15. در شرایع در فصل ربا (كتاب التجاره، فصل 6) می گوید:

الثانی اعتبار الكیل و الوزن فلا ربا الّا فی مكیل او موزون. . . فلو باع ما لا كیل فیه و لا وزن متفاضلاً جاز و لو كان معدوداً كالثوب و الثوبین و الثیاب و البیضة و البیضتین و البیض نقداً و فی النسیئة تردّد و المنع احوط.

از این عبارت دو مطلب فهمیده می شود:

الف. اینكه مراد از معدود ما لا یقدَّر الّا بالمشاهدة است، چنانكه از مثالها دانسته می شود.

ب. منع نسیئه در معدود متفاضلاً، راه ربا را سد می كند.

16. آنچه از طرق حیل ربا در روایات آمده است سه طریق است [106]:

طرق حیل روایات سه تاست (رجوع به صفحه 342):

ضم ضمیمه:

اول: طریق ضم ضمیمه. این طریق در مورد نقدین وارد شده است.

بیع به شرط تأخیر قرض (رجوع به صفحه 339):

دوم: طریق بیع به شرط تأخیر قرض مانند روایت زیر:

كا عن محمد بن اسحق بن عمار قال: قلت لابی الحسن علیه السلام: یكون لی علی الرجل دراهم فیقول: اخّرلی بها و انا اربحك. فأبیعه جبة تقوّم علی بالف درهم بعشرة آلاف درهم او قال بعشرین الف درهم و اؤخّره بالمال قال: لا بأس [107].

حل این روایت مشكل است.

عینه (رجوع شود به صفحه 402):

سوم طریق عینه [108] و آن چنین است كه صاحب پول متاعی را به محتاج نسیئه می فروشد و نقداً به كمتر می خرد، یا با دخالت ثالثی معامله می كنند به این نحو كه متاع را از ثالث می خرد به مبلغی نقد و به محتاج می فروشد به مبلغ بیشتر نسیئه. سپس محتاج متاع را به ثالث می فروشد به همان مبلغ اول نقداً [109].

از سه نوع حیله ای كه در روایات است، ضم ضمیمه و عینه حل شدنی است. اشكال در معامله به شرط قرض با تأخیر است:

حل این دسته از روایات چنین است كه طالب العینه واقعاً طالب متاع است [110] و لذا هر متاعی را مورد معامله قرار نمی دهند، بلكه چنانكه در عموم روایات وارد شده است متاع مورد نظر طالب العینه را صاحب پول خریداری می كند. در چنین وضعی واقعاً معامله اول مشروط به معامله دوم نیست. اگر صاحب پول خودش متاع را دوباره نخرد، طالب العینه می تواند آن را به دیگری بفروشد و به همین جهت در بعضی از روایات وارد شده است كه طالب العینه خودش كه ابصر به متاع است متصدی خرید می شود مانند روایت آتی:

یب عن منصور بن حازم قال: قلت لابی عبداللّه علیه السلام: عن الرجل یرید ان یتعین من رجل عینة. فیقول له الرجل: انا ابصر بحاجتی منك فاعطنی حتی اشتری. فیأخذ الدراهم فیشتری حاجته ثم یجی ء بها الی الرجل الذی له المال فیدفعها الیه.

فقال: الیس ان شاء اشتری و ان شاء ترك، و ان شاء البایع باعه و ان شاء لم یبع؟ قلت: نعم. قال: لا بأس [111].

عمده مطلب در باب عینه این است كه از جنبه اقتصادی در نظر گرفته شود. پول نقش رابط را دارد. [قبلاً] گفتیم كه پول برای این است كه كالای زاید از مورد احتیاج شخص به وسیله پول تبدیل شود به كالای دیگر، یا اینكه اگر منظور تجارت است پول تبدیل به كالا شود و كالا به واسطه عملی كه روی آن صورت می گیرد لااقل از نظر در دسترس مصرف كننده قرار دادن با قیمت بیشتر فروخته شود. و اما اینكه جریان معامله به شكل پول بیشتر نسیه تبدیل به كالا و كالا تبدیل به پول كمتر بشود و كالا رابط تبدیل پول نسیه به پول نقد شود، خارج از طبیعت بیع است و ما در تفسیر آیات جدا گفتیم و از تفسیر المیزان هم نقل كردیم كه مفاد احل اللّه البیع این است كه كالاها متبادل شود، رجوع شود.

به نظر می رسد اینكه در آیه شریفه، احل اللّه البیع را در مقابل و حرم الرّبوا قرار داده بسیاری از مشكلات را حل می كند و فقها با همه تكرار جمله «احل اللّه البیع» در فقه، از نكته اساسی این آیه غافلند.

ولی این بیان ما در باب تعدد بیع صادق است كه شخص گران نسیه می خرد و به كمتر نقد می فروشد، درباره عینه صادق نیست.

مسائلی كه باید بحث شود 1. آیا جانشین نظام ربوی حتماً باید نظام سوسیالیستی باشد؟ آیا مضاربه نمی تواند جانشین نظام ربوی شود؟ 2. بیع دین علی من هو علیه (كه همان تنزیل و تعجیل مؤجّل است) چرا جایز است؟ و فرق آن با ربا چیست؟ 3. در ربا، اخذ زیاده برای مقرض حرام است. لذا باید در بیع هم بیع به زیاده حرام باشد. چرا بیع به كمتر تحریم شده است؟ 4. بیع كالی به كالی برای چه حرام است؟ آیا بیع دین به دین هم باطل است یا نه؟ اقول [مقرّر] : از روایات منع بیع النقد و النسیئه صفقةً استفاده می شود كه هرجا برای مدت زیاده ای منظور شود ربا است:

روایاتی كه دلالت می كند اگر برای اجل ثمن قرار دهند حرام و ربا است (رجوع شودبه ص 418 نمره 67):

كا قال امیرالمؤمنین علیه السلام: من باع سلعة فقال: ان ثمنها كذا و كذا یداً بید و ثمنها كذا و كذا نظرة فخذها بأی ثمن شئت، و جعل صفقتهما واحدة فلیس له الّا اقلّهما و ان كانت نظرة. یب عن جعفر عن ابیه عن آبائه علیهم السلام: ان علیاً علیه السلام قضی فی رجل باع بیعاً و اشترط شرطین: بالنقد كذا و بالنسیة كذا، فأخذ المتاع علی ذلك الشرط. فقال: هو باقل الثمنین و ابعد الاجلین. یقول لیس له الّا اقل النقدین الی الاجل الذی اجله بنسیئة [112].

اشكالهای وارد بر حیله های ربا.

تعلیلاتی كه از آیات استفاده می شود و یا در روایات وارد شده در موارد حیله نیز وجود دارد :

1. از قرآن مجید استفاده می شود كه ملاك حرمت ربا ظلم است:

لا تَظلِمون و لا تُظلَمون، و روشن است كه این ظلم چیزی جز ظلم رباگیرنده بر ربادهنده (در اینكه زیادتر از اصل مال خود می گیرد) نیست و همین نكته از آیه: لیربوا فی اموال الناس و آیه: لا تأكلوا الربوا اضعافاً مضاعفة(كه در مقام تقبیح است) نیز فهمیده می شود. این ملاك، قطعی و مورد تصریح قرآن كریم است.

با حیله ها ظلمی كه واقعیت دارد رفع نمی شود :

و چون با حیله های ربا این ظلم برداشته نمی شود زیرا كه ماهیت عمل از لحاظ اقتصادی فرق نمی كند، لذا به طور قطع این حیله ها صحیح نیست [113].

روایات حیله معارض قرآن است:

و روایات دالّ بر جواز حیله (اگر توجیه نشود) معارض با قرآن است و قابل عمل نیست و ما در این رأی برخلاف روش فقها فتوا نداده ایم، زیرا در نزد فقها مسلّم است كه روایاتی كه معارض با صریح قرآن باشد مطروحه است. تنها استنباط ما كشف معارضه ای است كه بر دیگران پوشیده بوده است.

با حیله ها نیز تجارات ترك می شود :

2. تعلیل دیگری كه در روایات آمده است (لما فیه من ترك التجارات) نیز حِیَل را تحریم می كند زیرا واضح است كه عمل تجارت ماهیتی دارد و عمل رباخواری ماهیتی دیگر، و روشن است كه تفاوت این دو عمل در ماهیت و حقیقت است نه در صیغه فقط.

فسادی كه در رباخواری است این است كه رباخوار تجارت نمی كند ولو آنكه صیغه بیع را جاری كند. عمل تجارت این نیست كه بنشیند و دائماً با ربا دهندگان صیغه بیع را اجرا كند وگرنه وكلا در اجرای صیغه، تجار حقیقی بودند.

«احل اللّه البیع» شامل این گونه بیعها نمی شود:

3. از آیه شریفه: احل اللّه البیع و حرم الربوا فهمیده می شود كه ربا و بیع دو نوع عمل اقتصادی است كه یكی را شارع تحریم كرده و دیگری را تحلیل فرموده است.

ربا و بیع كه در آیه در مقابل هم قرار گرفته اند دو عمل مباین اقتصادی می باشند و با لفظ نمی شود آنها را تغییر داد (ممكن است مراد از بیع تجارت باشد):

ربا بیع نیست و بیع ربا نیست، هركدام نوعی عمل اقتصادی است. تفسیری كه قلیلی از مفسرین دارند كه گفته اند مفاد آیه این است كه «احل اللّه البیع الذی لا ربا فیه و حرم البیع الذی فیه الربا» بنا بر اینكه مراد از ربا بیع ربوی باشد و اینكه اصولاً معامله ربا نوعی از بیع است، این تفسیر صحیح نیست زیرا چنانكه اكثر مفسرین گفته اند ربا اسم زیاده است نه اسم بیع ربوی، و اصولاً ربا كه اصل آن هم در قرض است ماهیتاً و حقیقتاً غیر از بیع است و چنانكه ما مكرر گفته ایم تحریم ربای معاملی به جهت حفظ حریم ربای قرضی است، یعنی برای این است كه همان قرض را به قالب بیع در نیاورند. خلاصه آنكه از آیه كریمه فهمیده می شود كه از این دو نوع عمل اقتصادی، بیع را خداوند حلال فرموده است و ربا را حرام كرده است [114]. صیغه مبین نوع معامله است یعنی مقام اثبات است، لذا اگر عملی حقیقتش ربا باشد و به صیغه بیع باشد همان ربا است و حرام است. حیل، نوع عمل اقتصادی را عوض نمی كند بلكه شكل ظاهری آن را تغییر می دهد. حقیقت بیع در جایی است كه عوضین متغایرند و ربا در جایی است كه احد العوضین مثل عوض دیگر است و زیاده.

حیله یعنی چه؟ (رجوع شود به صفحه 342):

4. باید دید آیا حیله در احكام شرع جایز است یا نه و اصولاً حیله چه معنی دارد؟ یك وقت شخص حیله می كند به این معنی كه خود را از موضوعی به موضوع دیگر خارج می كند، مثلاً سفر می كند تا نماز را قصر كند و روزه را افطار كند. این جایز است، زیرا كه در حقیقت برخلاف غرض شارع عمل نكرده است. شارع خودش در مورد حضر حكمی وضع كرده است و در مورد سفر حكمی دیگر [115]، و مانع نشده است از سفر اختیاری و اگر می خواست مانع شود و مثلاً بگوید در ماه رمضان سفر نكنید می توانست ولی نخواسته است. مثال این نحو حیله در قوانین مدنی این است كه اگر برای اشخاص متأهل قانون معافیت از خدمت سربازی باشد و برای غیر متأهل معافیت نباشد، اگر كسی اقدام به تأهل كند خود را از موضوعی به موضوع دیگر خارج كرده است و با غرض مقنّن هم مخالفت نورزیده است.

حیله به صورت لب طرف را كلفت كردن :

ولی یك وقت حیله، مبارزه با غرض مقنّن است و در حقیقت كلاه بر سر شارع گذاشتن و لب او را كلفت كردن است.

حیله های تجار برای فرار از مالیات:

مثال این نوع حیله در قوانین بشری حیله هایی است كه تجار برای فرار از مالیات در تنظیم دفتر انجام می دهند كه مبارزه با غرض مقنّن است، زیرا شك نیست كه غرض مقنّن وصول مالیات است ولی چون صورت كار وی قانونی است نمی توانند بر او ایراد بگیرند و لذا اتصالاً قوانین را تغییر می دهند تا شاید جلو فرار از مالیات را بگیرند. و مثال این نوع حیله در احكام شرعی همین حیل ربا است. واضح است كه شارع خواسته است رباگیر، اخذ ربا یعنی زیاده نكند و در حیل اخذ زیاده می شود و خلاصه آنكه با غرض شارع مبارزه می شود.

عقل كه یكی از ادله شرعیه است، این حیل را جایز نمی داند:

خلاصه اینكه باید دید آیا تأمین اغراض شارع در جایی كه غرضش معلوم است لازم است یا نه. در مورد مقنّنین غیر الهی عقل حكم نمی كند به وجوب تأمین غرض مقنّن، و مقنّن هم نمی تواند جز به ظاهر اخذ كند. ولی در مورد قوانین الهی چنین نیست، و اینكه فقها فرموده اند: «كل ما حكم به العقل حكم به الشرع» و عقل را یكی از ادله فقه دانسته اند جز این معنی و موردی ندارد. حكم عقل یك نوع بیان است، و حجت بعد از بیان تمام است. خلاصه اینكه تأمین اغراض واجب به حكم عقل واجب است و لذا حیله هایی كه از این نوع است در شرع جایز نیست.

داستان اصحاب سَبت :

5. دلایل نقلی هم دلالت دارد بر حرمت حیله به معنای كلاه گذاشتن بر سر شارع مثل آنچه درباره اصحاب سَبت در قرآن مجید ذكر شده است، و روایاتی هم در باب خصوص ربا وارد شده است مثل آنچه در نهج البلاغه است در خطبه 154 به نقل از نبی اكرم صلی الله علیه و آله:

جمله امیر در نهج البلاغه:

یا علی ان القوم سیفتنون بعدی باموالهم. . . و یستحلون حرامه بالشبهات الكاذبة و الاهواء الساهیة، فیستحلون الخمر بالنبیذ و السحت بالهدیة و الربا بالبیع.

و نیز در روایت كافی است:

و اللّه للربا فی هذه الامة اخفی من دبیب النمل علی الصفا.

روایات صحیح بخاری (جزء 3) الجمع (ر. ك:

ص 398) نهی از ربویین متحدالجنس نقد :

1. صفحه 58:

. . . عن ابی سعید قال كنا نرزق تمر الجمع و هو الخلط من التمر و كنا نبیع صاعین بصاع، فقال النبی صلی الله علیه و آله: لا صاعین بصاع و لا درهمین بدرهم.

2. صفحه 59:

رؤیای رسول اكرم:

عن سمرة بن جندب قال: قال النبی صلی الله علیه و آله: رأیت اللیلة رجلین اتیانی فاخرجانی الی ارض مقدسة فانطلقنا حتی اتینا علی نهر من دم فیه رجل قائم و علی وسط النهر رجل بین یدیه حجارة فاقبل الرجل الذی فی النهر فاذا اراد الرجل ان یخرج رمی الرجل بحجر فی فیه فرده حیث كان فجعل كلما جاء لیخرج رمی فی فیه بحجر فیرجع كما كان، فقلت: ما هذا؟ فقال: الذی رأیته فی النهر اكل الربا.

3. صفحه 59:

آیات ربا در سوره بقره به عقیده ابن عباس آخرین آیات نازله است:

قوله تعالی: یا ایها الذین امنوا اتقوا اللّه و ذروا ما بقی من الرّبوا ان كنتم مؤمنین. فان لم تفعلوا فأذنوا بحرب من اللّه و رسوله و ان تبتم فلكم رؤس أموالكم لاتَظلِمون و لاتُظلَمون. و ان كان ذو عسرة فنظرة الی میسرة و ان تصدقوا خیر لكم ان كنتم تعلمون.

و اتقوا یوماً ترجعون فیه الی اللّه ثم توفی كل نفس ما كسبت و هم لا یظلمون.

