1. اول باید بحث جامعه بشود [1]كه آیا وحدت حقیقی و واقعیت عینی دارد و یا وجودی اعتباری و انتزاعی است. اگر جامعه واقعیت عینی داشته باشد، نوبت به بحث تاریخ- كه مقصود تاریخ [2]و سرگذشت اقوام است نه افراد- می رسد و الاّ نه، و حتی نظریه ی ماركسیسم درباره ی تحولات تاریخ و جریان قوانین چهارگانه ی دیالكتیك كه مربوط به واقعیتهاست، تنها با فرضیه ی حقیقی بودن جامعه می تواند جاری باشد. 2. بحث واقعیت عینی و وحدت حقیقی جامعه، در حقیقت مربوط به این است كه جامعه مركب حقیقی است یا نه؟ و باز معلوم است كه اشخاص و اجسام افراد با یكدیگر تركیب نشده اند؛ اگر تركیبی هست در ناحیه ی فرهنگی و شخصیت افراد است نه اشخاص آنها، یعنی هر شخصیتی حاصل فعل و انفعال روح فردی خود و سایر افراد است و تحت تأثیر فرهنگ جامعه است، شخصیتش ساخته ی فرهنگ حاكم بر جامعه است. 3. نوع تركیب (كه البته تركیب حقیقی است نه اعتباری) آیا اتحادی است یا انضمامی و یا نوع سوم است؟ گو اینكه از نظر دوركیم و هایدگر شاید اشبه به تركیب اتحادی باشد، یعنی هر فرد به منزله ی ماده ای است كه فرهنگ اجتماعی به او صورت می دهد [3]، ولی از نظر ما نوع سوم است چون قائل به فطرت، بعلاوه قائل به اكتساب فرهنگ از طبیعت هستیم. مبادی فرهنگ افراد منحصر به جامعه نیست، طبیعت به علاوه ی فطرت هم هست [4]. 4. مسئله ی دیگر مسئله ی جبر و اختیار اجتماعی است كه آیا فرد مختار است از نظر جبر اجتماعی یا مجبور؟ دوركیم كه به آن نوع تركیب معتقد است قائل به جبر است، ولی ما قائل به جبر نیستیم و تنها ما كه قائل به فطرت هستیم می توانیم قائل به جبر نباشیم. ماركس نیز به نوعی جبر معتقد است: جبر تاریخ. ما در عین اینكه به ضرورت تاریخ معتقدیم به جبر تاریخ معتقد نیستیم، زیرا ضرورتی كه ما قائلیم- همان طور كه در بحثهای ماركسیسم در قم گفته ایم- ضرورت ناشی از اختیار است نه ضرورت حاكم بر اختیار، نظیر انتخاب اسهل و اخف كه ضروری است نه جبری [5]. 5. عطف به نمره ی 30 در بحث از تركیب جامعه، یك نوع بحث دیگر كه قابل طرح است این است كه تركیب جامعه تركیب ماشینی است، یعنی تركیب حقیقی و وحدت عینی نیست اما صرفاً یك مجموعه مثل مجموع درختان هم نیست، بلكه مثل اجزاء یك ماشین است كه یك سلسله پیوندهای مصنوعی نه طبیعی آنها را به یكدیگر متصل كرده و پیوسته و این پیوستگی به علت پیوستگی نیازها به یكدیگر است، از قبیل نیاز آموزش به اقتصاد و اقتصاد به آموزش به اجبار؛ حركت بعضی مستلزم حركت بعضی دیگر است [6]، بعضی به منزله ی موتور و محرك جامعه اند و بعضی به منزله ی چرخها یا اتاق و غیره [7]. ریشه ی این نظریه این است كه جامعه از نهادهای خاص تشكیل شده، مثلاً نهاد فرهنگی، نهاد سیاسی، نهاد مذهبی، نهاد اقتصادی و غیره. این نهادها مانند قطعات یك ماشین به یكدیگر وابسته است. البته در اینجا پرسش دیگری مطرح می شود كه اجزاء تشكیل دهنده ی یك نهاد را چه عاملی به یكدیگر پیوسته و وحدت داده است؟ آیا تركیب آنها اتحادی است یا انضمامی یا اعتباری یا ماشینی؟ ممكن است عامل پیوند افراد و اجزاء یك نهاد را عامل روانی و ارثی و غیره بدانیم. به هر حال حاصل هرچه باشد، مانعی ندارد كه جامعه وحدت خود را از ناحیه ی پیوند نهادها كسب كرده باشد و اساساً مانعی ندارد كه جامعه، هم تركیب اتحادی داشته باشد و هم ماشینی مثل بدن. 6. اگر جامعه مركب حقیقی یا مركب ماشینی باشد، از خود آثاری دارد غیر از آثار هر جزءْ جداگانه، با این تفاوت كه اثر مركب ماشینی حاصل ارتباط آثار اجزاء است بدون آنكه اثر جدیدی علاوه شده باشد، ولی در مركب حقیقی اثر جدید و تازه و نو و تغییر ماهیت واقعی رخ می دهد از قبیل تغییر و تبدیل بی جان به جاندار، همچنان كه مراحل تاریخ از نظر ماتریالیسم تاریخی از قبیل تحول نوعی جاندار است به نوعی دیگر، و به هر حال قوانین جدید پدید می آید و در نتیجه موضوع علم جدید پدید می آید. علم مكانیك غیر از علم شناخت آهن است كه به فیزیك مربوط است و به طریق اولی علم الحیاة یا علم المعادن یا علم شیمی غیر از فیزیك است. 7. اگر برای جامعه تركیب حقیقی قائل شویم، ناچار مركبی از نوع مركبات جاندار خواهد بود، یعنی به حیات حقیقی و موت حقیقی و اراده و شعور و وجدان حقیقی و مدت و اجل حقیقی برای جامعه قائل شده ایم، اما اگر تركیب را صرفاً ماشینی بدانیم مركب ما اگرچه به یك معنی مركب است ولی زنده نیست، حیات و موت و سلامت و بیماری به معنی حقیقی نخواهد داشت. 8. اگر از قرآن استنباط شود كه جامعه واقعاً موت و حیات و سلامت و بیماری و طب و علاج و رشد و نمو و تغذیه و تولید (مثلاً) دارد، معلوم می شود اولاً جامعه را مركب می داند نه صرفاً مؤلَّف و مجموعه، ثانیاً مركب حقیقی می داند نه مركب ماشینی. پس این است راه استدلال برای كشف نظر قرآن. برای این جهت رجوع شود به تفسیر المیزان جلد 4، ذیل آیه ی «یا ایها الذین آمنوا اصبروا و صابروا و رابطوا و اتقوا اللّه لعلكم تفلحون» (آل عمران/200) . 9. اگر از قرآن استنباط شود كه جامعه در عین اینكه مركب حقیقی است، افراد جامعه مجبور نیستند، آزادی آنها محفوظ است، معلوم می شود قرآن همان نوع سوم تركیب را كه نه اتحادی مطلق است و نه ماشینی پذیرفته است، مثل آیه ی «ان اللّه لایغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بأنفسهم» . 10. آیاتی كه دلالت می كند مردم در دنیا سرنوشت مشترك دارند دلیل بر تركیب جامعه [8]است، اعم از تركیب حقیقی و ماشینی.

این آیات باید قبل از آیات نمره ی 9 آورده شود و صرفاً دلیل بر تركیب قرار گیرد و نه بیشتر. و آیاتی كه در عین حال می گوید: لا یضركم من ضلّ اذا اهتدیتم دلیل استقلال فرد است در مقابل جامعه و نوعی امر بین الامرین است. همچنان كه آیاتی كه از سنت یاد می كند دلیلی بر تركیب جامعه است و آیاتی كه از شخصیتها و یا نقش توده و عامه یاد می كند دلیل بر استقلال است و مجموعاً نوعی امر بین الامرین است، و همچنین آیاتی از قبیل: الذین تتوفیهم الملائكة ظالمی انفسهم. . . یا ذیل آیه ی «او تقولوا انما اشرك آباؤنا» و آیات تقلید عموماً، بلكه آیات مسئولیت عموماً. 11. رجوع [شود] به درسهای ماركسیسم در قم، درس 11، 12 و 13، مخصوصاً درسهای 12 و 13. 12. در درسهای ماركسیسم [9]، درس 11 گفتیم كه بعضی می گویند قوانین تاریخ قابل كشف نیست، بلكه تاریخ قانون ندارد، زیرا اختیار بشر در قضیه دخالت دارد و اگر قانون وجود داشته باشد لازمه اش جبر است. پس لازمه ی عقیده ی این اختیاریون این است كه جامعه وجود حقیقی نداشته باشد و تاریخ و تحولات تاریخی هم از روی تصادف و یا مشیت گزاف الهی(تعالی اللّه عما یقولون علواً كبیراً)باشد و بنا بر این عقیده، تاریخ غیر قابل پیش بینی است. 13. نظریات درباره ی فلسفه ی تاریخ: الف. طرح الهی- ر. ك: درسهای ما درباره ی ماركسیسم، درس 11. ب. نظریه ی قهرمانان- ر. ك: درسهای ما درباره ی ماركسیسم، درس 11. ج. نظریه ی نژاد- ر. ك: درسهای ما درباره ی ماركسیسم، درس 11. د. نظریه ی جغرافیایی- ر. ك: درسهای ما درباره ی ماركسیسم، درس 11. هـ. ماتریالیسم تاریخی- ر. ك: درسهای ما درباره ی ماركسیسم، درس 11. 14. به ترتیبی كه گفتیم از نظر منطقی بحث درباره ی جامعه، اول بحث شرح الاسمی است كه چه چیز را جامعه می نامیم و یا فرض می كنیم. دوم بحث در این است كه آیا اجتماعی بودن طبیعی است یا قراردادی یا نوع سوم نظیر نظریه ی دوركهایم كه می گوید معلول طبیعت اجتماع است. و سوم بحث در وجود جامعه است كه بحث در نحوه ی تركیب جامعه بحث از واقعیت وجودی و لا واقعیت وجودی جامعه است. چهارم بحث ماهیت جامعه است كه آیا ماهیت روحانی دارد یا مادی، ماهیت مذهبی دارد یا اقتصادی، آیا تك ماهیتی است یا چند ماهیتی و آیا همه ی جوامع از این نظر یك نوع اند و همه ماهیت مذهبی یا فرهنگی یا اقتصادی دارند و یا مختلف است و بعضی ماهیت مذهبی و بعضی فرهنگی و بعضی اقتصادی دارند، آنچنان كه درباره ی تمدنها این سخن هست و در حقیقت بحث درباره ی ماهیت تمدنها عیناًهمان بحث درباره ی ماهیت جامعه های متمدن است [10]. 15. ما در كتاب قیام و انقلاب مهدی علیه السلام ص 8 تحت عنوان «شخصیت و طبیعت جامعه» پس از بحث مختصری درباره ی تصادف گفته ایم: جامعه به نوبه ی خود، مستقل از افراد، طبیعت و شخصیت دارد و به اقتضای طبیعت و شخصیت خود عمل می كند. شخصیت جامعه عین شخصیت افراد نیست، بلكه از تركیب و فعل و انفعال فرهنگی افراد شخصیتی واقعی و حقیقی به وجود می آید [11]. . . جامعه طبیعت و خصلت و سنت و قاعده و ضابطه (و بلكه وجدان، روح، اراده، شعور، بیماری، مرگ، هدف، سرنوشت، سعادت و شقاوت، كمال و قهراً شناخت خاص و قابلیت تخاطب نیز) دارد. آنگاه گفته ایم كه: تاریخ آنگاه فلسفه دارد و تحت ضابطه و قاعده ی كلی درمی آید و آنگاه موضوع تفكر و مایه ی تذكر و آیینه ی عبرت و قابل درس آموزی است كه جامعه از خود طبیعت و شخصیت داشته باشد. . . برداشت داشتن از تاریخ و تحولات آن فرع بر مسئله ی طبیعت و شخصیت داشتن جامعه است (لهذا اول باید درباره ی جامعه بحث شود، بعد درباره ی تاریخ) . در ص 11 گفته ایم: آیا از قرآن می توان استنباط كرد كه جامعه، مستقل از افراد، حیات و شخصیت و مدت و اجل و حتی شعور و ادراك و احساس و نیرو دارد یا نه؟ گفته ایم: قرآن در برخی آیات [12]و [13]سرگذشت امتها را برای امتها به عنوان درس و مایه ی عبرت ذكر می كند (پس به دلیل انّی، قرآن برای جامعه شخصیت قائل است) مثل آیه ی «تلك امة قد خلت لها ما كسبت. . . » . قرآن در برخی آیات از اجل امتها نام می برد: و لكل امة اجل فاذا جاء اجلهم لا یستأخرون ساعة و لا یستقدمون(اعراف/34 و نحل/61) . (پس به دلالت مطابقی و یا التزامی دلالت می كند بر شخصیت جامعه) . قرآن در سرگذشت اقوام از سنن لا یتغیر یاد می كند: فهل ینظرون الاّ سنة الاولین فلن تجد لسنة اللّه تبدیلاً و لن تجد لسنة اللّه تحویلاً (فاطر/43) . سنت ثابت نیز فرع بر وجود عینی و شخصیت جامعه است. قرآن مردم را قادر بر تغییر سرنوشت خود معرفی می كند، ولو به صورت قومی نه فردی: ان اللّه لایغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بأنفسهم (رعد/11) . این نیز به شكلی دیگر دلیل بر شخصیت جامعه از نظر قرآن است. در ص 36 آن كتاب گفته ایم: نظریه ی فطری و انسانی درباره ی حركت تاریخ، جامعه را از جنبه ی رابطه اش با اجزاء و افراد، مركب واقعی و از لحاظ خصلتها تركیبی از مجموع خصلتهای عالی و دانی افراد به علاوه ی یك سلسله خصلتهای دیگر می شناسد كه در وجود باقی و مستمر جامعه كه «انسان الكل» است استمرار دارد. این حقیقت كه می گویند:

در اندامِ باقی و مستمر جامعه یعنی در وجود «انسان الكل» صدق می كند. 16. در درسهای ماركسیسم در قم، درس 11 درباره ی تاریخ گفته ایم كه از نظر برخی تاریخ قانون ندارد، زیرا قانون مربوط به علیت است و تاریخ ساخته ی اراده و اختیار انسان است كه از علیتآزاد است [14]. اكنون می گوییم بنا بر این نظر، جامعه نیز قانون ندارد، بلكه وجود ندارد. ولی اصل این نظریه باطل است. ولی برخی قائل به قانون برای جامعه و تاریخ هستند و آزادی را بكلی نفی می كنند و سخن از جبر جامعه و جبر تاریخ می گویند (مانند نظریه ی دوركهایم و نظریه ی ماركس) . ما در یكی از همان درسها ثابت كرده ایم كه نوعی ضرورت بر جامعه و تاریخ حكمفرماست كه در عین حال جبر و ضد اختیار نیست، ضرورت ناشی از اختیارات نه حاكم بر اختیار و نافی آن [15]. آیا ماهیت جامعه و تاریخ اقتصادی است؟ 17. در درسهای ماركسیسم در قم، درس 12 گفته ایم:

ماتریالیسم تاریخی یعنی برداشت تاریخی از اقتصاد و برداشت اقتصادی از تاریخ؛ یعنی تاریخ هویت و ماهیت (و حیات) اقتصادی دارد و اقتصاد، وجود تاریخی. پس اگر با ماهو از تاریخ سؤال شود، باید جنس و فصل اقتصادی در جواب برایش آورده شود و به تعبیر دیگر جوهر تاریخ اقتصاد است و جنبه های دیگر به منزله ی عرض این جوهرند. در درسهای تاریخ خواهیم گفت كه این كه برخی تاریخ را به «آنچه مربوط به گذشته است و بحث درباره ی گذشته در مقابل بحث درباره ی حال و آینده» تعریف می كنند غلط است. چنین نیست كه بحث یا درباره ی حال و یا آینده است و یا درباره ی گذشته، اگر درباره ی گذشته بود تاریخ است، بلكه بحث تاریخی و غیر تاریخی به معنی بحث درباره ی «شدن» و درباره ی «بودن» [است. ] آنچه كه مربوط به شدن جامعه ی انسان است تاریخ است و آنچه كه مربوط به بودن جامعه است جامعه شناسی است. البته مقصود، «بودن» به معنی اعم از شدن است. پس با آنچه درباره ی ماهیت جامعه گفتیم، ما دو بحث ماهوی داریم: یكی بحث ماهوی جامعه كه در نمره ی 14 و ورقه های مسائل جامعه نمره ی 10 اشاره كردیم و یكی بحث درباره ی ماهیت و هویت تاریخ كه دراینجا بحث كرده ایم، و البته ایندو مغنی از یكدیگر نیست.