قال ابن عباس: هذه اخر ایة نزلت علی النبی صلی الله علیه و آله.

4. صفحه 69:

الخدیعة فی النار (رجوع به صفحه 342):

قال ابن ابی ارفی الناجش: اكل ربا خائن و هو خداع باطل لایحل. قال النبی صلی الله علیه و آله: الخدیعة فی النار و من عمل عملاً لیس علیه امرنا فهو رد.

5. صفحه 74: الذهب بالذهب ربا الّا هاء و هاء:

عن ابن شهاب عن مالك بن اوس اخبره انه التمس صرفاً [116] بمأة دینار فدعا لی طلحة بن عبیداللّه فتراوضنا حتی اصطرف منی فاخذ الذهب یقلّبها فی یده ثم قال: حتی یأتی خازنی من الغابة و عمر یسمع ذلك فقال: و اللّه لاتفارقه حتی تأخذ منه. قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: الذهب بالذهب رباً الّا هاء و هاء [117] و البر بالبر رباً الّا هاء و هاء و الشعیر بالشعیر رباً الّا هاء و هاء و التمر بالتمر رباً الّا هاء و هاء.

6. صفحه 74:

منع بیع ذهب به ذهب الّا سواء به سواء برای حریم ربا است:

قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: لا تبیعوا الذهب بالذهب الّا سواء بسواء و الفضة بالفضة الّا سواء بسواء و بیعوا الذهب بالفضة و الفضة بالذهب كیف شئتم.

7. صفحه 74 [118]:

قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: لا تبیعوا الذهب بالذهب الّا مثلاً بمثل و لا تشفّوا [119] بعضها علی بعض و لا تبیعوا الورق بالورق الّا مثلاً بمثل و لاتشفّوا بعضها علی بعض و لا تبیعوا منها غائباً بناجز.

8. صفحه 74:

لا رباً الّا فی النسیئة:

اخبرنی عمرو بن دینار ان اباصالح الزیات اخبره انه سمع ابا سعید الخدری یقول: الدینار بالدینار و الدرهم بالدرهم. فقلت له: فان ابن عباس لا یقوله. فقال ابوسعید: سألته فقلت سمعته من النبی صلی الله علیه و آله او وجدته فی كتاب اللّه؟ قال: كل ذلك لا اقول و انتم اعلم برسول اللّه صلی الله علیه و آله منی و لكننی اخبرنی اسامة ان النبی صلی الله علیه و آله قال: لا رباً الّا فی النسیئة [120].

استثناء عرایا به جهت تسهیل شاید دلیل است بر اینكه تحریم ربای معاملی برای صیانت حرمت ربای قرضی بوده است:

9. صفحه 76:

عن جابر قال: نهی النبی صلی الله علیه و آله عن بیع الثمر حتی یطیب و لایباع شی ء منه الّا بالدینار و الدرهم الّا العرایا.

10. صفحه 76:

تفسیر العریة :

و قال مالك: العریة ان یعری الرجلُ الرجلَ النخلة ثم یتأذی بدخوله علیه فرخص له ان یشتریها منه بتمر. . . و قال یزید عن سفیان بن حسین: العرایا نخل كانت ترهب للمساكین فلایستطیعون ان ینتظروا بها رخص لهم ان یبیعوها بما شاؤوا من التمر.

11. صفحه 78:

ایضاً ربا الفضل:

عن ابی سعید الخدری و عن ابی هریرة ان رسول اللّه استعمل رجلاً علی خیبر فجائه بتمر جنیب [121] فقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: أ كلّ تمر خیبر هكذا؟ قال: لا و اللّه یا رسول اللّه، انا لنأخذ الصاع من هذا بالصاعین و الصاعین بالثلثة. فقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: لا تفعل، بع الجمع بالدراهم ثم ابتع بالدراهم جنیباً.

12. صفحه 78:

نهی از مزانبه:

عن ابن عمر قال: نهی رسول اللّه صلی الله علیه و آله عن المزانبة أن یبیع ثمر حائطه إن كان نخلاً بتمر كیلاً و ان كان كَرماً ان یبیعه بزبیب كیلاً او كان زرعاً ان یبیعه بكیل طعام و نهی عن ذلك كله.

13. صفحه 83:

عدم ربا در حیوان (معدود) نقداً و نسیئة:

و اشتری ابن عمر راحلة باربعة ابعرة مضمونة علیه یرفیها صاحبها بالربذة. و قال ابن عباس: قد یكون البعیر خیراً من البعیرین. . . و قال ابن المسیّب: لا رباً فی الحیوان البعیر بالبعیرین و الشاة بالشاتین الی اجل. و قال ابن سیرین: لا بأس بعیر ببعیرین نسیئة.

14. صفحه 96:

؟ ان عائشة زوج النبی صلی الله علیه و آله قالت: لم اعقل ابویّ الّا و هما یدینان الدین.

. . . و فی حدیث طویل فقال ابوبكر: اخرجنی قومی فانا ارید ان اسیح فی الارض فاعبد ربی، قال ابن الدغنة: ان مثلك لایَخرُج و لایُخرَج فانك تكسب المعدوم [122]. . . 15. صفحه 143:

رهن تصرف (رجوع شود به ص 339):

عن ابی هریرة عن النبی صلی الله علیه و آله انه كان یقول: الرهن یركب بنفقته و یشرب لبن الدر اذا كان مرهوناً.

روایات استخرجناها من صحیح مسلم 1. 84:

منع از ربا الفضل:

حدثنا یحیی بن یحیی قال: قرأت علی مالك عن نافع عن ابی سعید الخدری ان رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلّم قال: لاتبیعوا الذهب بالذهب الّا مثلاً بمثل و لاتشفّوا بعضها علی بعض و لاتبیعوا الورق بالورق الّا مثلاً بمثل و لاتشفّوا بعضها علی بعض و لاتبیعوا منها غائباً بناجز.

2. 102:

ربا الفضل مورد اختلاف اصحاب بوده است (این روایت جالب است):

حدثنا قتیبة بن سعید حدثنا لیث ح و حدثنا محمدبن رمح اخبرنا اللیث عن نافع ان ابن عمر قال له رجل من بنی لیث: ان ابا سعید الخدری یأثر هذا عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلّم فی روایة قتیبة فذهب عبداللّه و نافع معه و فی حدیث ابن رمح قال نافع: فذهب عبداللّه و انا معه و اللیثیّ حتی دخل علی ابی سعید الخدری فقال: ان هذا اخبرنی انك تخبر ان رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلّم نهی عن بیع الورق بالورق الّا مثلا بمثل و عن بیع الذهب بالذهب الّا مثلاً بمثل فاشار ابوسعید باصبعیه الی عینیه و اُذنیه فقال ابصرت عینای و سمعت اذنای رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلّم یقول:

لاتبیعوا الذهب بالذهب و لاتبیعوا الورق بالورق الّا مثلاً بمثل ولاتشفّوا بعضه علی بعض و لا تبیعوا شیئاً غائباً منه بناجز الّا یداً بید.

3. 116:

و حدثنا قتیبة بن سعید حدثنا یعقوب (یعنی ابن عبدالرحمن القاری) عن سهیل عن ابیه عن ابی سعید الخدری ان رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلّم قال: لاتبیعوا الذهب بالذهب و لا الورق بالورق الّا وزناً بوزن مثلاً بمثل سواء بسواء.

4. 1112:

وحدت طلا و نقره در باب ربا در معامله گندم به گندم نیز نسیئه جایز نیست:

حدثنا قتیبة بن سعید حدثنا لیث ح و حدثنا محمد بن رمح اخبرنا اللیث عن ابن شهاب عن مالك بن اوس بن الحدثان انه قال: اقبلت اقول من یصطرف الدراهم فقال طلحة بن عبیداللّه (و هو عند عمر بن الخطاب) : ارنا ذهبك ثم ائتنا اذا جاء خادمنا نعطك ورقك فقال عمر بن الخطاب: كلّا و اللّه لتعطینه ورقه او لتردن الیه ذهبه فان رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلّم قال: الورق بالذهب رباً الّا هاء و هاء [123] و البر بالبر رباً الّا هاء و هاء و الشعیر بالشعیر رباً الّا هاء و هاء و التمر بالتمر رباً الّا هاء و هاء.

5. /127:

مشاجره معاویه و عبادة بن الصامت از احادیث نبوی فهمیده می شود كه اجناس ربوی باید هم متماثل و هم نقد معامله شوند ایضاً ربا النسیئه:

حدثنا عبیداللّه بن عمر القواریری حدثنا حماد بن زید عن ایوب عن ابی قلابة قال: كنت بالشام فی حلقة فیها مسلم ابن یسار فجاء ابوالاشعث قال: قالوا ابوالاشعث ابوالاشعث فجلس فقلت له: حدث اخانا حدیث عبادة بن الصامت. قال: نعم غزونا غزاة و علی الناس معاویة فغنمنا غنائم كثیرة فكان فیما غنمنا انیة من فضة فامر معاویة رجلاً ان یبیعها فی اعطیات الناس فتسارع الناس فی ذلك فبلغ عبادة بن الصامت فقام فقال: انی سمعت رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلّم ینهی عن بیع الذهب بالذهب و الفضة بالفضة و البر بالبر و الشعیر بالشعیر و التمر بالتمر و الملح بالملح الّا سواء بسواء عیناً بعین فمن زاد او ازداد فقد اربی فردّ الناس ما اخذوا فبلغ ذلك معاویة فقام خطیباً فقال: الا ما بال رجال یتحدثون عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلّم احادیث قد كنا نشهده و نصحبه فلم نسمعنا منه فقام عبادة بن الصامت فاعاد القصة ثم قال لنحدثن بما سمعنا من رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلّم و ان كره معاویة (او قال و ان رغم) ما ابالی ان لا اصحبه فی جنده لیلة سوداء قال حماد هذا او نحوه.

6. 146:

اذا اختلفت هذه الاصناف فبیعوا كیف شئتم. رجوع به ص 411:

حدثنا ابوبكر بن ابی شیبة و عمرو الناقد و اسحق بن ابراهیم (و اللفظ لابن ابی شیبة) قال اسحق: اخبرنا و قال الاخران حدثنا وكیع حدثنا سفیان عن خالد الحذاء عن ابی قلابة عن ابی الاشعث عن عبادة بن الصامت قال: قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلّم: الذهب بالذهب و الفضة بالفضة و البر بالبر و الشعیر بالشعیر و التمر بالتمر و الملح بالملح مثلاً بمثل سواءبسواء یداً بید فاذا اختلفت هذه الاصناف فبیعوا كیف شئتم اذا كان یداً بید [124].

7. 1411:

حدثنا ابوبكر بن ابی شیبة حدثنا وكیع حدثنا اسماعیل بن مسلم العبدی حدثنا ابوالمتوكل الناجی عن ابی سعید الخدری قال: قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلّم: الذهب بالذهب و الفضة بالفضة و البر بالبر و الشعیر بالشعیر و التمر بالتمر و الملح بالملح مثلاً بمثل یداً بید، فمن زاد او استزاد فقد اربی الآخذ و المعطی فیه سواء.

8. 154:

حدثنا ابوكریب محمد بن العلاء و واصل ابن عبد الاعلی قالا حدثنا ابن فضیل عن ابیه عن ابی زرعة عن ابی هریرة قال: قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلّم: التمر بالتمر و الحنطة بالحنطة و الشعیر بالشعیر و الملح بالملح مثلاً بمثل یداً بید، فمن زاد او استزاد فقد اربی الّا ما اختلفت الوانه [125]. حدثنیه ابوسعید الاشج حدثنا المحاربی عن فضیل بن غزوان بهذا الاسناد و لم یذكر یداً بید.

9. 163:

رسول اكرم در مدینه جلو ربا القضاء:

حدثنا محمد بن حاتم بن میمون حدثنا سفیان بن عینیة عن عمرو عن ابی منهال قال: باع شریك لی ورقاً بنسیئة الی الموسم او الی الحج فجاء الیّ فاخبرنی فقلت: هذا امر لایصلح.

قال: قد بعته فی السوق فلم ینكر ذلك علیّ احد فاتیت البراء بن عازب فسألته فقال: قدم النبی صلی اللّه علیه و سلّم المدینة و نحن نبیع هذا البیع فقال: ما كان یداً بید فلا بأس به و ما كان نسیئة [126] فهو رباً. و ائت زید بن ارقم فانه اعظم تجارة منی فأتیته فسألته فقال مثل ذلك.

10. 174:

بیع قلادة:

حدثنی ابوالطاهر احمدبن عمرو بن سرح اخبرنا ابن وهب اخبرنی ابوهانی الخولانی انه سمع علی بن رباح اللخمی یقول:

سمعت فضالة بن عبید الانصاری یقول: اتی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلّم و هو بخیبر بقلادة فیها خرز و ذهب و هی من المغانم تباع فأمر رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلّم بالذهب الذی فی القلادة فنزع وحده [127] ثم قال لهم رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلّم: الذهب بالذهب وزناً بوزن.

11. 178:

حدثنا قتیبة بن سعید حدثنا لیث عن ابی شجاع سعید بن یزید عن خالد بن ابی عمران عن حنش الصنعانی عن فضالة بن عبید قال: اشتریت یوم خیبر قلادة [128] باثنی عشر دیناراً فیها ذهب و خرز ففصلتها فوجدت فیها اكثر من اثنی عشر دیناراً فذكرت ذلك للنبی صلی اللّه علیه و سلّم فقال: لاتباع حتی تفصل.

12. 183:

ربا از كفار و به كفار:

حدثنا قتیبة بن سعید حدثنا لیث عن ابن ابی جعفر عن الجلاح ابی كثیر حدثنی حنش الصنعانی عن فضالة بن عبید قال: كنا مع رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلّم یوم خیبر نبایع الیهود الوقیة الذهب بالدینارین و الثلاثة فقال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلّم:

لاتبیعوا الذهب بالذهب الّا وزناً بوزن [129].

13. 193:

حدثنی ابوالطاهر اخبرنا ابن وهب عن قرة بن عبدالرحمن المعافری و عمرو بن الحارث و غیرهما ان عامربن یحیی المعافری اخبرهم عن حنش انه قال: كنا مع فضالة بن عبید فی غزوة فطارت لی و لاصحابی قلادة فیها ذهب و ورق و جوهر فاردت ان اشتریها فسألت فضالة بن عبید فقال: انزع ذهبها فاجعله فی كفة و اجعل ذهبك فی كفة ثم لاتأخذن الّا مثلاً بمثل فانی سمعت رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلّم یقول: من كان یؤمن باللّه و الیوم الاخر فلایأخذن الّا مثلاً بمثل.

14. 199:

حدثنا هرون بن معروف حدثنا عبداللّه بن وهب اخبرنی عمرو ح و حدثنی ابوالطاهر اخبرنا ابن وهب عن عمرو بن الحارث ان اباالنضر حدثه ان بسر بن سعید حدثه عن معمر بن عبداللّه انه ارسل غلامه بصاع قمح فقال: بعه ثم اشتر به شعیراً [130]، فذهب الغلام فأخذ صاعاً و زیادة بعض صاع فلما جاء معمراً اخبره بذلك فقال له معمر: لم فعلت ذلك؟ انطلق فرده و لاتأخذن الّا مثلاً بمثل فانی كنت اسمع رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم یقول:

الطعام بالطعام مثلاً بمثل. قال: و كان طعامنا یومئذ الشعیر، قیل له فانه لیس بمثله.

انی اخاف ان یضارع:

قال: انی اخاف ان یضارع.

15. 205:

تمر جنیب (رجوع به ص 367):

حدثنا عبداللّه بن مسلمة بن قعنب حدثنا سلیمان (یعنی ابن بلال) عن عبدالمجید بن سهیل بن عبدالرحمن انه سمع سعید بن المسیب یحدث ان اباهریرة و ابا سعید حدثاه ان رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلّم بعث اخابنی عدی الانصاری فاستعمله علی خیبر فقدم بتمر جنیب فقال له رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلّم: أ كلّ تمر خیبر هكذا؟ .