بحث درباره ی ماهیت تاریخ بحث درباره ی موتور اصلی و محرك اصلی «شدن» است و بحث درباره ی جامعه بحث درباره ی فصل مقوّم جامعه به مفهوم ارسطویی است، گو اینكه اینها لازم و ملزوم یكدیگرند [16]. (ولی در بحث «جامعه و تاریخ» كتاب مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی، تاریخ را به سه قسم نقلی، علمی، فلسفه ی تاریخ منقسم كردیم و از این نظر عدول كردیم. )18. در ص 156 مسئله ی شخصیت جامعه از نظر دوركهایم را نقل كرده ایم و شعر «می رود از سینه ها در سینه ها. . . » را آورده ایم. در ص 157 به جبر اجتماعی دوركهایمی اشاره كرده ایم كه تفصیل بهترش در ورقه های یادداشت جامعه شناسی و ورقه های فلسفه ی تاریخ، فلسفه ی علوم آمده است. در ص 158 اشاره به جمله ی «المؤمنون ابوهم النور و امّهم الرحمة» و حدیث «مثل المؤمنین فی تواددهم و تراحمهم كمثل الجسد» كرده ایم. مسئله ی چند حیاتی بودن جامعه19. در ذیل ص 158 گفته ایم همان طور كه تركیب جامعه مخصوص خود اوست، مانعی ندارد كه جامعه را، بر خلاف فرد، چند حیاتی بدانیم. در ص 159 گفته ایم بنا بر نظریه ی تك حیاتی، باید یك نهاد (مثلاً مذهب، اقتصاد، روح ملی، فرهنگ) را اصل و جوهر بدانیم و سایر شئون را عرَض. ولی بنا بر نظریه ی چند حیاتی، مانعی ندارد كه همه ی آنها اصیل باشند و در حقیقت شبیه به چند غریزگی انسان می شود در عین وحدت حیاتی. از نظر عرفا انسان تك غریزه ای و تك حیاتی به تمام معنی است، همچنین از نظر امثال فروید. آنچه در اخبار به عنوان روح نباتی، روح حیوانی، روح انسانی آمده، به شكلی دیگر جنبه ی چند حیاتی فرد را بیان كرده است. آنان كه برای تاریخ ماهیت اقتصادی قائلند، قهراً برای جامعه نیز ماهیت و هویت اقتصادی قائلند [17]. نقطه ی مقابل نظریه ی تك حیاتی دو نظریه است: یكی اینكه اساساً جامعه فاقد حیات است و حیات مخصوص فرد است، پس مسائل اجتماعی را از جنبه ی روان شناسی محض باید تحقیق كرد كه انسان چه ماهیتی از نظر غرایز دارد، آیا ماهیتاً اقتصادی است یا جنسی است یا اخلاقی و یا مذهبی است. و دیگر نظریه ی چند حیاتی بودن است كه هر نهاد اقتصادی حیات مستقلی دارد، نهادها به منزله ی اعضای رئیسه ی پیكر اجتماع اند (ص 161) . ص 162: آنان كه به چند قوه ی [18]محركه برای تاریخ قائلند و از طرفی جامعه را حیّ و زنده می دانند، در حقیقت قائل به چند حیاتی بودن جامعه هستند، مگر آنكه گفته شود موتورهای محرك جامعه به منزله ی غرایز متعدد یك فرد است، پس مانعی نیست كه جامعه تك حیاتی باشد و تك ماهیتی باشد و تك فصلی باشد اما چند غریزه ای باشد، غریزه از نوع قوه ی اندام است نه صورت اندام كه تعددش محال باشد- فتأمّل. مسئله ی تك ماهیتی یا چند ماهیتی جامعهدر ص 162 اضافه كردیم كه در فرد از نظر حیات متعارف انسان مسئله ی چند حیاتی غیر قابل طرح است، ولی از نظر حیات انسانی كه آیا چند بعدی است یا یك بعدی و همه ی ابعاد انسانی (حقیقت جویی، مذهب، خیر، زیبایی) شاخه های یك بعدند و آن كمال جویی است یا نه، قابل طرح است. به هر حال قابل بحث است كه نهادهای متعدد و متضاد جامعه، به منزله ی ماهیتهای مختلف، حیاتهای مختلف تلقی شود، بلكه به منزله ی قوای متضاد تلقی شود آنچنان كه فرد از نظر بدنی و نفسی و از نظر روحی و عقلی دو وجهه ی متضاد دارد. ماهیت جامعه20. در آخرین سطر ص 162 این مسئله را طرح كرده ایم كه چه لزومی دارد همه ی جامعه ها را دارای یك ماهیت، یك روح و یك نوع حیات بدانیم، مگر نه این است كه ماهیت تمدنها مختلف است و روح آنها مختلف است؟ در كتاب از كجا آغاز كنیم؟ ص 42 می گوید: تیپ فرهنگی یونان فلسفی است، رم تیپ فرهنگی هنری و نظامی دارد، تیپ فرهنگی چین صوفیانه است (فرهنگ تاریخش) [19]، هند تیپ فرهنگی روحانی دارد و تیپ فرهنگی ما مذهبی و اسلامی است (روح تمدن اروپا علمی و تجربی است) [20]. اقبال تحت عنوان «روح فرهنگ اسلامی» یك سخنرانی دارد كه در كتاب احیای فكر دینی چاپ شده است. ما در كلیات علوم اسلامی- كلیات منطق گفته ایم اصالت یك فرهنگ و تمدن به این است كه روحش با روح تمدنهای ماقبل خودش فرق داشته باشد و لااقل اختلاف روحی دلیل بر اصالت است. در ص 164 اشكال كرده ایم كه پس همان طور كه بر ماركسیستها ایراد گرفته شده كه قالبی و بخشنامه وار و دگماتیستی احكام خود را درباره ی جامعه ها صادر می كنند، در مورد اسلام هم ممكن است ایراد شود كه همه ی جوامع را به یك چشم می بیند و سنت جامعه ای را بر جامعه ی دیگر حاكم و جاری می داند (و این بحث نتیجه ی عملی اساسی بحث درباره ی ماهیت جامعه هاست) .

جواب داده ایم: بدون شك وجه مشترك (البته از قبیل وجه مشترك نوعی) میان روح جوامع هست، لهذا اسلام قوانینش از آنچه ماركسیسم می گوید كلی تر است. جواب اساسی در بحثی كه علامه ی طباطبایی طرح فرموده اند ضمن صفحات 477- 496 خواهد آمد كه همه ی جامعه های انسانی غایت واحد دارند، پس هدف واحد از نظر كلی بر آنها حكمفرماست و جامعه ها نیز غایات كلی متنوعی ندارند؛ انسان به سوی غایت می رود و به سوی همان غایت هم باید هدایت شود، و اصل فطرت اصل فوق العاده مهمی است در جامعه شناسی اسلامی. در ص 165 و 166 به نظریه ی صدرا كه می گوید انسان نوع واحد نیست اشاره كرده و آن حكم را در مورد جامعه تعمیم داده ایم (در عین حال از نظر صدرا نیز فطرت انسانی و غایت و مسیر انسانی واحد است) و بعد به اصل اصالت وجود اگزیستانسیالیستی درباره ی جامعه اشاره كرده ایم و به اصل آزادی و این كه همان طوری كه فرد آفریننده ی خود و بخشنده ی ماهیت به خود است، چه مانعی دارد كه جامعه نیز بتواند خود، به خود ماهیت بدهد و به اراده ی خود تغییر نوعیت بدهد نه به حكم جبر تاریخ. ملاك تغییر هویت و ماهیت جامعهاینجا یك مطلب باید اضافه شود كه از نظر ماركسیسم دوران چهارگانه ی تحولات تاریخ دوران تحول ماهیت است، زیرا تبدیل كمیت به كیفیت شده است. پس از نظر ماركس اقتصاد به منزله ی جنس است و خصوصیت دوره ای اشتراكی، فئودالی، سرمایه داری، سوسیالیستی به منزله ی نوع است. ولی از نظر ما این تغییرات موجب تغییر ماهیت جامعه نشده است. ماهیت جامعه به این صورت عوض می شود كه روح حاكم، پول باشد یا عقل یا هنر یا مذهب، و در هر یك از این ادوار همه ی اینها ممكن است. ولی البته از نظر ما جامعه مثل فرد انسان است. در عین اینكه فرد خود به خودش ماهیت می بخشد، دو نوع ماهیت است: یكی ماهیت اصلی فطری كه بالقوه دارد و به سوی آن حركت می كند و ماهیت طبیعی است و «باید» آنرا ببخشد، و دیگر ماهیتی كه عوضی است و ملاك بیگانگی با خود است و اگر آن را به خود بدهد یك جامه ی عوضی پوشیده است. این است اختلاف نظر ما با اگزیستانسیالیسم. در بحثهای علامه ی طباطبایی كه بعداً طرح خواهیم كرد، بحث غایت طبیعی داشتن به میان خواهد آمد كه می رساند فرد و جامعه بالقوه هویت و واقعیتی دارد. ماهیت تاریخص 166: می گویند ماتریالیسم تاریخی یعنی برداشت اقتصادی از تاریخ و برداشت تاریخی از اقتصاد. ما اضافه كرده ایم كه: و برداشت اقتصادی و برداشت تاریخی از انسان بدون برداشت انسانی از اقتصاد و از تاریخ. ولی ما از تاریخ و حتی از اقتصاد برداشت انسانی داریم، زیرا در عین اینكه برای انسان (و قهراً برای جامعه نیز) جنبه ی حیوانی و منفعتی قائلیم، برای انسان (و جامعه) جنبه ی فطری انسانی نیز قائل هستیم [21] پس ماتریالیسم تاریخی نیز مانند از خود بیگانگی، یعنی قربانی شدن انسان بار دیگر در قربانگاه فلسفه ی مادی [22]. ص 167: اگر اقتصاد وجود تاریخی دارد، پس باید وجود تاریخی دیالكتیكی داشته باشد، پس اقتصاد كه ماده است جریان دیالكتیكی دارد. ماهیت تاریخ21. درس 13، ص 171: ماتریالیسم تاریخی یعنی تاریخ ماهیت مادی و اقتصاد وجود تاریخی دارد و جنبه های غیر مادی تاریخ اصالت ندارد، جلوه ها و آثار و توابعی است از واقعیت مادی تاریخ. همان طور كه در جهان، ماده اصل است و روح جلوه و انعكاسی از او، در تاریخ هم اقتصاد اصل است و جنبه های غیرمادی، توابع و انعكاساتی است از آن اصل. همان طور كه انسان هویت مادی دارد و تحت تأثیر محركات مادی است و احیاناً در اثر عادت و یا تلقین تحت تأثیر محركات معنوی (در عین اینكه اصیل نیستند) واقع می شود و آن محركات معنوی، محركات مادی را تحت تأثیر قرار می دهند (از قبیل تأثیر روبنا در زیربنا) ، جامعه نیز هویت مادی [دارد] و محرك اصیل اقتصاد است و سایر محركات تبعی و طفیلی و غیر اصیل هستند و تأثیرشان از قبیل تأثیر روبنا در زیربناست. وجود دیالكتیكی تاریخ22. ص 173: ماتریالیسم تاریخی یعنی تاریخ وجود دیالكتیكی دارد، یعنی هویت تاریخ كه مادی است جریان دیالكتیكی دارد. طبق اصل تضاد دیالكتیكی، هر موجود جبراً نفی خود و انكار خود را و سپس تركیب با نفی خود را بالضروره دارد.

جنگ، مادر اشیاء است. در تاریخ هم جنگ، مادر همه چیز است:

جنگ ابزار تولید و روابط تولید و جنگ قوای كهنه و طبقه ی كهنه ی جامعه با قوای نو و طبقه ی نو. پس این دو مسئله درباره ی تاریخ بسیار مهم است كه آیا تاریخ ماهیت مادی دارد (ماتریالیسم تاریخی) و آیا وجود دیالكتیكی دارد و اصل حاكم بر جریان تاریخ اصل تضاد و تأثیر متقابل است؟ و آیا جامعه پس از یك سلسله تغییرهای كمّی، جهش پیدا می كند و تغییر نوعیت می دهد و قهراً قوانین دیگری (اجتماعی، اخلاقی، سیاسی، اقتصادی) بر آن حاكم می شود و قوانین «باید» ی و هدایت جداگانه ای پیدا می كند یا نه؟ طرفداران ماتریالیسم دیالكتیك تاریخی- ولو در زیر پوشش اسلام- چنین تفسیر می كنند، ولی ما طبق اصل فطرت و اصل واقعیت جامعه و اصل اینكه جامعه ی انسانی غایت واحد بالقوه ای دارد و در نهایت امر از آن باز داشته نمی شود و به آن خواهد رسید، نه ماهیت جامعه را مادی می دانیم و نه وجود جامعه را دیالكتیكی می دانیم و نه قائل به تغییر نوعیت جامعه هستیم. البته مسئله ی غایت داشتن جامعه ی انسانی و انسانیت اجتماعی با مسئله ی وحدت نوعی جامعه ی انسانی- كه تحولات، تحولات نوعی و ماهوی نیست- بستگی دارد. بنا بر غایت نداشتن، تصور تغییرماهیت ساده تر است و بنا بر غایت داشتن مشكل است، زیرا مشكل به نظر می رسد كه یك ماهیت و نوعیت، هدفش خروج از نوعیت خودش و تبدل به نوع دیگر باشد. البته اصالت وجود و نظریه ی عرفا درباره ی انسان و هدف انسان تا اندازه ای مشكل را حل می كند. ولی طبق نظریه ی فلاسفه و رابطه ای كه میان صورت و غایت قائلند، قدری مشكل است. این تعبیر شامل دو مفهوم است: تاریخ و ماهیت آنیكی اینكه سراسر تاریخ جنگ است و صلح فرع است، به معنی اینكه صلح سنتز جنگ است (ص 175: مفهوم بالا نفی می كند هر حركت اصیل پیش برنده ی دیگر را كه ماهیت مبارزه نداشته باشد) و البته این جنگها هم به منزله ی جنگ دو قطب مخالف نیست، بلكه به شكل مبارزه ی تز و آنتی تز، نو و كهنه است. پس تنها جنگ، آنهم جنگ تز و آنتی تز پیش برنده ی تاریخ است. علیهذا پاستور را نمی توان پیش برنده ی تاریخ به شمار آورد. مفهوم دوم این است كه جنگها همه ماهیت طبقاتی داشته، پس جنگ عقیده یا جنگ جاه طلبانه و حتی جنگ طمع كارانه ی ملتی در سرزمین ملت دیگر و همچنین جنگ نژادی نداریم. ماهیت تاریخ و ماهیت طبقهص 176: اینها آنجا كه می گویند ماهیت تاریخ مادی است، قهراً می گویند ماهیت طبقه هم مادی است، طبقه ای واقعی غیر از طبقه ی اقتصادی نداریم، هر طبقه ای كه تظاهر به جنبه ای دیگر می كند (مثلاً طبقه ی فرهنگی، نظامی و غیره) در واقع هویت مادی دارد و یا مصنوعی و عوضی است. در اینجا این بحث مهم اجتماعی قابل طرح است كه آیا پیوند واقعی افراد منحصراً پیوند طبقات اقتصادی است و بس؛ پیوند همعقیده ای، همنژادی، همزبانی، هموطنی، همدینی، پیوند عوضی است، پس طبقه ی واقعی طبقه ی اقتصادی است؟ یا سایر امور نیز می تواند پیوند واقعی شمرده شود، مخصوصاً پیوند هم ایمانی؟ نظراسلام چیست؟ اینجا جای آن است كه بحث اخوت اسلامی به معنی واقعی طرح شود و لوازم آن. ص 177: این كه هویت جامعه مادی است، به منزله ی جنس است ولی طبقه به منزله ی فصل مقوّم است، پس طبقه ی آن كه در طبقه ای قرار گرفته عین هویت و ماهیت اوست. طبقه ی حاكم و طبقه ی محكوم، دو ماهیت، دو وجدان، دو شخصیت، دو قضاوت دارد برای اینكه در دو طبقه است؛ هرچند هویت هر دو مادی است، ولی دو نوع مادی هستند. این سخن نظیر آن چیزی است كه ما در مراتب وجود می گوییم كه هر مرتبه مقوّم وجود است. طبقه مقوّم ذی الطبقه است.