جمع:

قال: لاواللّه یا رسول اللّه، انا لنشتری الصاع بالصاعین من الجمع. فقال رسول اللّه صلی اللّه علیه وسلم:

لاتفعلوا ولكن مثلاً بمثل او بیعوا هذا و اشتروا بثمنه من هذا و و كذلك المیزان:

كذلك المیزان.

16. 218:

داستان بلال و دستور تعدد بیع تشدید در اخذ زیاده مع اختلاف الوصف:

حدثنا اسحق بن منصور اخبرنا یحیی بن صالح الوحاظی حدثنا معاویة ح و حدثنی محمد بن سهل التمیمی و عبداللّه بن عبدالرحمن الدارمی (واللفظ لهما جمیعاً) عن یحیی بن حسان حدثنا معاویة (و هو ابن سلام) اخبرنی یحیی (و هو ابن ابی كثیر) قال: سمعت عقبة بن عبدالغافر یقول سمعت ابا سعید یقول: جاء بلال بتمر برنی فقال له رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: من این هذا؟ فقال بلال: تمر كان عندنا ردئ فبعت منه صاعین بصاع لمطعم النبی صلی اللّه علیه و سلم. فقال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: عند ذلك اوّه عین الربا لاتفعل ولكن اذا اردت ان تشتری التمر فبعه ببیع اخر ثم اشتر به. لم یذكر ابن سهل فی حدیثه عند ذلك.

17. 227:

رد معامله ربوی در حالی كه در روایات مشابه رد نشده است:

حدثنا سلمة بن شبیب حدثنا الحسن ابن اعین حدثنا معقل عن ابی قزعة الباهلی عن ابی نضرة عن ابی سعید قال: اتی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم بتمر فقال: ما هذا التمر من تمرنا. فقال الرجل: یا رسول اللّه، بعنا تمرنا صاعین بصاع من هذا. فقال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: هذا الربا فردوه ثم بیعوا تمرنا و اشتروا لنا من هذا.

18. 236:

ابن عباس:

لایمنع من الزیادة فی الصرف اذا كان یداً بید:

حدثنی عمرو الناقد و حدثنا اسماعیل بن ابراهیم عن سعیدالجریری عن ابی نضرة قال: سألت ابن عباس عن الصرف.

فقال: أیداً بید؟ قلت: نعم. قال: فلا بأس به. فاخبرت ابا سعید فقلت: انی سألت ابن عباس عن الصرف فقال أیداً بید؟ قلت نعم قال فلا بأس به. قال: أو قال ذلك انا سنكتب الیه فلا یفتیكموه.

قال: فو اللّه لقد جاء بعض فتیان رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم بتمر فانكره فقال: كأن هذا لیس من تمر ارضنا. قال: كان فی تمر ارضنا (او فی تمرنا) العام بعض الشی ء فاخذت هذا و زدت بعض الزیادة. فقال: اضعفت اربیت لاتقربن هذا اذا رابك من تمرك شی ء فبعه ثم اشتر الذی ترید من التمر.

19. 243:

ابن عباس و ابن عمر لم یریا فی الصرف (اذا كان یداً بید) بأساً قیاس اصحاب «فضة به فضة» را به «تمر به تمر» :

حدثنا اسحق بن ابراهیم اخبرنا عبد الاعلی اخبرنا داود عن ابی نضرة قال: سألت ابن عمر و ابن عباس عن الصرف فلم یریا به بأساً فانی لقاعد عند ابی سعید الخدری فسألته عن الصرف [131] فقال: مازاد فهو رباً، فانكرت ذلك لقولهما فقال: لا احدثك الّا ما سمعت من رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم جائه صاحب نخله بصاع من تمر طیب و كان تمر النبی صلی اللّه علیه و سلم هذا اللون، فقال له النبی صلی اللّه علیه و سلم: أنّی لك هذا؟ قال:

انطلقت بصاعین فاشتریت به هذا الصاع فان سعر هذا فی السوق كذا و سعر هذا كذا. فقال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم:

ویلك اربیت، اذا اردت ذلك فبع تمرك بسلعة ثم اشتر بسلعتك ای تمر شئت. قال ابوسعید: فالتمر بالتمر احق ان یكون رباً ام الفضة بالفضة. قال فاتیت ابن عمر بعد فنهانی و لم آت ابن عباس قال: فحدثنی ابوالصهباء انه سأل ابن عباس عنه بمكة فكرهه.

20. /251:

بحث ابوسعید با ابن عباس:

حدثنی محمد بن عباد و محمدبن حاتم و ابن ابی عمر جمیعاً عن سفیان بن عینیة (و اللفظ لابن عباد) قال حدثنا سفیان عن عمرو عن ابی صالح قال: سمعت ابا سعید الخدری یقول الدینار بالدینار و الدرهم بالدرهم مثلاً بمثل، من زاد او ازداد فقد اربی.

فقلت له: ان ابن عباس یقول غیر هذا. فقال: لقد لقیت ابن عباس فقلت أ رأیت هذا الذی تقول؟ أ شی ء سمعته من رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم او وجدته فی كتاب اللّه عزوجل؟ فقال:

لم اسمعه من رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم و لم اجده فی كتاب اللّه و لكن حدثنی اسامة بن زید ان النبی صلی اللّه علیه و سلم قال: الربا فی النسیئة [132].

21. 257:

انما الربا فی النسیئة:

حدثنا ابوبكر بن ابی شیبة و عمرو الناقد و اسحق بن ابراهیم و ابن ابی عمر (و اللفظ لعمرو) قال اسحق: اخبرنا و قال الاخرون:

حدثنا سفیان بن عینیة عن عبیداللّه بن أبی یزید انه سمع ابن عباس یقول: اخبرنی اسامة بن زید ان النبی صلی اللّه علیه و سلم قال: انّما الربا فی النسیئة.

22. 2510:

لا رباً فیما كان یداً بید:

حدثنا زهیر بن حرب حدثنا عفان ح و حدثنی محمد بن حاتم حدثنا بهز قالا: حدثنا وهیب حدثنا ابن طاوس عن ابیه عن ابن عباس عن اسامة بن زید ان رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم قال:

لا رباً فیما كان یداً بید.

23. 261:

حدثنا الحكم بن موسی حدثنا هقل عن الاوزاعی قال: حدثنی عطاء ابن أبی رباح ان ابا سعید الخدری لقی ابن عباس فقال له:

أرأیت قولك فی الصرف أ شیئاً سمعته من رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم ام شیئاً وجدته فی كتاب اللّه عزوجل؟ فقال ابن عباس: كلّا، لا اقول اما رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم فانتم اعلم به و اما كتاب اللّه فلا اعلمه ولكن حدثنی اسامة بن زید ان رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم قال: الا انما الربا فی النسیئة [133].

1. صفحه 66:

منع از تجارتی كه در آن هیچ كاری انجام نشده است:

حدثنا ابن عمر انهم كانوا یشترون الطعام من الركبان علی عهد النبی صلی الله علیه و آله فیبعث علیهم من یمنعهم أن یبیعوه حیث اشتروه حتی ینقلوه حیث یباع الطعام.

و فی معناه روایات مثله.

2. صفحه 68:

عن سالم عن ابیه قال: رأیت الذین یشترون الطعام مجازفة یضربون علی عهد رسول اللّه صلی الله علیه و آله ان یبیعوه حتی یؤوه الی رحالهم.

كسانی [134] كه احادیث نبوی منقول در بخاری و مسلم در باب ربا به آنها منتهی می شود عبارتند از:

1. ابوسعید خدری 2. عبادة بن الصامت 3. براء بن عازب 4. زید بن ارقم 5. ابوهریره 6. عمربن الخطاب 7. فضالة بن عبید 8. معمر بن عبداللّه (روایت 14) 9. اسامة بن زید (روایت 20 و 21 و 22) 1. جلد دوم عروه، مسأله 3 از مسائل ربا:

تعریف ربای معاملی به دو نحو :

ربا یا در معامله است یا در قرض. بحث در ربای معاملی است.

ربای معاملی عبارت است از زیاده در یكی از عوضین متجانسین، یا عبارت است از بیع (یا معامله ای) كه مشتمل بر زیاده باشد (بنا بر اختلاف در اینكه مراد از ربا در آیه شریفه: احل اللّه البیع و حرم الربوا نفس زیاده در بیع است یا نفس بیعِ مشتمل بر زیاده است. ) .

زیاده یا عینیه است یا غیر عینیه و اقسام هریك و احكام آنها :

زیاده یا عینیه است یا غیر عینیه. عینیه یا به نحو جزئیت اخذ شده یا به نحو شرطیت. غیر عینیه فقط به نحو شرطیت متصور است.

زیاده ی عینه جزئیه و همچنین زیاده عینیه شرطیه محل بحث نیست، زیرا حتی در زیاده عینیه شرطیه عوضین از صورت مماثلت خارج می شوند. ولی زیاده ی غیر عینیه چند قسم است: یا مالیت دارد مثل شرط سكونت در خانه ای و یا مالیت ندارد ولی دارای منفعت هست مثل اشتراط صلح یا بیع محاباتی از اموری كه خود آنها قابل خرید و فروش نیست ولی مبدأ منافع مالی می گردند، و یا حتی این گونه منافع نیز ندارند لكن غرض عقلایی به آنها تعلق می گیرد از قبیل اشتراط كَنْس مسجد و غیره.

ادله الحاق شرط به جزء:

سید می گوید باید ببینیم ادله الحاق شرط به جزء چه می فهماند؟ آن ادله یكی اجماع است، دیگر این است كه هر شرطی معامله را از مماثلت عوضین خارج می كند، سوم حدیث خالد بن حجاج است:

جاء الربا من قبل الشرط:

سألته عن رجل كان لی علیه مأة درهم عدداً فقضانیها مأة درهم وزناً قال علیه السلام: لا بأس به ما لم تشارط و قال: جاء الربا من قبل الشرط و انما تفسده الشروط.

سید در اجماع خدشه می كند. راجع به دلیل دوم می گوید:

ظاهر الاخبار المثلیة فی القدر لا من جمیع الجهات و علی فرض الشمول لمثل الشرط نمنع ان كل شرط ینافی المثلیة.

ایراد به نظر سید :

جواب سید این است كه درست است كه منظور اخبار و روایات مثلیت در مقدار است ولی مسلّم است كه مقدار، مقیاس مالیت است.

پس اساس این است كه زیاده مالی صورت بگیرد. و ما بعداً در اطراف این مطلب توضیح بیشتر خواهیم داد و به اینكه ادعا می شود كه حرمت ربا تعبد محض است و جنبه اقتصادی ندارد جواب خواهیم داد. و اگر بنا بشود از این نظر جمود بشود فرقی میان زیاده عینیه و غیر عینیه نیست اگر به نحو اشتراط باشد، زیرا حتی در زیاده عینیه شرطیه می توان گفت عوضین تماثل دارند و شرط از عوضین خارج است. اگر گفته شود در زیاده عینیه شرطیه عرفاً عوضین را از تماثل خارج می كند، جواب می گوییم علت اینكه عرف در این گونه موارد تماثل نمی بیند این است كه تماثل را تماثل در مالیت می داند ومی بیند.

فقها ملاك ربای قرضی را اصطناع معروف، و ربای معاملی را تعبدی دانسته اند.

رجوع شود به صفحه 336 و 392 نمره 23 (الف):

عرف در زیاده مالیه غیر عینیه نیز تماثل نمی بیند به همین دلیل.

به هر حال این مطلب مبتنی بر این است كه فقها معمولاً ملاك ربای معاملی را با ربای قرضی دو چیز دانسته اند. ملاك ربای قرضی را جرّ منفعت دانسته اند و ملاك ربای معاملی را برابری وزن یا كیل عوضین متجانسین. و علت تحریم جرّ منفعت را در ربای قرضی باز گذاشتن راه برای قرض الحسنه دانسته اند و كمتر به سایر فلسفه ها كه در اخبار وارد شده كه با شیوع ربا بلاد خراب می شود- توجه كرده اند و خیال كرده اند از آن جهت بلاد خراب می شود كه ترك قرض الحسنه می شود.

اگر برای هر دو نوع ربا یك ملاك قائل شویم و ربای معاملی را حریم ربای قرضی بدانیم، بسیاری از مشكلات حل می شود:

ولی اگر كسی ربای معاملی و قرضی را دارای یك ملاك بداند، با این تفاوت كه تحریم ربای معاملی برای حفظ حریم ربای قرضی است مشكلات خود به خود حل می شود.

سید راجع به حدیث ابن الحجاج كه دلیل سوم است می گوید:

و اما خبر خالد فهو فی القرض و كون البیع كالقرض فی ذلك محل تأمل.

مورد روایت ابن الحجاج بر خلاف آنچه سید گفته اعم است از ربای قرضی ومعاملی:

این بیان درست نیست. اگرچه مورد سؤال بیع نیست اما قرض هم نیست بلكه دین است و ثانیاً فرضاً مورد، قرض باشد مورد مخصِّص نیست و كلمه ربا هرجا كه استعمال شده اعم است از ربای قرضی و ربای معاملی. ربا زیاده برای معادل مال است اعم از اینكه به صورت قرض باشد یا به صورت معامله. پس جمله: جاء الربا من قبل الشرط و انما تفسده الشروط از لحاظ كلمه ربا شامل هر دو مورد است.

ایراد ما بر استدلال قوم به روایت ابن الحجاج :

ولی ایراد دیگری بر استدلال ممكن است وارد باشد و آن اینكه روایت فقط در مقام بیان این جهت است كه ربا- هرچه هست و در هر موردی هست- آنگاه ربا است كه تعهدی رسمی در كار باشد نه اینكه تعهد موجب ربا می شود، یعنی مقصود این نیست كه تعهد وشرط موضوع ربا را درست می كند چنانكه لازمه این استدلال است، .

معنی «انما جاء الربا من قبل الشرط» :

بلكه مقصود این است آن چیزی كه حقیقت او ربا و زیاده است آنگاه ممنوع است كه به صورت تعهد و الزام و التزام درآید لاغیر.

بحث در صحت و فساد اصل معامله ربویه:

2. سید در مسأله 4 این مطلب را عنوان می كند كه آیا معامله ربویه مطلقاً فاسد است یا مطلقاً صحیح است و فقط نسبت به زیاده باطل است، یا تفصیل است میان زیاده جزئیه و زیاده شرطیه. مسأله را مبتنی می كند بر اینكه مراد از ربا در آیه: و حرم الربوا خصوص زیاده است یا معامله ای كه در آن زیاده باشد، و اختیار می كند این جهت را كه هم در زیاده جزئیه و [هم ] در زیاده شرطیه اصل معامله فاسد است، نه بدان جهت كه مراد از ربا در آیه معامله مشتمل بر زیاده است بلكه بدان جهت كه در صورت جزئیت، ثمن در مقابل مجموع اصل و زیاده واقع شده و در صورت شرطیت باز هم چون عرفاً صدق می كند كه مثل به مثل نیست و چون مماثلت شرط است و این شرط موجب فقد مماثلت می شود پس اصل معامله باطل است.

بحث در صحت و فساد قرض ربوی :

3. بعد سید همین مطلب را در باب قرض عنوان می كند كه آیا در قرض ربوی اصل معامله باطل است یا خصوص زیاده حرام است و اختیار می كند كه اصل قرض صحیح است، آیه فقط زیاده را تحریم می كند؛ بطلان اصل قرض مبتنی بر این است كه شرط فاسد را مفسد بدانیم و این هم ممنوع است.

در اینجا سخن سید ایرادی ندارد مگر از نظر این بحث كه آیا شرط فاسد مفسد است یا نه، و باید به تفصیل بحث شود.

4. مسأله 7:

ربا در غیر بیع از معاملات نیز جاری است:

الأقوی ما هو المشهور من جریان الربا فی غیر البیع من المعاوضات خلافاً للحلّی و العلامة فخصاه بالبیع و القرض. . .

ولی مرحوم آقا سید ابوالحسن تخصیص می دهد ربای معاملی را به بیع، و در اینجا حق با سید صاحب عروه است و از تفصیلصرف نظر می كنیم.