(پس از نظر ماركسیسم، جامعه ماهیت دو گانه دارد نه یگانه، مگر جامعه ی اشتراكی اولیه و جامعه ی اشتراكی و سوسیالیستی نهایی) . نقش طبقه از نظر قرآنص 179: ما هم تأثیر طبقه را قبول داریم، ولی از نظر ما رابطه ی طبقه و ذی الطبقه رابطه ی امكانی و اقتضایی است، اما از نظر آنها رابطه، رابطه ی وجوبی و ضروری است. آنچه در قرآن در مورد ملأ و مترف و مستضعف و مستكبر آمده بیان رابطه ی اقتضایی است نه رابطه ی ضروری. 23. در تفسیر المیزان جلد 4، صفحات 97- 142 مسائل ذیل آمده است: الف. ص 97: انسان مدنیّ بالطبع است. آیه ییا ایها الناس انا خلقناكم مربوط به جهان بینی استمن ذكر و انثی. . . و آیه ینحن قسمنا بینهم معیشتهم فی الحیوة الدنیاو آیه ی بعضكم من بعض(آل عمران/195) و آیه یو هوالذی خلق من الماء بشراً فجعله نسباً و صهراًدلیل بر این مطلب است. جهان بینی استب. ص 98: اجتماع انسانی مانند سایر خواص روحی انسانی، متطور و متكامل است. جهان بینی استج. اولین هسته ی زندگی اجتماعی، اجتماع منزلی است و پس از آن طبق خاصیت استخدام، اجتماع مدنی در مراحل اولیه پیدا شده است. تاریخی است د. اجتماع، چه منزلی و چه مدنی، در ابتدانا آگاهانه بوده است، اولین بار وسیله ی انبیا به صورت آگاهانه در آمد. (ص 99)ایدئولوژی استهـ. ص 99- 100: این كه بگوییم اسلام دستورهایی برای اجتماعی بودن و اجتماعی شدن داده است كافی نیست برای این كه بدانیم اسلام شناختی اصیل و عینی درباره ی جامعه دارد، مگر برخی دستورات ایدئولوژیكی كه حاكی از نوعی جهان بینی اجتماعی اصیل و عینی درباره ی جامعه است. پس باید ببینیم اسلام چگونه به طور صریح و یا اشاره، به طور مطابقی یا تضمّنی یا التزامی اظهار نظر درباره ی اصالت و عینیت جامعه كرده است و ببینیم كه ایده های خود را بر پایه ی چه نوع بینشی از جامعه نهاده است. این مطلب باید در صدر مطالب قرار گیرد. اسلام تنها دینی است كه بنای خود را صریحاً بر اجتماع گذاشته است، یعنی دستورهای خود را بر این نوع شناخت از جامعه گذاشته است و روح اجتماع را در همه ی احكام خود دمیده است: آیه یو ان هذا صراطی مستقیماً فاتبعوه و لا تتبعوا السبل فتفرق بكم عن سبیله(انعام/ 153) ، اسلام دین اجتماعی استو اعتصموا بحبل اللّه جمیعاً و لا تفرقوا. . . و لتكن منكم امة یدعون الی الخیر. . . و لا تكونوا كالذین تفرقوا. . . (آل عمران/103- 105) ، ان الذین فرقوا دینهم و كانوا شیعاً لست منهم فی شی ء(انعام/159) ، انما المؤمنون اخوة فأصلحوا بین اخویكم(حجرات/10) ، و لا تنازعوا فتفشلوا و تذهب ریحكم(انفال/46) ، و تعاونوا علی البر و التقوی (مائده/2) ، و لتكن منكم امة یدعون الی الخیر. . . (آل عمران/104) . جهان بینی استو. ص 101 تحت عنوان «رابطه ی فرد و مجتمع» بحث اصل تركیب را در صنع و اصل وحدت در كثرت را بیان می كند، تا آنجا كه می گوید: و هذه الرابطة الحقیقیة بین الشخص و المجتمع لا محالة تؤدی الی كینونة اخری فی المجتمع حسب ما یمده (كذا) الاشخاص من وجودهم و قواهم و خواصهم و آثارهم فیتكوّن فی المجتمع سنخ ما للفرد من الوجود و خواص الوجود و هو ظاهر مشهود و لذلك اعتبر القرآن للامة وجوداً و اجلاً و كتاباً و شعوراً و فهماً و عملاً و طاعة و معصیة، فقال: و لكل امة أجل فاذا جاء أجلهم لایستأخرون ساعة و لا یستقدمون(اعراف/34) و قال: كل امة تدعی الی كتابها(الجاثیه/28) و قال: زینا لكل امة عملهم (انعام/108) و قال: منهم امة مقتصدة(مائده/66) و قال:

امة قائمة یتلون آیات اللّه(آل عمران/113) و قال: و همت كل امة برسولهم لیأخذوه و جادلوا بالباطل لیدحضوا به الحق فأخذتهم فكیف كان عقاب(غافر/5) و قال: و لكل امة رسول فاذا جاء رسولهم قضی بینهم بالقسط(یونس/47) [23]. غلبه ی اراده ی جامعه بر اراده ی فردز. در ص 103 غلبه ی اراده ی جامعه را بر اراده ی فرد و این كه جامعه از افراد خود سلب شعور می كند و این كه تربیت فرد با فساد اجتماع نتیجه نمی دهد، بحث می كند و آنگاه درباره ی دستورهای اسلام برای اصلاح اجتماع سخن می گوید. ح. ص 114 تحت عنوان «هل تقبل سنة الاسلام الاجتماعیة الاجراء و البقاء» بحث می كند. ط. در ص 106 در ذیل عنوان بالا به مناسبت بحث اینكه هر موجودی غایت دارد و به كمال غایی خود خواهد رسید [24]، جامعه نیز غایت دارد و به كمال غایی خود خواهد رسید- كه همان استقرار اسلام است- می گوید:

و قد تقدم فی تفسیر قوله تعالی: كان الناس امة واحدة(البقره/ 213)مسئله ی غایت داشتن جامعهان البحث العمیق فی احوال الموجودات الكونیة یؤدی الی ان النوع الانسانی سیبلغ غایته و ینال بغیته و هی كمال ظهور الاسلام بحقیقته فی الدنیا و تولیه التام امر المجتمع الانسانی و قد وعده اللّه تعالی طبق هذه النظریة فی كتابه العزیز قال: فسوف یأتی اللّه بقوم یحبهم و یحبونه أذلّة علی المؤمنین أعزّة علی الكافرین یجاهدون فی سبیل اللّه و لا یخافون لومة لائم مربوط به جهان بینی است (المائده/54) و قال: وعد اللّه الذین آمنوا منكم و عملوا الصالحات لیستخلفنهم فی الارض كما استخلف الذین من قبلهم. . . (النور/55) و قال: ان الارض یرثها عبادی الصالحون (انبیاء/105) الی غیر ذلك من الآیات. غایت ایدئولوژیك اجتماعی [25]. در ص 107 ذیل همان عنوان بحث عالی ای طرح می كند درباره ی تفاوت اجتماع الهی اسلامی و اجتماع مدنی حاضر كه: شعار اجتماع اسلامی حق است در نظر و در عمل، و شعار اجتماع مدنی امروز پیروی از اراده و خواست اكثریت است و این دو شعار از نظر غایت و هدف مختلف اند. غایت اجتماع اسلامی سعادت حقیقی و رسیدن انسان به كمال لایق است و لهذا اسلام دستورات خود را بر اساس پیروی از عقل مجبول بر اتباع حق قرار داده نه بر اساس پیروی از طبع، و غایت اجتماع مدنی حاضر تمتع از ماده است كه حیات احساسی به دنبال می آورد، خواه موافق حق به حكم عقل باشد یا نباشد. لهذا قوانین اجتماعی انسانی تابع میل اكثریت است و بس و قانون صرفاً ناظر به اعمال است و در اخلاق و معارف آزادی داده است. در ص 109 می گوید:

حق در ایدئولوژی اسلامی (در مقابل حق در جهان بینی اسلامی)و الذی ذكرناه من بناء السنة الاسلامیة علی اتباع الحق دون موافقة الطبع من اوضح الواضحات فی بیانات القرآن، قال تعالی: هو الذی أرسل رسوله بالهدی و دین الحق(التوبه/33) و قال تعالی: و اللّه یقضی بالحق(المؤمن/20) و قال فی وصف المؤمنین: وتواصوا بالحق(عصر/3) و قال: لقد جئناكم بالحق و لكن اكثركم للحق كارهون(زخرف/78) فاعترف بأن الحق لایوافق طباع الاكثرین و اهواءهم ثم رد لزوم موافقة اهواء الاكثریة بأنه یؤول الی الفساد فقال: بل جاءهم بالحق و اكثرهم للحق كارهون. ولو اتبع الحق اهواءهم لفسدت السموات و الارض و من فیهن بل أتیناهم بذكرهم فهم عن ذكرهم معرضون(مؤمنون/70- 71) . . . و ان شئت زیادة تبصر فیه فراجع سورة یونس فقد كرر فیه ذكر الحق بضعاً و عشرین مرة. در ص 110 پس از سه مقدمه: اصل علیت؛ واقع گرایی نه اندیشه گرایی انسان؛ حق امر خارجی است، نظر انسان وسیله است نظیر آینه و صورت؛ می گوید: حق در جهان بینی اذا عرفت هذه الامور تبین لك ان الحقیقة و هی دوام الوقوع او اكثریة الوقوع فی الطبیعة الراجعة الی الدوام و الثبات ایضاً انما هی صفة الخارج الواقع وقوعاً دائمیاً او اكثریاً دون العلم و الادراك. . . و اما آراء الاكثرین و انظارهم و اعتقاداتهم فی مقابل الاقلین فلیست بحق دائماً بل انما كانت حقاً اذا طابقت الواقع. یا. ص 111 ذیل همان عنوان درباره ی ادعای اینكه تمدن امروز ممالك راقیه را به سعادت رسانده می گوید: مفهوم سعادت در فرهنگ امروز و در اسلام و كأنّ مرادهم من السعادة الاجتماعیة تفوق المجتمع فی عدتها و قوّتها و تعالیها فی استفادتها من المنابع المادیة و قد عرفت كراراً ان الاسلام لا یعد ذلك سعادة و البحث البرهانی ایضاً یؤیده، بل السعادة الانسانیة امر مؤلّف من سعادة الروح و البدن و هی تنعم الانسان من النعم المادیة و تحلیه بفضائل الاخلاق و المعارف الحقة الالهیة و هی التی تضمن سعادته فی الحیوة الدنیا و الحیوة الاخری. . . یب [26]. در ص 114 تحت عنوان «بماذا یتكوّن و یعیش الاجتماع الاسلامی» می گوید: هر جامعه تحققش (و در حقیقت روح و حیاتش) به غایت مشترك است. آنگاه درباره ی غایت مجتمعات دنیاوی كه تمتع بیشتر است و در باره ی فلسفه ی قانون دنیایی بحث می كند و در ذیل ص 115 می گوید: غایت ایدئولوژی اسلامی. . . لكن الاسلام لما كان یری ان الحیوة الانسانیة اوسع مداراً من الحیوة الدنیا المادیة بل فی مدار حیاته الحیوة الاخرویة التی هی الحیوة، و یری ان هذه الحیوة لا تنفع فیها الاّ المعارف الالهیة التی تنحل بجملتها الی التوحید، و یری ان هذه المعارف لاتتحفظ الاّ بمكارم الاخلاق و طهارة النفس من كل رذیلة، و یری ان هذه الاخلاق لاتتم و لا تكمل الاّ بحیوة اجتماعیة صالحة معتمدة علی عبادة اللّه سبحانه و الخضوع لما تقتضیه ربوبیته و معاملة الناس علی اساس العدل الاجتماعی اخذ (الاسلام) الغایة التی یتكون علیها المجتمع البشری و یتوحد بها، دین التوحید. توحید اساس همه ی معارف، و اخلاق و احكام اسلام غایت ایدئولوژیك جامعه ی اسلامیثم وضع القانون الذی وضعه علی اساس التوحید، و لم یكتف فیه علی تعدیل الارادات و الافعال فقط بل تممه بالعبادیات و اضاف الیها المعارف الحقة و الاخلاق الفاضلة. . . . سریان روح توحید در جمیع تعلیمات اسلامیو من أهم ما یشاهد فی هذا الدین ارتباط جمیع اجزائه ارتباطاً یؤدی الی الوحدة بینها بمعنی ان روح التوحید ساریة فی الاخلاق الكریمة التی یندب الیها هذا الدین و روح الاخلاق منتشرة فی الاعمال التی یكلف بها افراد المجتمع، فالجمیع من اجزاء الدین الاسلامی ترجع بالتحلیل الی التوحید و التوحید بالتركیب یصیر هو الاخلاق و الاعمال، فلو نزل لكان هی ولو صعدت لكانت هو، الیه یصعد الكلم الطیب و العمل الصالح یرفعه. معنی حریت و و آزادی در اسلامیج. در ص 123 «ما معنی الحریة فی الاسلام» را عنوان می كند و درباره ی ریشه ی آزادی كه آیا اراده است بحث می كند و آن را با مسئله ی غایت اجتماع- كه قبلاً بحث شد- كه آیا تمتع است یا حق، مربوط می كند. (این بحث نیز به ایدئولوژی اسلامی مربوط است نه به جهان بینی) . تكامل جامعهید. ص 125: «ما هو الطریق الی التحول و التكامل فی المجتمع الاسلامی» را عنوان می كند و عامل تضاد دیالكتیكی كه تنها سبب تحول و تكامل شناخته شده طرح می شود. آنگاه فرق تحول و تكامل كه در حقایق كلی الهی تحول وجود ندارد هر چند تكامل به معنی دیگر هست، و آنگاه مسئله ی اسلام و مقتضیات زمان طرح می شود.