5. در ذیل مسأله 7 می گوید:

جریان الربا فی الابراء بشرط الابراء:

و مقتضی هذه جریانه فی الابراء بشرط الابراء. . . و هل یجری فی التعاوض لا بعنوان المعاوضة مثل وفاء الدیون كما اذا كان علیه عشرة دراهم [135] فیوفیه بدفع اثنی عشر درهماً [136].

6. ذیل مسأله 7 (ص 10) :

التنزیل:

و كذا اذا كان علیه عشرة مؤجلاً فیرضی الدائن بثمانیة حالاً اذا كان القصد الی كون الثمانیة وفاء عن عشرة لا عن ثمانیة و یكون ابراء عن الاثنین.

سید این مسأله و مسأله پیش را یكجا تحت نظر قرار داده است.

اول از مسالك نقل می كند كه گفته است زیاده عملاً هبه است، و از صاحب جواهر نقل كرده كه گفته است خود به خود زیاده به عنوان هبه تعین پیدا نمی كند بلكه باید قصد شود.

وفاء دین غیر از معاوضه است و به همین دلیل تنزیل قرض بلامانع است :

و خود سید اول می گوید اقوی این است كه ربا نیست زیرا باب وفاء غیر از باب معاوضه است و ربا در معاوضات است ولی بعد به واسطه اخباری كه وفای گندم یا جنس دیگر را به مثل خودش (یا جو) به مقدار بیشتر نهی كرده است، تردید می كند.

اشكال وفاء دین به مقدار بیشتر:

به عقیده ما مسأله تنزیل قرض اشكالی ندارد، زیرا همان طوری كه سید گفته است وفاء به دین غیر از معاوضه است. بعلاوه، اینكه ما گفته ایم كه ربای معاملی حریم ربای قرضی است و از جهت حریمی تنزیل قرض مانعی ندارد و اینكه مدت به حساب آمده است، نمی تواند اشكالی محسوب شود.

منع شرعی از وفاء دین به جنس پست تر بیشتر حریم دیگری است برای ربا:

و اما در غیر تنزیل قرض از قبیل اینكه شخصی گندم مدیون است و می خواهد با گندم پست تر و بیشتری آن را ادا نماید، فی حد ذاته از نظر ربای معاملی اشكالی ندارد ولی منع روایات كه سید در صفحه 11 نقل كرده است اگر خالی از معارض باشد دلیل بر این است كه شارع برای حفظ حریم بیشتر جلو آن را گرفته است.

از اینجا معلوم می شود كه در اداء اتلافات عمدیه یا تلفات مضمونیه اگر به اَزیَد از مقدار یا اقلّ از مقدار باشد ربا نیست.

7. مسأله 14 (ص 20) :

دو شرط در تحقق ربا:

وحدت جنس و مكیل یا موزون بودن:

یشترط فی تحقق الربا امران احدهما اتحاد جنس العوضین او كون احدهما اصلاً للاخر او كونهما فرعین من جنس واحد كما سیأتی تفصیله. و المراد بالجنس النوع المنطقی الذی هو جنس لغوی عرفی. . .

سید شرط دوم را در اینجا ذكر نمی كند و مقصودش از شرط دوم مكیل یا موزون بودن است كه در صفحه 30 كتاب خواهد آمد.

8. مسأله 16 (ص 23) :

لا خلاف و لا اشكال فی جواز بیع المتجانسین من المكیل و الموزون مثلاً بمثل نقداً.

9. كما لا اشكال و لا خلاف فی عدم جوازه متفاضلاً مطلقاً نقداً و نسیئة [137].

اقسام معاملات اگر جنس ربوی باشد از لحاظ وحدت جنس واختلاف آنها و نقد بودن معامله و نسیه بودن آن و از لحاظ تماثل و تفاضل رجوع شود به نمره 23 (ب) و 49:

10. بل و كذا لا اشكال فی عدم جوازه نسیئة مع عدم التفاضل لان الاجل زیادة موجبة للربا. بل الظاهر الاجماع علی عدم الجواز و ما عن الخلاف [138] من كراهته شاذ او محمول علی ارادة الحرمة من الكراهة و لایخرج عن كونه ربا بزیادة مقدار فی طرف صاحب الاجل [139].

11. و اما فی المختلفین جنساً فلا مانع من التفاضل اذا كانت المعاملة نقداً.

12. و اما اذا كانت نسیئة فلایجوز اذا كان العوضان من النقدین لاشتراط التقابض فی المجلس فی بیع الصرف.

13. و اذا كان احدهما من الاثمان و الآخر من العروض فلا اشكال فی الجواز، لانه نسیئة ان كان الاجل للثمن و سلم ان كان للمثمن.

البحث فی انه هل یجوز معاوضة الربویین المختلفین نسیئة او لا:

14. و اما اذا كان كلاهما من العروض مع كونهما من المكیل و الموزون كبیع الحنطة بالتمر او الزبیب مثلاً فالمشهور علی الجواز [140] و هو الاقوی للعمومات العامة و الاطلاقات الخاصة كالنبوی: اذا اختلف الجنسان فبیعوا كیف شئتم [141]. و الموثق: عن الطعام و التمر و الزبیب قال: لایصلح اثنان منها بواحد الّا ان تصرفه الی نوع آخر فاذا صرفته فلا بأس اثنین بواحد و اكثر من ذلك. و الموثق ایضاً: كل شی ء یكال او یوزن فلایصلح مثلین بمثل اذا كان من جنس واحد. فان مفهومه الجواز اذا لم یكن الجنس واحداً نقداً او نسیئة.

و عن جماعة من القدما المنع لجملة من الاخبار المشتملة علی قوله علیه السلام: لایصلح او یكره و لا بأس مثلین بمثل یداً بید. فان مفهومه ثبوت البأس اذا لم یكن یداً بید لكنها محمولة علی الكراهة. . . و یمكن حملها علی التقیة لان المنع مذهب العامة و یشعر بها بعض الاخبار.

الحنطة و الشعیر جنس واحد فی باب الربا :

15. مسأله 18 (ص 25) :

الحنطة و الشعیر فی حكم الجنس الواحد فی باب الربا. .

لا فرق بین الجید و الردی فی لزوم التساوی فی المعاملة النقدیة و اما النسیئة فلا یجوز مطلقاً:

16. التمر باصنافه واحد من غیر فرق بین الجید منه و الردی فلایجوز بیع بعضها ببعض الّا متساویاً. و فی الخبر عن ابی عبداللّه علیه السلام: كان علی بن ابی طالب یكره ان یستبدل وسقاً من تمر المدینة بوسقین من تمر خیبر و لم یكن علی یكره الحلال. و فی بعض الروایات التعلیل بان تمر المدینة اجود.

ظاهر این است كه حدیث در مورد معامله نقد است. اگر در مورد نقد باشد جنبه حریمی دارد و اگر در مورد نسیه باشد مشكل می شود و باب فرار از ربا به این وسیله باز می شود، ولی قبلاً گفتیم كه معامله نسیه در جنس ربوی حتی با تساوی جایز نیست چه رسد به تفاضل.

قول المشهور فی ان كل فرع مع اصله جنس واحد و اشكال السید فیه- انظر ص 345:

17. المشهور علی ان كل جنس مع ما یتفرع علیه و یعمل منه كالجنس الواحد، فلایجوز التفاضل بینه و بین فروعه و كذا لایجوز التفاضل بین فروعه بعضها مع بعض فلایجوز التفاضل بین الحنطة و دقیقها و سویقها. . . و هكذا كل اصل مع فروعه وبعض الفروع مع بعض.

الروایات المستدل بها علی ان كل فرع مع اصله جنس واحد:

و عن التذكرة الاجماع علی هذه الكلیة و یستدل علیها مضافاً الیه بجملة من الاخبار كصحیح زرارة عن ابی جعفر: الدقیق بالحنطة و السویق بالدقیق مثلاً بمثل لابأس به. و موثق سماعة عن ابی عبداللّه علیه السلام عن العنب بالزبیب قال: لا یصح الّا مثلاً بمثل. قلت: و الرطب و التمر. قال علیه السلام: مثلاً بمثل. و فی خبر ابی الربیع قلت لابی عبداللّه: ماتری فی التمر و البسر الاحمر مثلاً بمثل؟ قال: لا بأس. قلت: البختج و العصیر مثلاً بمثل. قال: لا بأس. و صحیح زرارة و محمد بن مسلم عن ابی جعفر علیه السلام: الحنطة بالدقیق مثلاً بمثل لابأس به. و مرسل علی بن ابراهیم المضمر: و ما كیل او وزن مما اصله واحد فلیس لبعضه فضلاً كیلاً بكیل او وزناً بوزن الی غیر ذلك.

مضافاً الی التعلیل فی نصوص اتحاد الحنطة و الشعیر الظاهر فی التعدیة الی كل اصل مع فروعه.

اشكال الاردبیلی فی كلیة هذه القاعدة:

و عن الاردبیلی التأمل فی هذه الكلیة لعدم انطباقها علی القوانین و عدم صدق اسم الخاص علی الجمیع و عدم الاتحاد فی الحقیقة. . .

قلت الانصاف عدم استفادة الكلیة من الاخبار المذكورة، اذ هی مختصة بمثل الحنطة و الدقیق. . . فلا دلالة فیها علی اتحاد مثل الحلیب و الزبد و التمر و العنب مع الخل منهما.

و دعوی الاتمام بعدم القول بالفصل كماتری، و اجماع التذكرة ممنوع. و التعلیل فی اخبار اتحاد الحنطة و الشعیر لایمكن الالتزام به. .

الفرق بین تغییر صورة شی ء الی شی ء و استخراج شی ء من شی ء او تركیب شی ء مع شی ء آخر:

فالاظهر [142] عدم التعدی عن موارد الاخبار من مثل الدقیق و السویق الّا الی امثالهما لا كل اصل و فرع، و الفرق بین تغییر صورة شی ء الی شی ء آخر و بین استخراج شی ء من شی ء او تركیب شی ء مع شی ء بحیث صارا شیئاً ثالثاً.

18. مسأله 34 (ص 30) :

لاربا فی المعدود:

الشرط الثانی فی تحقق الربا: الكیل و الوزن، فلا ربا فی غیر المكیل و الموزون، كالمعدود و المذروع و ما یباع بالمشاهدة كالجوز و البیض و العبد و الثیاب. . . فیجوز فیها التفاضل [143] و لو مع اتحاد الجنس علی الاقوی نقداً و نسیئة [144] كما هو المذهب المشهور، للعمومات و النصوص المستفیضة:

منها صحیح عبیدبن زرارة عن الصادق علیه السلام: لایكون الربا الّا فی ما یكال او یوزن.

. . . و منها خبر البصری عن بیع الغزل بالثیاب المنسوجة و الغزل اكثر وزناً من الثیاب، فقال علیه السلام: لابأس. و سأله ایضاً عن العبد بالعبدین و العبد بالعبد و الدراهم. قال علیه السلام: لابأس بالحیوان كله یداً بید و نسیئة.

و منها خبر سعید بن یسار عن البعیر بالبعیرین یداً بید و نسیئة.

فقال: نعم، لا بأس اذا سمیت الاسنان جذعین او ثنیین. ثم امرنی فخططت علی النسیئة لان الناس یقولون لا.

و منها مرسل علی بن ابراهیم ففی آخره فاذا صنع منه ای من الغزل الثیاب صلح یداً بید و الثیاب لا بأس الثوبان بالثوب.

و مقتضی اطلاق جملة من الاخبار المذكورة بل صریح بعضها عدم الفرق فی الجواز بین النقد و النسیئة.

جماعة من القدما لایجوزون التفاضل فی غیر الربویین بالنسیئة.

رجوع شود به ذیل صفحه 394:

لكن عن جماعة [145] كالقدیمین و الشیخین و سلارو ابنی حمزة و زهرة عدم الجواز فی النسیئة. . .

19. مسأله 48 (ص 42) :

الحیلة فی الربا بضم ضمیمة الی احد الطرفین او كلیهما. انظر عدد 27و 51 و61وص 341:

اذا زاد احد المتجانسین علی الآخر و ضم الی الطرف الناقص ضمیمة من جنس آخر، كما اذا باع مدّاً من الحنطة و درهما بمدّین او بدرهمین او ضم الی كل من الطرفین جنس آخر، كما اذا باع مدّاً و درهماً بمدّین و درهمین صح البیع و خرج عن كونه رباً اذ فی الصورة الاولی تكون الزیادة فی مقابل الضمیمة و فی الثانیة یكون كل جنس فی مقابل ما یخالفه حكماً تعبداً و ان لم یكن كذلك عرفاً و فی قصد المتعاملین، .

نظر المصنف فی انها حیلة تعبدیة للربا! ! ! انظر ص 336:

و هذا حیلة تعبدیة للفرار من الربا، . . . و یدل علیه مضافاً الی الاجماع بقسمیه النصوص المستفیضة:

الروایات الواردة فی هذه الحیلة:

منها الصحیح عن ابی عبداللّه علیه السلام فقلت له اشتری الف درهم و دینار بالفی درهم، فقال علیه السلام: لا بأس بذلك، ان ابی كان اجرأ علی اهل المدینة منی و كان یقول هذا فیقولون انما هذا الفرار، لو جاء رجل بدینار لم یعط الف درهم و لو جاء بالف درهم لم یعط الف دینار، و كان یقول لهم: نعم الشی ء الفرار من الحرام الی الحلال.

و فی آخر عنه علیه السلام قال: كان محمد بن المنكدر یقول لابی جعفر علیه السلام: یا ابا جعفر رحمك اللّه و اللّه انا لنعلم انك لو اخذت دیناراً و الصرف ثمانیة عشر فدرت المدینة علی ان تجد من یعطیك عشرین ما وجدته و ما هذا الّا فرار. و كان ابی یقول:

صدقت و لكنه فرار من باطل الی حق.

عقیده ما درباره اینكه روایات مخصوص بیع صرف است و اخص است از مدعای قوم :

این روایات مخصوص به باب صرف است و در صرف تقابض شرط است، علیهذا معامله باید نقد باشد. در معامله نقد ربا به اصطلاح ربا الفضل است. ربا الفضل حرمت حریمی دارد و ملاك ربای واقعی در آن وجود ندارد و ملاك ربای حریمی با ضم ضمیمه از میان می رود. علیهذا این روایات ربطی ندارد به آنچه سید و دیگران در باب ضم ضمیمه گفته اند. در مثال مدّ حنطة و درهم به درهمین یا به مدّین كه اعم از نقد و نسیئه است، رجوع شود به صفحه 386.

20. مسأله 56:

الاسكناس معدود من جنس غیر النقدین:

الاسكناس معدود من جنس غیر النقدین له قیمة معینة و لایجری علیه حكمهما فیجوز بیع بعضه ببعض او بالنقدین متفاضلا [146] و كذا لایجری علیه حكم الصرف من وجوب القبض فی المجلس و كذا النوط و هذا بخلاف البرات فانه علامة. . .

21. مسأله 61:

حیل شرعیه در باب ربا:

یمكن التخلص من الربا بوجوه من الحیل الشرعیة:

منها ما مرّ سابقاً من ضم ضمیمة من غیر الجنس الی الطرف الناقص او الی الطرفین.

ما در صفحه 344 گفتیم كه روایات وارد در این باب مربوط به بیع صرف است. راجع به سایر حیل در صفحات 361- \364 بحث شد.

22. علامه در تذكره می گوید:

كلام علامه در تذكره در اینكه ربا بر دو قسم است: رباالفضل و رباالنسیئة و گروهی از صحابه رباالفضل را جایز می دانسته اند.

رجوع شود به نمره 52 و ص 348:

و هو (الربا) قسمان: ربا الفضل و ربا النسیئة و قد اجمع العلماء علی تحریمها (ربا النسیئة) و قد كان فی ربا الفضل اختلاف بین الصحابة فحكی عن ابن عباس و اسامة بن زید و زید بن ارقم و ابن الزبیر ان الربا فی النسیئة خاصة لقوله صلی الله علیه و آله: لا رباً الّا فی النسیئة. ثم رجع ابن عباس الی قول الجماعة لقول النبی:

لاتبیعوا الذهب بالذهب الّا مثلاً بمثل [147].