(این بحث می تواند به جهان بینی مربوط شود) . حكومت در اسلامیه. ص 129: «من الذی یتقلد ولایة المجتمع فی الاسلام و ما سیرته. » مسئله ی حكومت مطرح شده تا ص 132. (مربوط به ایدئولوژی است) . یو. ص 132: «ثغر المملكة الاسلامیة هو الاعتقاد دون الحدود الطبیعیة او الاصطلاحیة» عنوان می شود. در اینجا می گوید: انترناسیونالیسم اسلامی الغی الاسلام اصل الانشعاب القومی من أن یؤثر فی تكوّن المجتمع اثره. . . و هذان اعنی البدویة و اختلاف مناطق الارض فی طبایعها الثانویة من حرارة و برودة و جدب و خصب و غیرهما، هما العاملان الاصلیان لانشعاب النوع الانسانی شعوباً و قبائل و اختلاف السنتهم و الوانهم. . . عوامل تنوع و اختلافثم صارا عاملین لحیازة كل قوم قطعة من قطعات الارض علی حسب مساعیهم فی الحیاة و بأسهم و شدتهم و تخصیصها بأنفسهم و تسمیتها وطناً یألفونه. . . و هذا و ان كان أمراً ساقهم الی ذلك الحوائج الطبیعیة التی یدفعهم الفطرة الی رفعها غیر ان فیه خاصة تنافی ما یستدعیه «اصل الفطرة الانسانیة» من حیاة النوع فی مجتمع واحد، فان من الضروری ان الطبیعة تدعو الی اجتماع القوی المتشتتة و تأ لّفها و تقوّیها بالتراكم و التوحد لتنال ما تطلبه من غایتها الصالحة بوجه اتم و اصلح، و هذا امر مشهود من حال المادة الاصلیة حتی تصیر عنصراً ثم. . . ثم نباتاً ثم حیواناً ثم انساناً. و الانشعابات بحسب الأوطان تسوق الامة الی توحّد فی مجتمعهم یفصله عن المجتمعات الوطنیة الاخری فیصیر واحداً منفصل الروح و الجسم عن الآحاد الوطنیة الاخری فتنعزل الانسانیة عن التوحد و التجمع و تبتلی من التفرق و التشتت بما كانت تفر منه و یأخذ الواحد الحدیث یعامل سائر الآحاد الحدیثة (اعنی الآحاد الاجتماعیة) بما یعامل به الانسان سائر الاشیاء الكونیة من استخدام و استثمار و غیر ذلك. . . و هذا هو السبب فی ان الغی الاسلام هذه الانشعابات و التشتتات و التمیزات و بنی الاجتماع علی العقیدة دون الجنسیة و القومیة و الوطن و نحو ذلك حتی فی مثل الزوجیة و القرابة فی الاستمتاع و المیراث، فان المدار فیها علی الاشتراك فی التوحید لا المنزل و الوطن مثلاً [27]. این بحث بسیار عالی است ولی مدعیان ملیت امروز ریشه ی ملیت را جنسیت و نژاد و یا وطن نمی شمارند، بلكه فرهنگ خاص می شمارند؛ مدعی هستند كه هویت و شخصیت و «خود» یك ملت را و روح جمعی آنها را فرهنگ آن ملت می سازد و فرهنگها مختلف الماهیةاند و هر كدام طعم و بو و رنگ و خاصیت مخصوص دارد؛ لهذا ذوقها، پسندها، احساسها، بینشها، موسیقیها، ادبیات، حساسیتهای هر قوم با قوم دیگر مختلف است. قبلاً در صفحه ی 478 از صفحه ی 101 المیزان ج 4 نقل كردیم كه قرآن برای هر امتی شعور و فهم خاص قائل است: كذلك زینا لكل امة عملهم(انعام/108) . آنگاه این سؤال مطرح می شود كه فرهنگ را چه چیز می سازد؟ می گویند فرهنگ را تاریخ خاص یك قوم می سازد، در حقیقت فرهنگ را عمل اجتماعی و عكس العمل های اجتماعی یك قوم می سازد (و این در حقیقت نوعی پراكسیس است، یعنی ساخته شدن روح انسان وسیله ی عمل انسان است ولی در سطح جامعه) . سلسله مقالات «بازگشت به خویش» شریعتی بر همین اساس است كه هویت و شخصیت هر قومی فرهنگ ملی آن قوم است و فرهنگ ساخته ی تاریخ است. هر ملتی كه فرهنگ خود را رها كند و تحت تأثیر فرهنگ دیگری قرار گیرد، از خود بیگانه شده و هویت واقعی خود را از دست داده و هویت بدلی و عوضی- كه عین خود او نیست، بلكه هویتی دیگر در او حلول كرده- در او پیدا شده است و در حقیقت آن ملت مسخ شده است. وی در آن مقالات می گوید: تاریخ هر ملتی در همان حال كه خود عامل آفریننده و قوام بخش شخصیت وجودی آن ملت است، در عین حال بیش و كم علل منفی ای را در بردارد كه موجب خدشه دارشدن، ضعیف شدن و یا بیمار شدن آن می گردد. . . در تاریخ ما به همان اندازه كه عوامل مثبت و آفریننده بسیار است و بسیار هم غنی و نیرومند. . . علل و عوامل منفی نیز قوی بوده، تا آنجا كه موجب شده است كه بسیاری از گروههای انتلكتوئل ما از «خویش» خالی گردند و بسیاری از توده ی مردم ما «خود» را گم كنند. . . ص 2: امپریالیسم استعماری با تكیه بر بازار جهانی، اكسیدانتالیسم با تكیه بر فرهنگ جهانی و ماركسیسم بر اساس تكیه بر طبقه ی جهانی، «رسالت» میسیونهای مذهبی كلیسا را در استقرار یك حكومت جهانی بر محور قدرت پاپ، در اشكال دیگر و از راههای گوناگون و حتی متضاد تكمیل كردند. ص 14: عوامل تنوع و اختلاف طبیعت، نوعیت انسان را می سازد و تاریخ، ملیت او را. بنابراین می توان گفت كه آنچه از طبیعت انسان سرمی زند و به نوعیت او بستگی دارد تمدن است و آنچه در تاریخ شكل می گیرد و به ملیت ارتباط می یابد فرهنگ. . . در واقعیت می بینیم كه از ارسطو تا دكارت و از آتن تا اروپای كنونی، این فرهنگ غربی است كه سر سپرده ی منطق مطلق عقلی و تحلیلی و بینش حسابگرانه است و برعكس، فرهنگ شرقی تكیه گاهش بر اشراق است و گرایشش به سوی الهام و تب و تابش در برابر غیب. مظهر آن فرهنگ حكما هستند و مظاهر این فرهنگ پیامبران، و فرهنگ ایرانی در میانه ی هند و آتن آمیزه ای از ایندو، به گونه ای كه مولوی صاحب قرآن عجم، معانی اشراقی و عرفانی را به گونه ای كاملاً عقلی و فلسفی تحلیل می كند و تعلیم می دهد و استدلال می نماید، گویی بودایی است كه به زبان ارسطو سخن می گوید و یا غزالی كه احساس پاسكال را با عقل دكارتی بیان می كند. این یك خط اصلی از چهره ای است كه شخصیت وجودی ملت ما را در طول تاریخ مجسم می نماید و شاخصه ی فرهنگی این است. ص 16: فرهنگ [28]خود تكنولوژی، فلسفه، علم، ادبیات و هنر و مذهب و اخلاق. . . نیست، اینها عناصر سازنده ی تمدن اند. اما مجموعه ی این عناصر در توالی تاریخ مشترك یك گروه انسانی به گونه ای «شكل» می گیرند و «تركیبی» می یابند كه ماهیت وجودی این گروه را در برابر دیگر گروههای انسانی تشخص می بخشد و از این تركیب «روحی» آفریده می شود كه افراد یك جمع را به صورت اعضای یك پیكر به یكدیگر ارتباط ارگانیك و حیاتی می دهد و همین «روح» است كه به این پیكر نه تنها وجودی مستقل و مشخص، بلكه نوعی «زندگی» می بخشد كه در طول تاریخ و در قبال دیگر پیكرهای فرهنگی و معنوی بدان شناخته می شود [29]، چه این «روح» در رفتار جمعی، روال اندیشه، عادات جمعی، عكس العمل ها و تأثرات انسانی در برابر طبیعت و حیات و رویدادها، احساسات و تمایلات و آرمانها و عقاید و حتی در كلیه ی آفرینشهای علمی و فنی و هنری وی و به طور كلی در تمام جلوه های مادی و روحی زندگی انسانی او محسوس و ممتاز است. با این تعریف و در چنین تلقی ای از ملیت و فرهنگ، نه تنها همه ی ابهامها و تضادهایی كه میان ملیت، فرهنگ، تمدن، مذهب، ایدئولوژی و اصالت انسان (اومانیسم) اندیشه را رنج می دهد به كناری می رود، بلكه ارزشهای بزرگ و استواری كه تكیه گاه كسانی است كه برای ملیت و فرهنگ در جامعه ی بشری و بینش تاریخی و بویژه درگیریهای استعماری و ایدئولوژیك امروز اصالت قائلند، آشكار می سازد. ص 18: مقایسه ی سه اصطلاح ناسیون (در اصطلاح لاتینی) ، شَعب (در اصطلاح عربی) و ملت (در اصطلاح خاص ایرانی) برای یك مفهوم، سه نوع تلقی را می سازد كه خود نماینده ی سه بینش متفاوت و مشخص فرهنگی و ملی است كه فكر لاتینی نژاد را ملاك گرفته و فكر عربی شكل (فرم) (انشعاب) را و فكر ایرانی فرهنگ و روح (محتوا) را. ص 34: مذهب، نوعی ایدئولوژی است مبتنی بر یك جهان بینی، تلقی ویژه ای از انسان و رابطه اش با جهان و سیستمی از ارزشها و مجموعه ای از آیینها و احكامی كه از این جهان بینی نشأت می گیرد. به طور كلی مذهب عقیده است و عواطف و اعمال خاص كه این عقیده ایجاب می كند. اما ملیت «شخصیت» است و خصائص ممتازی كه روح مشترك افرادی از انسانهای هم سرنوشت را ایجاد می نماید. بنابراین در یك كلمه رابطه ی میان ملیت و مذهب، رابطه ی میان شخصیت و عقیده است. . . اما مسئله در واقعیت به این سادگی نیست و علت ابهام نیز در همین جاست. از یك سو ملیت، از آن رو كه یك شخصیت است و صاحب نوعی رفتار و روحیه و شیوه ی تفكر و احساس مشخصی، طبیعتاً به عقیده ای گرایش می یابد كه با آن بیش و كم سازگار است و یا لااقل هنگام درك و اخذ آن، آن را با شخصیت خویش سازگار می سازد و با ویژگیهای خود انطباق می دهد. . . از سوی دیگر مذهب به عنوان آمیخته ای از عقیده، احساس، خود زاینده ی فرهنگ است و چون در عین حال دارای رسالت و عامل حركت است، در مسیر تاریخ اثر می گذارد، عامل ایجاد یا تغییر تمدن می شود و یك سلسله نهضتهایی را در علوم و فلسفه و ادبیات و هنر و شیوه ی زندگی و اخلاق و رفتار جمعی موجب می شود و این عوامل آثار عمیق و انكارناپذیری در آنچه «شخصیت» و «روح جمعی» یك ملت می نامیم بجا می گذارد كه بر حسب آنكه كدام یك از ایندو (شخصیت تاریخی یا عقیده ی مذهبی) قویتر باشد، درجه ی این تأثیر متفاوت است. ص 35: اسلام در قرن اول یك دعوت بود، یك ایدئولوژی خالص.