23 (الف) . تذكره، مسأله 3:

تعبد در ربا- رجوع شود به صفحه 336 و 382:

و الربا عندنا ثابت بالنص فانا انما نثبته فی المقدر باحد المقادیر المذكورة و هی الكیل و الوزن و العدد علی خلاف فیه اذ القیاس عندنا باطل واما القائلون بالقیاس فقد اتفقوا علی انه لعلة ثم اختلفوا فقال النخعی والزهری و الثوری و اسحاق و اصحاب الرأی و احمد- فی روایة- ان علة الذهب و الفضة كونه موزون جنس و علة الاعیان الاربعة مكیل جنس. .

نقل اقوال فقهای عامه در بیان ملاك جنس ربوی :

و قال الشافعی فی الجدید العلة فی الاربعة انها مطعومة فی جنس واحد فالعلة ذات وصفین، و فی النقدین جوهر الثمنیة غالباً و هو روایة عن احمد.

و عن بعض الشافعیة انه لا علة فی النقدین لان النبی نهی عن بیع الطعام الّا مثلاً بمثل و هو عام فی المكیل و غیره، و لان الطعم وصف شرف فان به قوام الابدان و الثمنیة وصف شرف فان به قوام الاموال فیجری الربا فی كل مطعوم. . .

و قال الشافعی فی القدیم العلة فی الاربع كونه مطعوم جنس مكیلاً او موزوناً، فلایجری الربا فی مطعوم لایكال و لا یوزن و لا فی ما لیس بمطعوم و به قال سعید بن المسیّب و احمد فی روایة لان سعید بن المسیّب روی عن النبی صلی الله علیه و آله: لا رباً الّا فی ما یكال او یوزن مما یؤكل او یشرب.

الروایة العامیه فی انه لا رباً الّا فی ما یكال او یوزن مما یؤكل و یشرب و الاشكال بان ذیله من كلام سعیدبن المسیّب:

و یضعف بقول الدار قطنی الصحیح انه من قول سعید بن المسیّب و من رفعه فقد وهم.

و قال مالك: العلة القوت [148] او ما یصلح به القوت من جنس واحد من المدخرات فان علة الطعم لایستقیم لثبوت الطعم لكل شی ء فینبغی ان یعلل بالقوت الذی یعلل به الزكوة كما ان الجواهر (كذا) لم یجر الربا الّا فیما تجب فیه الزكوة. . .

و قال ربیعة بن عبدالرحمن: الاعتبار بما تجب فیه الزكوة، فكلما وجبت فیه الزكوة جری فیه الربا. . .

و قال ابن سیرین: الجنس الواحد هو العلة. . .

و هذا البحث ساقط عندنا لانا نعتبر النص لا القیاس فمهما دل علی شی ء عملنا به.

ایراد بر علامه از نظر نظم كلام :

از نظر مقام اثبات، مطلب همین طور است كه علامه گفته است.

ولی ظاهر كلام علامه مخصوصاً آنچه در اول این فصل گفته است برمی آید كه از نظر ما كه قائل به نص هستیم نه به قیاس، علتی در ربا نیست و این خلاف اصول ماست. بعلاوه از آیات و هم از روایات علت حرمت ربا استنباط می شود و آن علتها مخصوص ربای قرضی نیست، شامل ربای معاملی نیز هست.

روایات شیعه مفسر روایات نبوی است و زیان عدم توجه به این قضیه :

حقیقت این است كه لازم بود علمای شیعه روایات ائمه را از نظر تفسیر روایات مأثوره از رسول اكرم- كه قبلاً نقل كردیم مورد توجه قرار می دادند. آن وقت معلوم می شد كه بهترین تفسیر همان است كه ائمه اهل بیت علیهم السلام تفسیر كرده اند كه گفته اند: لا رباً الّا فی ما یكال او یوزن [149]، البته با توجه به این جهت كه كیل و وزن برای این است كه تنها اموری قابل قرض و اقراض می باشند كه مكیل و موزون باشند، اگر چه این مطلب اخیر قابل بحث زیاد است.

23 (ب) . تذكره، مسأله 4:

تقسیم البیع باقسامه الثلثة من حیث كون العوضین ربویین او غیر ربویین او مختلفین- رجوع شود به صفحه 386 و نمره 49 :

اذا بیع مال بمال فاقسامه ثلثة:

الف. ان لایكون شی ء منها ربویاً ب. ان یكون احدهما ربویاً دون الآخر ج. ان یكونا ربویین.

ابوحنیفه لایجوز اسلاف الشی ء فی جنسه فی غیر الربویین ایضاً مطلقاً متساویاً او لا:

فالاول لایجب فیه رعایة التماثل قدراً و لا الحلول و لا التقابض فی المجلس اتحدا جنساً او لا فیجوز بیع ثوب بثوبین. . . نقداً و نسیئة عند علمائنا [150] اجمع و به قال الشافعی لان رسول اللّه صلی الله علیه و آله. . . و قال ابوحنیفة: لایجوز اسلاف الشی ء فی جنسه فلایجوز بیع فرس بفرسین سلفاً و لا نسیئة. .

مالك لایجوز اسلاف احد الشیئین فی مثله متفاضلاً ؟ :

و قال مالك: یجوز اسلاف احد الشیئین فی مثله متساویاً لا متفاضلاً و لایجوز بیع حیوان بحیوانین من جنسه بصفة یقصد بهما امراً واحداً، اما الذبح او غیره، لان الفرض اذا كان بهما سواء كان بیع الواحد باثنین نسیئة، ذریعة الی الربا و یبطل بقوله صلی الله علیه و آله: اذا اختلف الجنسان فبیعوا كیف شئتم [151].

و الثانی ان یكون احدهما ربویاً دون الآخر كبیع ثوب بدراهم او دنانیر او بیع حیوان بحنطة او شعیر. و حكمه كالاول فیجوز بیع احدهما بالاخر و ان كان ازید قیمة منه نقداً و نسیئة، للاجماع علی السلف و النسیئة مع تغایر الثمن الذی هو احد النقدین و المثمن الّا فی الصرف خاصة [152].

جواز التفاضل فی الربویین المختلفین نقداً و نسیئة:

الثالث كالاول عندنا [153] للاجماع علی اسلاف احد النقدین فی البر او الشعیر او غیرهما من الربویات و المكیلات. و النسیئة ایضاً و هو قول ابی حنیفة.

منع الشافعی التفاضل فی الربویین المختلفین اذا كانت العلة واحدة:

و قال الشافعی: ان اختلف العلة فیهما كالذهب بالقوت فلایجب رعایة التماثل و لا الحلول و لا التقابض فیجوز اسلاف احد النقدین فی البر، او بیع الشعیر بالذهب نقداً او نسیئة. و ان اتفقت العلة فان اتحد الجنس وجب علیه رعایة التماثل بل الحلول و التقابض فی المجلس لقوله صلی الله علیه و آله: ولكن بیعوا الذهب بالورق و الورق بالذهب و البر بالشعیر و الشعیر بالبر كیف شئتم یداً بید.

24. تذكره ذیل مسأله 4:

كراهة التفاضل فی المختلف الجنس اذا كانا غیر ربویین و المعاملة نسیئة:

یكره بیع افراد الجنس الواحد اذا لم یدخله الكیل و الوزن متفاضلاً نسیئة لقول الباقر علیه السلام: البعیر بالبعیرین و الدابة بالدابتین یداً بید لیس به بأس.

25. تذكره، ذیل مسأله 4:

عدم اشتراط التقابض الّا فی الصرف:

لایشترط التقابض فی المجلس مع اتحاد الجنس و اختلافه الّا فی الصرف. . . نعم یشترط الحلول مع الاتفاق جنساً.

26. تذكره، مسأله 5:

الحنطة و الشعیر جنس واحد:

لعلمائنا قولان فی ان الحنطة و الشعیر هل هما جنس واحد او جنسان و الاقوی عندی الاول.

اقوال العامة و الحدیث العامی فی ان الحنطة و الشعیر جنس واحد:

و به قال مالك و اللیث و الحكم و حماد لان معمر بن عبداللّه [154] بعث غلاماً له و معه صاع من قمح، فقال: اشتر شعیراً. فجائه بصاع و بعض صاع. فقال له: ردّه، فان النبی نهی عن بیع الطعام بالطعام الّا مثلاً بمثل و طعامنا یومئذ الشعیر. و من طریق الخاصة. . .

27. تذكره، مسأله 19:

بیع الجنسین المختلفین باحدهما او بكلیهما- انظر نمره 19 و 51 و 61:

یجوز بیع الجنسین المختلفین باحدهما اذا زاد علی ما فی المجموع من جنسه بحیث یكون الزیادة فی مقابلة المخالف و ذلك كمدّ عجوة و درهم بمدّی عجوة او بدرهمین او بمدّی عجوة و درهمین عند علمائنا اجمع و به قال ابوحنیفة. . . و قال الشافعی: لایجوز ذلك كله و به قال احمد لان فضالة بن عبید قال: شریت یوم خیبر قلادة فیها ذهب و خزر فذكرت ذلك لرسول اللّه صلی الله علیه و آله فقال: لایباع مثل هذا حتی یفصّل [155]. . .

28. تذكره، مطلب سوم، مسأله 1:

لو دعت الضرورة [156] الی بیع الربویات متفاضلاً مع اتحاد الجنس وجب توسط عقد بینهما فیباع الناقص بجنس مخالف ثم یشتری الزائد بذلك الجنس. . .

و روی ابو سعید الخدری ان النبی امر اخاعدی علی خیبر فاتی بتمر جیّد فقال: او تمر خیبر كله هكذا؟ فقال: لا ولكنا نبیع الصاع بالصاعین و الصاعین بالثلثة. فقال: لاتفعلوا ولكن بیعوا تمركم بعوض ثم اشتروا بثمنه من هذا التمر. و من طریق الخاصة روایة سماعة قال: سألته عن الطعام و التمر و الزبیب. فقال: لایصلح شی ء منه اثنان بواحد الّا ان صرفته نوعاً الی اخر، فاذا صرفته فلا بأس به اثنین بواحد او اكثر.

فتوای مالك در صورت عادت:

لا فرق بین ان یتخذ ذلك عادة او لا و به قال الشافعی للاصل و قال مالك: یجوز مرة واحدة و لایجوز ان یجعله عادة [157]. و هو غلط لان المقتضی ان كان كونه رباً لم یجز و لا (كذا) مرة و ان كان غیره فلابد من بیانه.

29. مسأله 6:

لایجوز المقاطعة مع الطحان او العصار لا بالانقص لربا الفضل و لا بالتساوی لربا النسیئة:

لو دفع الی الطحان طعاماً و قاطعه علی ان یعطیه به طحناً انقص او دفع الی العصار سمسماً و قاطعه علی شرج انقص لم یجز و كذا مع التساوی فیهما. اما الاول فلربا الفضل و اما الثانی فلربا النسیئة. . .

از این عبارت ظاهر می شود كه مقصود علامه از ربا الفضل ربای نقدی مع التفاضل است و از ربای نسیئة ربای مع التساوی یا اعم است كه فضل آن از نظر مدت داشتن است كه فقها گفته اند: و للاجل قسط من الثمن. اكنون باید دید این اصطلاح، اصطلاح همه فقهاست مخصوصاً فقهای عامه كه اهل اصلی این اصطلاحند یا اصطلاح بعضی ها می باشد.

30. تذكره، باب الصرف، مسأله 6:

لااثر للجیادة و الردائة فی الربا خلافاً للشافعی:

الجید من الجوهرین مع الردی منه واحد مع اتحاد الجنس و كذا المصوغ و المكسر. . . و به قال ابوحنیفة [158] و احمد لان الصفة لا قیمة لها فی الجنس فانه لایجوز بیع المصوغ. . . متفاضلاً و خالف فیه الشافعی لان قیمة الصحیح اكثر من قیمة المكسور فیؤدی الی التفاضل فیلزم الربا. . .

31. مسأله 17:

الحیلة بتعدد البیع و المعاملات الصرفیة:

قد بینا ان جید الجوهر و ردیه جنس واحد و كذا صحیحه و مكسوره فیجوز بیع احدهما بالاخر متساویاً خلافاً للشافعی علی ما تقدم و لایجوز التفاضل فلو اراداه وجب ادخال مخالف فی الجنس بینهما فلو اراد ان یشتری بدراهم صحاح دراهم مكسورة اكثر وزناً منها لم یجز اجماعاً لاشتمالها علی الربا فان باعها بذهب و قبضه ثم به مكسورة او صحیحة اكثر جاز ذلك سواء كان عادة البلد او لا عند علمائنا و به قال الشافعی و ابوحنیفة لما رواه الجمهور ان النبی استعمل رجلاً علی خیبر فجائه بتمر خبیث [159]، فقال النبی صلی الله علیه و آله: أ كلّ تمر خیبر هكذا؟ فقال: لا یا رسول اللّه، انا لنأخذ الصاع بالصاعین و الصاعین بالثلثة.

فقال: لاتفعل بیع الجُمَع بالدراهم و ابتع بالدراهم خبیثاً و الخبیث اجود التمر.

جُمَع (ر. ك:

ص 364 و 367):

و الجمع كل لون من التمر لایعرف له اسم و من طریق الخاصة ما رواه اسماعیل بن جابر عن الباقر علیه السلام قال:

سألته عن رجل یجیئ الی صیرفی و معه دراهم یطلب اجود منها فیتقاوله علی دراهم تزید كذا و كذا بشی ء قد تراضینا علیه ثم یعطیه بعد بدراهمه دنانیر ثم یبیعه الدنانیر بتلك الدراهم علی ما تقاولا علیه اول مرة. قال: الیس ذلك برضاً منهما معاً؟ قلت: بلی. قال: لا بأس.

مالك در صورت عادت تجویز نمی كند:

و قال مالك: ان فعل ذلك مرة واحدة جاز و ان تكرر لم یجز لان ذلك یضارع الربا و یؤدی الیه و هو ممنوع. . .

در این مسأله رسماً حیله تعدد بیع تجویز شده است. اشكالی كه در اینجا هست این است كه این گونه بیعها بیع صوری و غیر جدی است و قصد واقعی در كار نیست. ولی ممكن است گفته شود [160] كه در اینجا قصد هست و نظیر مواردی است كه پول وجود ندارد و طالب كالایی، كالایی لازم دارد و اتفاقاً صاحب كالای دوم كالای سومی لازم دارد، صاحب كالای اول كالای خود را به كالای سوم تبدیل می كند بلاواسطه یا به وسایطی، آنگاه این كالای سوم را به كالای مورد نظر خود تبدیل می كند.

عمده این است كه این حیله در ربا الفضل است [161] كه حرمت آن حریمی است، و حیله در این موارد خروج واقعی است از بابی به باب دیگر. و این گونه حیله ها مجوز تعدد معامله در معاملاتی كه یكی نقد است و دیگری نسیه نمی شود، یعنی در دو معامله نقدی اینچنین كه در روایات است قصد واقعی در كار است به خلاف حیله هایی كه در دو معامله یكی نقد و دیگری نسیه به كار برده می شود، در آنجا قصد واقعی وجود ندارد.

32. تذكره، باب بیع النقد و النسیئة، مسأله 3:

جواز اشتراء البایع المبیع قبل قبض الثمن المؤجل بأقل منه :

لو باع سلعة بثمن مؤجل ثم اشتراها قبل قبض الثمن بأقل من ذلك الثمن جاز و كذا لو باعها نقداً واشتراها باكثر منه الی اجل جاز [162] سواء كان قد قبض الثمن او لم یقبض و به قال الشافعی لان.

جواز اشتراء البایع المبیع قبل قبض الثمن الحال او بعده باكثر منه:

و لان بشار بن یسار سأل الصادق عن الرجل یبیع المتاع بنساء فیشتریه من صاحبه الذی یبیعه منه. قال: نعم، لا بأس.

فقلت له: اشتری متاعی. قال: لیس هو متاعك [163].

ابوحنیفه و مالك و احمد لایجوزون الاشتراء باقل من الثمن قبل القبض:

و قال ابوحنیفة و مالك و احمد: لایجوز ان یشتریها بدون ذلك الثمن قبل قبض الثمن.

منع ابی حنیفة من تعدد البیع و لو بجنس غیر الثمن اذا كان قیمتها اقل:

و قال ابوحنیفة: و یجوز ان یشتری بها (كذا) سلعة قیمتها اقل من قدر الثمن فان باعها بدراهم و اشتراها بدنانیر قیمتها اقل من قدر الثمن لم یجز استحساناً ولو باعها باجل ثم اشتراها باكثر من ذلك الاجل لم یجز.

جواز اشتراء الوكیل باقل قدر الثمن (در صورت عدم تبانی؟ ):

و لو اشتریها وكیله له باقل من ذلك الثمن جاز و لو اشتریها والد البایع او ولده.

عدم جواز اشتراء من ردّ شهادته للبایع باقل من الثمن:

او من ردّ شهادته له لنفسه لم یجز باقل من الثمن.

حكایة ام ولد لزید بن ارقم مع عایشة فی المسألة:

لما روی ابواسحاق السبیعی عن امرأته الغالیة بنت ایقع بن شرحبیل انها قالت: دخلت ام ولد [164] لزید بن ارقم و امرأة علی عایشة فقالت ام ولد زید بن ارقم: انی بعت غلاماً من زید بن ارقم بثمان مائة درهم الی العطاء ثم اشتریته منه بستمائة درهم فقالت: بئس ما شریت و بئس ما اشتریت، ابلغی زید بن ارقم انه قد ابطل جهاده مع رسول اللّه الّا ان یتوب. و لان ذلك ذریعة الی الربا فانما ادخل السلعة لیستبیح بیع الف بخسمائة الی اجل.

و خبر عایشة [165] لیس حجة، علی انه لو كان عندها شی ء عن النبی رؤیة لایجوز ان تضلّله باجتهادها و هو مخالف فی ذلك جاز [166] سواء كان قد قبض الثمن او لم یقبض و به قال الشافعی علی انا نقول بموجبه لانها انكرت شرائه الی وقت العطاء و هو مجهول و العقد الثانی مبنی علیه فلهذا انكرتها و ابوحنیفة یجوز الزرابع (كذا) و هو ان یبیع تمراً جیداً [167] بدرهم ثم یشتری به اكثر منه.

نقض علامه بر ابوحنیفه و عدم ورود ایراد او:

انصاف این است كه آنچه از فتوای ابوحنیفه نقل شده است متوجه نكته ای است در بیع نسیه و برای بستن راه فرار از ربا است، و اینكه ابوحنیفه بیع تمر جید را به درهم و خریدن با آن درهم بیش از آن مقدار از تمر جید را جایز می داند مربوط به رباالفضل است كه حرمت حریمی دارد و ایراد علامه وارد نیست.

33. مسأله 4:

جواز اشتراء البایع ما باعه مؤجلاً قبل انقضاء الاجل (حیله ربا) - انظر عدد 69 و عروه، ج 2، مسأله 61 و به نمره 40 و ص 340:

اذا باع نسیئة [168] ثم اشتراها قبل الاجل بزیادة او نقیصة حالاً و مؤجلاً جاز اذا لم یكن شرطه فی العقد، فان شرطه بطل و الّا لزم الدور.

و لو حلّ الاجل فابتاعه بغیر الجنس [169] جاز مطلقاً سواء زاد عن الثمن او نقص.

و ان ابتاعه بالجنس فالاقوی عندی انه كذلك.

منع الشیخ فی النهایة من اشتراء البایع المبیع بعد حلول اجل الثمن باقل من الثمن (آیا فتوای شیخ محدود است به بعد حضور اجل یا به طریق اولی قبل از حضور اجل را نیز می گوید- رجوع شود به نهایة):

و قال الشیخ فی النهایة: لو باعه باجل ثم حضر الاجل و لم یكن مع المشتری ما یعطیه ایاه جاز له ان یأخذ منه ما كان باعه ایاه من غیر نقصان من ثمنه، فان اخذه بنقصان من ثمنه لم یكن ذلك صحیحاً و لزمه ثمنه الذی كان اعطاه به، فان اخذه (كذا) من المبتاع متاعاً آخر بقیمة فی الحال لم یكن بذلك بأس و المعتمد الاول لما تقدم.

فرق این مسأله و مسأله پیش این است كه در مسأله پیش نظر به بیع قبل قبض الثمن است و در این مسأله به آن جهت توجه نیست، توجه به جنبه ربوی بودن است. در عین حال این دو مسأله یك ریشه بیشتر ندارد. در این مسأله علامه نظر فقهای عامه را نقل نكرده است.

ظاهر این است كه كسانی كه در مسأله پیش به خاطر جنبه ربوی معامله آن را منع می كردند در این مسأله نیز منع كنند. باید به كتب عامه مراجعه شود.

34. مسأله 5:

العینة عند الشیعة- انظر عدد 45 و ص 355 و 358:

العینة جایزة لیست منهیاً عنها و به قال الشافعی و هی عندنا عبارة عن الاقتراض لعین ممن له علیه دین لیبیعها ثم یقضی دینه منها. لان ذلك یجوز فی حق الغیر فیجوز فی حقه و لان الصادق سئل عن رجل یعین عینه (كذا) الی اجل فاذا جاء الاجل تقاضاه فیقول لا و اللّه ما عندی ولكن عیننّی ایضاً حتی اقضیك. قال: لا بأس ببیعه (كذا) . و قال الصادق علیه السلام فی رجل یكون له علی الرجل المال فاذا حل قال له بعنی متاعاً حتی ابیعه، فاقضی الذی لك علی. قال: لا بأس.

العینة عند الشافعی:

و فسرها الشافعی بان یبیع الرجل من غیره بثمن مؤجل و یسلمه الی المشتری ثم یشتریه قبل قبض الثمن باقل من ذلك نقداً. و هو ایضاً جایز عندنا كما تقدم.

35. مسأله 6:

العینة:

جواز البیع نقداً و نسیئة بزیادة او نقصان من قیمة البلد فی العینة و غیرها:

یجوز البیع نسیة و نقداً بزیادة عن قیمة السلعة فی الحال و ان تضاعفت او نقصان مع علم المشتری، لاصالة الصحة و عملاً بمقتضی العقد السالم عن معارضة الغبن، و لا فرق بین العینة و غیرها. العینة انظر عدد 34 و 45 و ص 355 و 358، انظر ایضاً ص 405 و عدد 62:

و اعلم ان العینة جایزة كما قلناه و لا فرق بین ان یصیر بیع العینة عادة غالبة فی البلد او لایصیر علی المشهور عند الشافعی.

عدم جواز العینة عند ابی اسحاق اذا صار عادة البلد :

و قال ابواسحاق: اذا صار عادة صار البیع الثانی كالمشروط فی الاول فیبطلان جمیعاً.

36. مسأله 8:

استعارة متاع و بیعه بالغیر (نقداً) ثم اشترائه منه بالاكثر (نسیئة) او بیعه بالغیر نسیئة ثم اشترائه منه باقل منه نقداً:

لو جاء الیه شخص یطلب متاعاً بقدر معلوم و لم یكن عنده فاستعاره من غیره ثم باعه ایاه ثم اشتراه منه و دفعه الی مالكه لم یجز لان بیعه له و هو غیر مالكه باطل و الاستعارة للبیع غیر جایزة و ان جازت للرهن فیكون الشراء منه اولی بالبطلان و فی روایة ابن حدید قال: قلت للصادق علیه السلام: یجیئ الرجل یطلب منی المتاع بعشرة الف او اقل او اكثر و لیس عندی الّا بالف درهم فاستعیره من جاری فاخذ من ذا و ذا فابیعه ثم اشتراه (كذا) منه او آمر من یشتریه فاردّه علی اصحابه.

قال: لا بأس.

ابن حدید ضعیف لاتعویل علی روایته:

و هذه الروایة ضعیفة فان ابن حدید ضعیف فلاتعویل علیها لمنافاتها المذهب.

37. مسأله 9:

جواز تعجیل المؤجل لانه ابراء- انظر عدد 6:

لایجوز تأخیر المعجل بزیادة ولكن یجوز اشتراط التأجیل فی :

یجوز تعجیل المؤجل باسقاط بعضه لانه ابراء [170] و هو سایغ مطلقاً و لایجوز و تأخیر المعجل بزیادة فیه.

عقد لازم لابزیادة فی الدین بل بزیادة فی الثمن (حیلة للفرار من الربا):

نعم یجوز اشتراط التأجیل فی عقد لازم كالبیع و شبهه لا بزیادة فی الدین بل بزیادة فی ثمن ما یبیعه ایاه فلوكان علیه دین حالّ فطالبه فسأل منه الصبر الی وقت معلوم بشرط ان یشتری منه ما یساوی مائة بثمانین جاز لأن التأخیر امر مطلوب للعقلاء لایتضمن مفسدة و هو غیر واجب علی صاحب الحق بل له المطالبة بالتعجیل، و بیع ما یزید ثمنه علی قیمته جایز مطلقاً، فلا وجه لمنعه مجتمعاً، .

الروایات الواردة فی جواز تأخیر المعجل بزیادة فی ثمن مبیع لابزیادة فی الدین (حیلة للربا) - انظر عدد 63:

و لان محمد بن اسحاق بن عمار سأل الرضا علیه السلام عن الرجل یكون علیه المال یدخل علیه صاحبه یبیعه لولوة تسوّی مائة درهم بالف درهم و یؤخر عنه المال الی وقت. قال: لا بأس.

و سأل محمد بن اسحاق ایضاً اباالحسن علیه السلام: یكون لی علی الرجل دراهم فیقول اخّرنی بها و اربحك فابیعه جبّة یقوم علی بالف درهم بعشرة آلاف درهم او بعشرین الف و اؤخره بالمال.

قال: لا بأس [171].

38. تذكرة علامه، باب السلم، بحث ثانی، مسأله 9:

جواز السلم فی جمیع انواع الحیوان (الاناسی و غیره):

یجوز السلم فی الحیوان بسایر انواعه عند علمائنا اجمع و به قال الشافعی و مالك و احمد و اسحاق لما رواه العامة عن عبداللّه بن عمرو بن العاص قال: امرنی رسول اللّه ان اجهّز جیشاً و لیس عندنا ظهر، فامره النبی ان یبتاع البعیر بالبعیرین و بالابعرة الی خروج المصدق (كذا) و من طریق الخاصة روایة الحلبی فی الصحیح عن الصادق علیه السلام قال: لابأس فی السلم فی الحیوان اذا سمیت الذی یسلم فیه فوضعته (كذا- و الظاهر فوصفته) فان وفیته و الّا فانت احق بدراهمك.

و عن زرارة فی الصحیح عن الباقر علیه السلام قال: لابأس بالسلم فی الحیوان و المتاع اذا وصفت الطول و العرض و فی الحیوان اذا وصفت اسنانها.

و لانه یثبت فی الذمة صداقاً فیثبت سلماً كالثیاب.

ابوحنیفة و الثوری و الاوزاعی لایجوزون السلم فی الحیوان :

و قال الثوری و الاوزاعی و ابوحنیفة: لایجوز السلم فی الحیوان.

قول عمر: ان من الربا ابواباً لاتحصی و ان منها السلف فی السن:

لان عمربن الخطاب قال: ان من الربا ابواباً لاتحصی و ان منها السلف فی السن. . .

39. تذكرة، باب السلم، بحث رابع، مسأله 9:

اذا اسلم فی شی ء و اخذ البعض عند الاجل:

اذا اسلم فی شی ء و قبض البعض عند الاجل و تعذر الباقی فقد قلنا انه یتخیر المشتری بین الفسخ فی الجمیع و فی الباقی سواء باع ما اخذه منه بزائد او لا لما رواه سلیمان بن خالد عن الصادق علیه السلام قال: سألته عن الرجل یسلم فی الزرع فیأخذ بعض طعامه و یبقی بعض لایجد وفاء فیردّ علی صاحبه رأس ماله.

قال: فلیأخذ فانه حلال. قلت: فانه یبیع ما قبض من الطعام بضعف. قال: و ان فعل فانه حلال.

40. ایضاً باب سلم، بحث رابع، مسأله 10:

اذا تعذر المسلم فیه یجوز للمسلم الیه اخذ قیمة المسلم فیه عند حلول الاجل:

و هل له ان یأخذ القیمة بسعر وقت الاجل او المطالبة، الاقرب ذلك، لانه قد استحق مالاً فی ذمة البایع فجاز بیعه كما یجوز بیع سایر الدیون، او ان یعوضه عن الدین بالقیمة كما لو قدقضی الدین من غیر جنسه.

و لما رواه ابان بن عثمان عن بعض اصحابنا عن الصادق علیه السلام فی الرجل یسلف الدراهم فی الطعام الی اجل فیحل الطعام فیقول: لیس عندی طعام ولكن انظر ما قیمته فخذ منی ثمنه.

قال: لا بأس بذلك.

روایة علی بن جعفر فی انه لایجوز اخذ قیمة المسلف فیه بجنس الثمن الذی للمسلم فیه و فتوی الشیخ بها (لان عوض العوض عوض) - :

و قد روی علی بن جعفر قال: سألته عن رجل له علی رجل آخر تمر او شعیر او حنطة، أیأخذ قیمته دراهم؟ قال: اذا قومه دراهم فسد لان الاصل الذی یشتری به دراهم فلایصلح دراهم بدراهم. انظر عدد 45 ص 408 و عدد 62 و ص 340:

قال الشیخ (ره) الذی افتی به ما تضمنه هذا الخبر من انه اذا كان الذی اسلف فیه دراهم لم یجز له ان یبیع علیه بدراهم لانه یكون قد باع دراهم بدراهم، و ربما یكون فیه زیادة و نقصان و ذلك ربا.

تأویل الشیخ الخبر الاول:

ثم تأول الخبر الاول بان یكون قد اعطاه فی وقت السلف ثمناً غیر الدراهم فلایؤدی ذلك الی الربا لاختلاف الجنسین، لما رواه العیص بن القاسم فی الصحیح عن الصادق علیه السلام قال: سألته عن رجل اسلف رجلاً دراهم بحنطة حتی اذا حضر الاجل لم یكن عنده طعام و وجد عنده دوابّ و رقیقاً و متاعاً یحل له ان یأخذ من عروضه تلك بطعامه؟ قال: نعم، یسمّی كذا و كذا بكذا و كذا صاعاً.

اشكال به تعدد بیع برای فرار از ربا:

و الوجه ما اخترناه و لا رباً هنا لان التقدیر انه اشتری متاعاً باحد النقدین ثم باعه بذلك النقد و من شرط الربا بیع احد المتماثلین جنساً بصاحبه مع التفاضل [172].

41. تذكره، باب السلم، بحث خامس، مسأله 3:

معدود:

معنی المعدود عندالقدماء و تأیید ما ذهبنا الیه فی المعدود.

رجوع شود به «جواهر» باب ربا:

لایكفی العدد فی المعدودات التی تدخل تحت الوزن كالبطیخ و القثاء والرمّان و السفرجل و البادنجان و النارنج و البیض، بل یجب الوزن و لایعتبر الكیل لانها تتجافی فی المكیال و لا العدد لتفاوتها كبراً و صغراً، و انما اكتفی بالعدد فی العیان تعویلاً علی المشاهدة و تسامحاً بخلاف السلم الذی لا مشاهدة فیه، و كذا الجوز و اللوز لایجوز السلف فیهما عدداً. . .

از این مسأله می توان آنچه را ما در صفحات. . . گفتیم [به دست آورد] مبنی بر اینكه معدود در اصطلاح قدما اموری است كه متعدد الافراد و افراد متشابه دارد ولی باید با مقیاس مشاهده خرید و فروش شود، و این غیر از معدودهایی نظیر اسكناس است كه امروز پیدا شده است و از وزن دقیق تر است.

معدود در باب قرض نیز چنین چیزی است. رجوع شود.

42. ایضاً بحث خامس، مسأله 6:

جواز السلم فی المذروع:

یجوز السلم فی المذروع اذرعاً كالثیاب و الحبال و شبهها لان ضبطها بذلك و لایجوز فی القصب اطناناً و لا الحطب خرماً و لا الماء قرباً و لا المخروز خرزاً، لاختلافها و عدم ضبطها بالصغر و الكبر. . .

43. ایضاً تذكرة، باب السلم، النظر الثالث، مسأله 13:

لایجوز بیع السلف قبل حلوله. رجوع شود به نمره 68:

لایجوز بیع المكیل و الموزون قبل القبض الّا تولیة ؟ :

لایجوز بیع السلف قبل حلوله و یجوز بعده قبل القبض، علی الغریم و غیره، علی كراهیة، و یجوز بیع بعضه و تولیته و تولیة بعضه و الشركة فیه و به قال مالك و قد تقدم اكثر ذلك، لان العامة رووا عن النبی صلی الله علیه و آله انه نهی عن بیع الطعام قبل قبضه و رخص فی الشركة و التولیة. و من طریق الخاصة ان معاویة بن وهب سأل الصادق علیه السلام عن الرجل یبیع البیع قبل ان یقبضه.

فقال: ما لم یكن كیل او وزن فلایبعه حتی یكیله او یزنه الّا ان یولّیه الذی قام علیه. و لانهما یختصان بالثمن او نصفه ینصف الثمن لانها معاوضة فی المسلم فیه قبل قبضه فلم یجز كما لو كانت بلفظ البیع.

و الملازمة ممنوعة. 44. تذكره، خاتمه باب سلم، احكام القبض، مسأله 4:

الشافعی لایجوز بدل المسلم فیه عند تعذره لانه بیع قبل قبض المبیع:

لوكان لزید عند عمرو طعام من سلم فقال عمرو لزید: خذ هذه الدراهم عن الطعام الذی لك عندی، لم یجز عند الشافعی لانه بیع المسلم فیه قبل قبضه و الاولی عندی الجواز و لیس هذا بیعاً و انما هو نوع معاوضة و لو قال: خذها فاشتر لنفسك بها طعاماً مثل العام الذی لك عندی، لم یجز لان الدراهم ملك المسلم الیه فلایجوز ان یكون عوضاً للمسلم و به قال الشافعی لما رواه الحلبی فی الصحیح عن الصادق صلی الله علیه و آله عن رجل اسلفته دراهم فی طعام فلما حلّ طعامی علیه بعث الی بدراهم فقال: اشتر لنفسك طعاماً و استوف حقك. قال: اری ان یولی ذلك غیرك او یقوم معه حتی یقبض الذی لك و لاتتولی انت شرائه. و اذا ثبت هذا فان اشتری بعین تلك الدراهم طعاماً لم یصح و ان اشتری فی الذمة صح الشراء و كان علیه الثمن و الدراهم للمسلم الیه و ان قال: خذ هذه فاشتر بها طعاماً ثم اقبضه لنفسك، فان الشراء یصح و القبض لایصح لما رواه عبدالرحمن بن ابی عبداللّه انه سأل الصادق علیه السلام عن رجل اسلف دراهم فی طعام فحلّ الذی له فارسل الیه بدراهم فقال: اشتر طعاماً و استوف حقك، هل تری به بأسا؟ قال: یكون معه غیره یوفیه ذلك. و هل یصح للامر (كذا) فیه وجهان للشافعیة سبقاً.

و لو قال: اشتر لی بها طعاماً و اقبضه لی ثم اقبضه لنفسك فان الشراء یصح و القبض له و قبضه لنفسه من نفسه لایصح لانه لایجوز ان یكون وكیلاً فی حق لنفسه و به قال الشافعی: و الاقرب عندی الجواز.

45. ایضاً تذكره، احكام قبض، مسأله 8:

العینة- انظر عدد 34:

لو كان علیه سلف فی طعام فقال للذی علیه الطعام: بعنی طعاماًالی اجل لاقبضك ایاه، جاز و هی العینة و قد تقدمت للاصل و لما رواه ابوبكر الحضرمی عن الصادق علیه السلام قال: قلت له: رجل یعین ثم حل دینه فلم یجد ما یقضی، أیعین من صاحبه الذی عینه؟ قال: نعم.

و عن بكاربن ابی بكر عن الصادق علیه السلام فی رجل یكون له علی الرجل المال فاذا قال له: بعنی متاعاً حتی ابیعه فاقضی الذی لك علی. قال: لا بأس.

الشافعی لایجوز البیع الثانی اذا شرط فیه ان یقبضه حقه:

و قال الشافعی: انه باطل ان عقد البیع علی ذلك لانه شرط فی عقد البیع ان یقبضه حقه و ذلك غیر لازم له فاذا لم یثبت الشرط لم یصح البیع و لانه شرط علیه ان لایتصرف فی المبیع و ذلك مفسد للعقد.

العینة- قبض الدین بشرط بیعه ثانیاً:

و یمنع عدم اللزوم مع الشرط فكل الشروط غیر لازمة الّا بالعقد و لم یشرط علیه عدم التصرف بل شرط علیه التصرف لكنه خاص فجاز كالعتق.

اما لو لم یشرط ذلك فانه یصح قطعاً و ان نویاه و به قال الشافعی.

و لو كان له عنده طعام فقال: اقبضنی ایاه علی ان ابیعك ایاه فقضاه (كذا) صح القبض و لم یلزمه لانه وفاه حقه فصح و لو زاده علی ماله بشرط ان لایبیعه (كذا) منه لم یصح القبض.

هل یجوز اشتراء طعام بثمن حل لطعام (عكس مسأله سلف كه در نمره 40 گذشت) و مالك یمنع منه. انظر عدد 40 و عدد 62:

و لو باعه طعاماً بمائة الی سنة فلما حلّ الاجل اعطاه بالثمن الذی علیه طعاماً جاز سواء كان مثل الاول او اقل او اكثر و هو علی المشهور من قول الشافعی [173] ان بیع الثمن یجوز قبل القبض. و منع مالك لانه یصیر كأنه بیع الطعام بالطعام. و لیس بصحیح لانه باع الطعام بالدراهم و اشتری بالدراهم طعاماً فجاز لو اشتری من غیره و باع منه.

46. تذكره علامه، باب شفعة، بحث هشتم، مسأله 1:

قول علامه در كتاب شفعة درباره استعمال حیل:

حیلة فی الشفعة:

یجوز استعمال الحیل بالمباح مطلقاً عندنا و عند جماعة من العامة خلافاً لاحمد بن حنبل، فاذا اراد ان یشتری الشقص و لایلزمه شفعة امكنه ان یشتریه بثمن مشاهد لایعلمان قدره و لا قیمته اذا لم یكن من المكیلات و الموزونات ثم یخرجه عن ملكه بتلف او غیره بحیث لایتمكن من العلم به وقت المطالبة بالشفعة فاذا طولب بالشفعة و تعذر علیه معرفة الثمن سقطت الشفعة. . .

47. مسأله 4:

حیلة آخر فی الشفعة:

و من الحیل ان یبیعه جزء من الشقص بثمنه كله و یهب له الباقی او یهبه بعض الشقص او یملكه ایاه بوجه آخر غیر البیع ثم یبیعه الباقی فانه لا شفعة عند من یبطلها مع الكثرة او یبیعه بثمن حاضر مجهول القدر عند من یجوّزه و یقبضه البایع و لایزنه بل ینفقه او یمزجه بمال له مجهول فتندفع الشفعة علی اصح قولی الشافعیة و لو باع بعض الشقص ثم باع الباقی لم یكن للشفیع اخذ جمیع المبیع ثانیاً علی احد الوجهین و لو وكل البایع شریكه بالبیع لم یكن له الشفعة علی احد الوجهین.

48. مسأله 5:

لایكره دفع الشفعة بالحیلة:

لایكره دفع الشفعة بالحیلة اذ لیس فیها دفع حق عن الغیر فان الشفعة انما تثبت بعد البیع مع عدم المعارض فاذا لم یوجد بیع او وجد معارض الشفعة فلا شفعة لعدم الثبوت و به قال ابویوسف و قال محمد بن الحسن یكره و للشافعیة وجهان اصحهما عندهم دفع شفعة الجار بالحیلة قطعاً و لو اشتری عشر الدار بتسعة اعشار الثمن فلایرغب الشفیع لكثرة الثمن ثم یشتری تسعة اعشار بعشر الثمن فلایتمكن الجار من الشفعة لان المشتریحالة الشراء شریك فی الدار و الشریك مقدم علی الجار او یخط البایع علی طرف ملكه خطاً مما یلی دار جاره و یبیع ماوراء الخط لان ما بین ملكه و بین المبیع فاصلاً ثم یهبه الفاضل. (كذا- و الظاهر ان الصحیح: الفاصل) 49. مختصر قُدوری(فقه حنفی) ، باب الربا:

كلام القدوری فی مناط الربا عند الحنفیة:

الربا حرام فی كل مكیل و موزون اذا بیع بجنسه متفاضلاً، و العلة عندنا الكیل مع الجنس او الوزن مع الجنس. .

الاقسام الاربعة للبیع.

رجوع شود به ص 386 و نمره 23 (ب):

و اذا عدم الوصفان الجنس و المعنی المضموم الیه حلّ التفاضل و النسأ و ان وجدا حرم التفاضل و النسأ و اذا وجد احدهما لا الآخر حلّ التفاضل و حرم النسأ.

50. حاشیه قدوری، جوهره نیره:

اذا اختلف النوعان فبیعوا كیف شئتم- رجوع به ص 371:

قوله حلّ التفاضل و حرم النسأ مثل الحنطة و الشعیر و الذهب و الفضة لقوله علیه السلام: اذا اختلف النوعان فبیعوا كیف شئتم یداً بید، لا خیر فی نسیئة.

51. فقه قدوری، بیع صرف:

الحیلة للفرار من الربا عند الحنفیین بضم ضمیمة- انظر عدد 19 و 27 و 61:

. . . و من باع درهمین و دیناراً بدینارین و درهم یجوز البیع و یجعل الجنس بخلافه وكذا لو باع كرّی حنطة و كرّی شعیر بكرّ حنطة و كرّ شعیر و من باع احد عشر درهماً بعشرة دراهم و دینار جاز البیع و العشرة بمثلها و دینار بالدرهم. . .

البته مقصود این است كه معامله نقد صحیح است، زیرا قبلاً گفتهشد: و اذا وجد احدهما لا الآخر حل التفاضل و حرم النسأ. و البته معلوم نیست كه مقصود خصوص جنس ربوی است یا اعم است ولی مثل اینكه در گذشته گفته شد كه ابوحنیفه حتی در غیر ربویین نیز بیع نسیه را جایز نمی داند.

52. كتاب الخلاف للشیخ ابی جعفر الطوسی، كتاب البیوع، مسأله 61:

بیع درهم بدرهمین و دینار بدینارین نسیة لا خلاف فی تحریمه و بیعه كذلك نقداً و موازنه رباً محرم و به قال جمیع الفقهاء و العلماء.

و روی مجاهد بن جبیر قال: سمعت ثلثة عشر نفساً من اصحاب رسول اللّه صلی الله علیه و آله یحرمون ذلك و به قال جمیع التابعین و جمیع الفقهاء المعروفین و ذهب اربعة انفس من الصحابة الی جواز التفاضل فی الجنس نقداً فاجازوا بیع الدرهم بدرهمین نقداً.

ابن عباس و بعض اخر من الصحابة یجوزون ربا الفضل حتی فی الصرف- انظر عدد 22:

ذهب الیه عبداللّه بن عباس و عبداللّه بن الزبیر و اسامة بن زید و زید بن ارقم.

53. ایضاً الخلاف، كتاب البیوع، مسأله 63:

المذاهب فی ان الربا فی ماذا:

الربا عندنا فی كل مكیل و موزون سواء كان مطعوماً او غیر مطعوم. و قال داود و اهل الظاهر: الربا فی الاجناس الستة:

الذهب و الفضة و الحنطة و الشعیر و التمر و الملح و ما عدا ذلك فلا رباً فیه و قال اهل القیاس كلهم ان الربا یثبت فی غیر الاجناس الستة علی اختلاف بینهم. . .

54. مسأله 64:

ما یثبت فیه الربا انما یثبت بالنص لا لعلة من العلل و اختلفاهل القیاس فی علة الربا فی الدراهم و الدنانیر. . .

الی اخره كمی مطابق است با آنچه در صفحه 392، نمره 23 (الف) از تذكره علامه نقل كردیم. مراجعه و مطابقه شود.

55. مسأله 65:

یجوز بیع الربویات بعضها ببعض مطلقاً و یجوز بیع الجنس بعضه ببعض متماثلاً نقداً و یكره نسیئة:

اذا باع ما فیه الربا من المكیل و الموزون مختلف الجنس مثل الطعام و التمر، جاز بیع بعضه ببعض متماثلاً و متفاضلاً، و یجوز بیع الجنس بعضه ببعض متماثلاً یداً بید و یكره [174] نسیئة. فان تفرقا قبل القبض لم یبطل البیع و به قال ابوحنیفة و قال الشافعی:

یبطل البیع اذا افترقا قبل القبض.

56. مسأله 67:

الشیخ لایجوز بیع الجنس الواحد و لوكان غیر ربوی نسیة لا متماثلاً و لا متفاضلاً:

الثیاب بالثیاب و الحیوان بالحیوان لایجوز بیع بعضه ببعض نسیة متماثلاً و لا متفاضلاً و یجوز ذلك نقداً و به قال ابوحنیفة و قال الشافعی: یجوز ذلك نقداً و نسیة و قد روی ذلك فی اخبارنا.

النبی صلی الله علیه و آله نهی عن بیع الحیوان بالحیوان نسیة:

دلیلنا انا اجمعنا علی جواز ذلك نقداً و لا دلیل علی جوازه نسیة و طریقة الاحتیاط تقتضی المنع عنه و روی الحسن [175] عن سمرة ان النبی صلی الله علیه و آله نهی عن بیع الحیوان بالحیوان نسیة و روی جابر ان النبی صلی الله علیه و آله قال: الحیوان بالحیوان واحد باثنین لا بأس به نقداً و لایجوز نسیة و لایجوز الی اجل.

تعجب از ظاهر فتوای شیخ:

خیلی عجیب است كه شیخ بیع ربویین متحدالجنسین متماثلاً نسیة را جایز می داند و مكروه و اما بیع غیر ربویین متحدالجنس متماثلاً نسیة را حرام می داند، مگر اینكه بگوییم مقصود شیخ از «یكره» در مسأله 65 «یحرم» است همان طوری كه ظاهراً دیگران این احتمال را داده اند مانند سید در جلد 2 عروه، مسأله 16. رجوع شود به نمره 10 این یادداشتها. آنچه در نمره 58 خواهد آمد نیز مؤید احتمال حرمت است.

57. مسأله 72:

لا رباً فی المعدودات:

لا رباً فی المعدودات و یجوز بیع بعضها [176] ببعض متماثلاً و متفاضلاً نقداً و نسیة.

و للشافعی فیه قولان. قال فی القدیم مثل ما قلناه و قال فی الجدید فیه الربا اذا كان مطعوماً مثل السفرجل. . . و ما اشبه ذلك فعلی هذا یجوز بیع جنس بجنس غیره متفاضلاً یداً بید مثل رمانة بسفرجلتین و سفرجلة بخوختین و ما اشبه ذلك لان التفاضل لایحرم فی جنسین.

یحرم النسیة و التفرق قبل القبض فی جنسین:

و انما یحرم النسیة و التفرق قبل القبض. و اما الجنس الواحد فانه لایجوز بیع بعضه ببعض متفاضلین مثل رمانة برمانتین و سفرجلة بسفرجلتین. . . و هل یجوز بیع بعضه ببعض متساویین نظر فیه فان كان مما ییبس و یبقی منفعته یابساً مثل الخوخ و الكمثری فانه لایجوز بیع الرطب بالرطب حتی ییبس و ان كان مما ییبس مثل الفناء و ما اشبه ذلك او كان رطباً لایصیر تمراً او عنباً لایصیر زبیباً ففیه قولان احدهما لایجوز بیع بعضه ببعض و انما یباع بغیر جنسه و هو مذهبه المشهور و القول الثانی یجوز بیع بعضه ببعض.

دلیلنا الایة و ایضاً الاصل الاباحة و المنع منه یحتاج الی دلیل و ایضاً علیه اجماع الفرقة و اخبارهم تدل علی ذلك.

58. مسأله 73:

جواز بیع الطعام بالدقیق مثلاً بمثل یداً بید و لایجوز نسیة:

یجوز بیع الطعام بالدقیق اذا كان من جنسه مثلاً بمثل و لایجوز نسیة [177]. و ان كان غیر جنسه یجوز متفاضلاً و متماثلاً و قال الشافعی: لایجوز بیع الدقیق بالحنطة مثلاً بمثل و لامتفاضلاً لا بالوزن و لا بالكیل. و به قال حماد بن ابی سلیمان و الحكم و الحسن البصری و مكحول و الثوری و ابوحنیفة و اصحابه. . .

59. مسأله 90:

جواز بیع اللبن بالزبد متماثلاً یداً بید و عدم جوازه متفاضلاً (و عدم جوازه نسیة مطلقاً):

یجوز بیع اللبن بالزبد متماثلاً و لایجوز متفاضلاً و قال الشافعی:

لایجوز.

60. مسأله 91:

جواز بیع اللبن الحلیب بالدوغ مثلاً بمثل یداً بید (و عدم جوازه نسیة):

یجوز بیع اللبن الحلیب بالدوغ و هو المخیض مثلاً بمثل و قال الشافعی: لایجوز.

61. مسأله 98:

بیع ما یجری فیه الربا بجنسه و مع احدهماغیره مما فیه الربا او لا (حیله ربا) - انظر عدد 19 و 27 و 51 و ص 341 :

یجوز بیع مدّ من تمر و درهم بمدّی تمر و بیع مدّ من حنطة و درهم بمدّی حنطة، و مدّ من شعیر و درهم بمدّی شعیر و هكذا اذا كان بدل الدرهم فی هذه المسائل ثوب او خشبة او غیر ذلك مما فیه الربا او ما لا رباً فیه و هكذا یجوز بیع درهم و ثوب بدرهمین و بیع دینار و ثوب بدینارین و بیع دینار فاسانی و دینار ابریزی بدینارین نیسابوریین. و جملته انه یجوز بیع مایجری فیه الربا بجنسه و مع احدهما غیره مما فیه ربا او لا رباً فیه و به قال ابوحنیفة و قال الشافعی: ان جمیع ذلك لایجوز.

62. مسأله 166:

عدم جواز اشتراء طعام بثمن طعام آخر الّا اذا اخذ مثله (لان عوض العوض عوض) .

انظر عدد 40 و عدد 45 ص 408:

اذا باع طعاماً قفیزاً بعشرة دراهم مؤجلة فلما حلّ الاجل اخذ بها طعاماً جاز ذلك اذا اخذ مثله فان زاد علیه لم یجز و قال الشافعی: یجوز علی القول المشهور و لم یفصل و به قال بعض اصحابنا و قال مالك: لایجوز و لم یفصل.

دلیلنا اجماع الفرقة و اخبارهم و لان ذلك یؤدی الی بیع طعام بطعام فالتفاضل فیه لایجوز. و القول الآخر الذی لاصحابنا قوی لانه بیع طعام بدراهم فی القفیزین معاً لا بیع طعام بطعام فلایحتاج الی اعتبار المثلیة.

63. مسأله 283:

جواز البیع بشرط القرض (حیلة للربا) .

انظر عدد 37 و ص 339:

یكره البیع و السلف فی عقد واحد و لیس بمحظور و لا فاسد و هو ان یبیع داراً علی ان یقرض المشتری الف درهم او یقرضه البایع الف درهم و لیس ذلك بمحظور و قال الشافعی: انه حرام.

دلیلنا اجماع الفرقة و اخبارهم و ایضاً الاصل الاباحة و المنع یحتاج الی دلیل و ایضاً البیع صحیح بالانفراد و القرض صحیح مثله فمن ادعی ان الجمع بینهما فاسد فعلیه الدلالة.

ایراد بر استدلال شیخ بر جواز بیع به شرط قرض :

استدلال غریبی است. اینجا صرف جمع نیست، اشتراط است و ممكن است بیع محاباتی باشد و برای فرار از ربا صورت گرفته باشد.

64. مسأله 288: جواز القرض فی كل یضبط بالوصف:

كل ما یضبط بالوصف او یصح المسلم فیه یجوز اقراضه من المكیل و المذروع و الحیوان و غیره و به قال الشافعی.

فتوا ابی حنیفة فی عدم جواز القرض الّا ما فی ما له مثل.

انظر عدد 66 و ص 308:

و قال ابوحنیفة: لایجوز القرض فی الثیاب و لا فی الحیوان و لایجوز الّا فی ما له مثل من المكیل و الموزون.

دلیلنا عموم الاخبار فی جواز القرض [178] و الحث علی فعله و التخصیص یحتاج الی دلالة و ایضاً الاصل الاباحة و الحظر یحتاج الی دلیل.

ایراد ما بر استدلال شیخ بر جواز قرض در كل ما یضبطبالوصف :

سخن در جواز و عدم جواز قرض در غیر مكیل و موزون نیست، سخن در این است كه حقیقت قرض كه جعل شی ء فی الذمه است در غیر مثلی ها معنی ندارد. از اینجا معلوم می شود كه فقهای ما دلیل قانع كننده ای بر صحت قرض در غیر مثلیات ندارند، خصوصاً با توجه به تعریفی كه خود فقها در باب قرض دارند و فرقی كه میان قرض و معاوضه می گذارند.

65. مسأله 290:

هل یجوز اقراض الجواری:

لیس لاصحابنا نص فی جواز اقراض الجواری و لا اعرف لهم فیه فتیاً. و الذی یقتضیه الاصول انه علی الاباحة و یجوز ذلك سواء كان ذلك من اجنبی او من ذی رحم لها و متی اقرضها ملكها المستقرض بالقرض و یجوز له وطئها ان لم تكن ذات رحم محرمة و به قال داود و محمد بن جریر الطبری و قال الشافعی: یجوز اقراضها من ذی رحمها مثل ابیها او اخیها او عمها او خالها لانه لایجوز لهم وطئها فاما الاجنبی و من یجوز له وطئها من القرابة فلایجوز قولاً واحداً.

دلیلنا ان الاصل الاباحة و الحظر یحتاج الی دلیل. و ایضاً الاخبار التی رویت فی جواز القرض و الحث علیه عامة فی جمیع الاشیاء الّا ما اخرجه الدلیل. . .

66. خلاف، كتاب السلم، مسأله 5:

یجوز السلم فی كل حیوان یجوز بیعه:

كل حیوان یجوز بیعه یجوز السلم فیه من الرقیق و الابل و البقر و الغنم. . . و به قال مالك و الشافعی و احمد و اسحاق، و قال ابوحنیفة: لایجوز السلم فی الحیوان و به قال الثوری و الاوزاعی.

ابوحنیفه سلم در حیوان را تجویز نمی كند و ایراد بر او.

رجوع شود به نمره 64 :

رأی ابوحنیفه در باب قرض كه محصور می كرد در مكیل و موزون بلكه مطلق مثلیات، موجه است ولی در باب سلم موجه نیست. میان سلم و قرض به عقیده ما تفاوت است، چنین نیست كه كل مایجوز السلم فیه یجوز اقراضه و بالعكس.

67. وسیلة النجاة آقا سیدابوالحسن، باب الربا، صفحه 303:

و هو (الربا) قسمان: معاملی و قرضی. اما الاول فهو بیع احد المثلین بالآخر مع زیادة عینیة كبیع منّ من الحنطة بمنّین، او منّ حنطة بمنّ منها مع درهم، او حكمیة [179] كمنّ من حنطة نقداً بمنّ من حنطة نسیة.

فقهای متأخرین علت حرمت نسیئه را در ربوی متماثل ارزش مدت دانسته اند و در واقع ربا را منفعت مشروع اقتصادی دانسته اند، و ایراد بر آنها.

رجوع شود به ص 360 و 371:

از متأخرین فقها مانند شهید ثانی در شرح لمعه و همچنین از عبارت فوق برمی آید كه چنین فرض شده كه ربا عبارت است از زیادة احد المثلین بر دیگری به مقدار حقیقیه یا حكماً. و علت اینكه بیع متماثلین نسیة جایز نیست این است كه للاجل قسط من الثمن، همچنانكه در شرح لمعه و همچنین (علی ما یبالی) در ریاض نیز به این مطلب تصریح شده است.

به عقیده ما اشتباه بزرگ همین است. در این طرز بیان به اصطلاح، منفعت داشتن پول كه یكی از اركان رژیم سرمایه داری است مفروض شده است و فرض شده كه با اینكه پول فی حدذاته منفعت مشروع دارد ولی شارع به ملاك و مصلحت دیگری جلو این منفعت مشروع را گرفته است. در واقع این آقایان تصدیق كرده اند كه «انما البیع مثل الربا» ولی می گویند در عین مثلیت لااقل از نظر مشروعیت منافع، خداوند بیع را حلال و ربا را حرام كرده است، در صورتی كه از هیچ روایتی استفاده نمی شود كه للاجل قسط من الثمن.

از هیچ روایتی استفاده نمی شود كه علت حرمت ربا النسیئة زیاده حكمی طرف نقد است.

ایرادهای سه گانه ما برای این طرز استنباط فقها :

اگر اینچنین باشد كه در ربا النسیئه زیادة حكمیه است پس باید اگر در طرف نسیه مبلغی افزوده شود كه معادل با مدت باشد، مانعی در كار نباشد [180]. ثانیاً به عقیده فقها تعادل و تماثل باید در مقدار باشد و كاری به قیمت ندارد. پس چگونه در اینجا به چیزی تمسك می كنند كه مربوط به ارزش است یعنی اجل و مدت؟ و ثالثاً لازمه قول فقها این است كه اگر كسی بخواهد جنس ربوی خود را به مدت بدون منافع در اختیار كسی بگذارد و در رأس مدت مثل آن را پس نگیرد ولی به صورت معامله آن را انجام دهد، به دلیل ربا جایز نباشد و حال اینكه این خود عین اصطناع معروف است و باید بپذیریم كه شارع به نام ربا جلو اصطناع معروف را گرفته است و این از اعجب عجایب است و غفلت عظیم فقها را می رساند.

به عقیده ما علت حرمت ربای معاملی نسیئه حتی در صورت تماثل مقداری این است كه ربای قرضی را به این صورت در نیاورند.

رجوع شود به صفحه 694.

68. وسیلة النجاة، باب بیع السلف، مسأله 4:

عدم جواز بیع ما اسلف فیه قبل حلول الاجل و جوازه بعده:

اذا اشتری [181] شیئاً سلفاً لم یجز بیعه قبل حلول الاجل لا علی البایع و لا علی غیره، سواء باعه بجنس الثمن الاول او بغیره و سواء كان مساویاً له او اكثر او اقل و یجوز بعد حلوله سواء قبضه او لم یقبضه علی البایع و علی غیره بجنس الثمن و مخالفه بالمساوی له او بالاقل او الاكثر ما لم یستلزم الربا، نعم لو كان المسلم فیه مما یكال او یوزن یكره بیعه قبل قبضه.

69. وسیلةالنجاة، باب النقد و النسیئه، مسأله 4:

حیلة للربا بان یبیع شیئاً نسیة و یشتریه باقل من الثمن نقداً.

انظر عدد 33 و 40 و ص 340:

اذا باع شیئاً نسیة یجوز شرائه منه قبل حلول الاجل و بعده بجنس الثمن او بغیره، سواء كان مساویاً للثمن الاول او ازید منه او انقص و سواء كان البیع الثانی حالاً او مؤجلاً و ربما یحتال بذلك عن التخلص من الربا بان یبیع. . .

اینجا این سؤال پیش می آید كه چه فرق است میان سلف و نسیة، كه در سلف بیع مال قبل از حلول اجل جایز نیست و در نسیه بیع مال قبل از حلول اجل ثمن جایز است؟ اگر گفته شود ملاك عدم جواز بیع قبل از قبض مبیع است، جواب این است كه تصریح شده كه در صورت حلول اجل ولو قبل از قبض جایز است مگر در مكیل و موزون، پس باید علت چیز دیگر باشد. رجوع شود به كتب مفصله مانند جواهر در این مسأله [182].

70. معامله نسیه [183] معامله نسیه چند شكل دارد:

الف. كالا غیر نقدین و ثمن احدالنقدین باشد و اجل برای ثمن باشد. قطعاً جایز است.

ب. صورت بالا با این تفاوت كه اجل برای كالا باشد (بیع سلف) . قطعاً جایز است.

ج. ثمن و مثمن هر دو مكیل و موزون (غیر نقدین) باشد و وحدت جنس نیز باشد، مثل گندم به گندم نسیه. مسلماً جایز نیست.

د. ثمن و مثمن هر دو غیر ربوی (مقصود ما فعلاً غیر مكیل و موزون است) باشد و وحدت جنس در كار باشد مثل گردو با گردو، اسكناس با اسكناس. این همان است كه محل اختلاف است.

هـ. ثمن و مثمن هر دو غیر نقدین و غیر مكیل و موزون و وحدت جنس در كار باشد.

و. ثمن و مثمن غیرنقدین ولی ربویین مختلف الجنس هستند، مثل گندم به خرما.

ز. ثمن و مثمن هر دو غیر نقدین و غیر ربویین ولی مختلف الجنس، مثل گردو به تخم مرغ ح. ثمن و مثمن هر دو نقدین متحدالجنس ط. ثمن و مثمن هر دو نقدین مختلف الجنس الجزء 11 من اعیان الشیعه، (ص 85) [184]:

اسحق بن عمّار بن حیان ابو یعقوب الكوفی الصیرفی، مولی بنی تغلب.

البرقی: من اصحاب الصادق علیه السلام و الكاظم علیه السلام- الشیخ الطوسی: فی اصحاب الصادق علیه السلام و الكاظم علیه السلام: ثقة له كتاب.

الشیخ فی الفهرست: . . . له اصل و كان فطحیاً الّا انه ثقة و اصله معتمد علیه.

النجاشی:

. . . شیخ من اصحابنا، ثقة و اخوته یوسف و یونس و قیس و اسماعیل و هو فی بیت كبیر من الشیعة و ابنا اخیه علی بن اسماعیل و بشربن اسماعیل كانا من وجوه من روی الحدیث. . .

العلامة فی الخلاصة:

. . . كان شیخاً من اصحابنا ثقة. . . و كان فطحیاً قال الشیخ الا انه ثقة و اصله معتمد. . . و الاولی عندی التوقف فیما ینفرد به. . .

و قال السید مهدی الطباطبایی فی رجاله:

ال حیان التغلبی مولی بنی تغلب، بیت كبیر فی الشیعة، كوفیون، صیارفة، معروفون بهذه الصنعة و بالنسبة الی تغلب منهم اسحق بن عمّار بن حیان الصیرفی التغلبی و اخوته اسماعیل و قیس و یوسف و یونس و اولادهم محمد و یعقوب ابنا اسحق و بشر و علی ابنا اسماعیل و عبدالرحمن بن بشر و محمد بن یعقوب بن اسحق و علی بن محمد بن یعقوب و ابوهم عمّار بن حیان من اصحاب الحدیث روی عن الصادق علیه السلام و اسحق بن عمّار بن حیان من المشاهیر الاعیان و كان هو و اخوهاسماعیل وجهین مؤشرین ثم ذكر روایة الكشی السابقه: كان ابوعبداللّه علیه السلام اذا رأی اسحق بن عمّار و اسماعیل بن عمّار یقول: و قد یجمعها لاقوام یعنی الدنیا و الاخرة.

---