پس از برخورد با مذاهب مسیحیت و زرتشتی و مانوی و مزدكی و فلسفه های یونانی و اسكندرانی و فرهنگهای ریشه دار ایرانی و عرفان شرقی. . . و پس از عناصر بسیاری كه ساخت، خود با عناصر بسیاری كه در مسیر خویش جذب كرد، تمدن و فرهنگی به وجود آورد و آن را از اواخر قرن سوم در طول قرن چهارم به اوج كمال رسانید. . . می بینیم كه چگونه مذهب، خود فرهنگ می زاید و چگونه خود به فرهنگ مبدل می شود. . . مكتب سهروردی صوفی ومثنوی مولوی عارف و آثار عطار شاعر واسفارملاصدرای فیلسوف، احجار كریمه ی كوهستان عظیم فرهنگ مایند كه در آنها فرهنگ ایرانی را بدون اسلام جستن به همان اندازه محال است و غیر قابل تصور كه فرهنگ اسلامی را بدون ایران دیدن. ص 37: اشتباه بزرگی كه در بسیاری اذهان وجود دارد این است كه مسئله ی مخالفت اسلام را با تبعیضات نژادی و برتری جویی های قومی به معنی مخالفت اسلام با وجود ملیتهای گوناگون در جامعه ی بشری تلقی می كنند. . . اعلام اصل تسویه در رابطه با ملتها نه تنها به معنی نفی ملیتها نیست، بلكه درست برعكس، به این معنی است كه اسلام به اصل وجود ملیتها به عنوان واقعیتهای مسلّم و انكارناپذیر طبیعی معترف است، وگرنه برای یك ایدئولوژی كه اساساً برای ملیتها وجود و شخصیت مستقل قائل نیست بحث از رابطه ی میان آنها كه بر اساس برابری باشد یا برتری، قابل طرح نیست. یا ایها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثی. . . این آیه چند مسئله ی بسیار اساسی و علمی را طرح كرده است: اولاً در تقسیم بندی بشریت، ابتدا تقسیم آنها را از نظر جنسیت مطرح می كند كه نخستین تقسیم بندی جامعه ی بشری و نیز در تاریخ، اولین پایه ی تشخص طبقاتی در جامعه های اولیه است. ثانیاً بی درنگ پس از جنسیت، نخستین گروه بندی بشری را از نظر شعوب و قبایل یا ملیت مطرح می كند. ثالثاً گروه بندی طبقاتی را بر اساس تضاد پایگاه اقتصادی مردم در یك جامعه اساساً نام نمی برد تا هر گونه بینش طبقاتی را انكار كند و آن را غیر طبیعی و به زبان اسلام «غیر الهی» تلقی نماید. رابعاً وضع ملیتها را همچون خلق جنسیتها به خود (خدا) نسبت می دهد، یعنی كه وجود ملتهای مشخص یك واقعیت طبیعی در خلقت است. . . سادساً- مهمتر از همه- فلسفه ی وجودی این اختلاف طبیعی و الهی در میان ملیتها و علت غایی این گروه بندی در جامعه ی بشری است كه بسیار عمیق و علمی است و در عین حال مترقی وانسانی:

لتعارفوا. (بازشناسی ملتها یكدیگر را) تنها در این محدوده خلاصه نمی شود كه در رابطه ی ملتها می خواهد تعارف را جانشین تضاد، تنازع، تفاخر و تفوق سازد، بلكه اساساً یك حقیقت بزرگ علمی را مطرح می كند كه تعارف (یكدیگر را بازشناختن) نتیجه ی غایی و منطقی اختلاف وجودی ملتهاست. . .

زبان شناسان می گویند تا وقتی كه یك زبان خارجی را یاد نگرفته ای هرگز نمی توانی زبان خود را بشناسی. جامعه شناسان معتقدند كه مفهوم «من» اولین بار كه در یك فرد آدمی پدید آمد هنگامی بود كه به مفهوم «دیگری» پی برد، و یك شخصیت نمی تواند پا بگیرد مگر در رابطه با شخصیتهای دیگر. این حقیقت كه یك رابطه ی متقابل دیالكتیكی را حكایت می كند بویژه درباره ی ملیت بیشتر صادق است، زیرا ملیت اساساً در برابر ملیتهای دیگر شخصیت خود را متبلور می سازد و جان می گیرد. . . در تاریخ ما دوران جوشش و جنبش روح ملی كه ایرانی با شورانگیزی بسیار. . . (ص 39) : ملتها تنها در منازعه با هم جان نمی گیرند، بلكه در مراوده با هم نیز به خود پی می برند. اساساً «شناخت یكدیگر» است كه به شناخت خود منجر می شود. سابعاً و در پایان: ان اكرمكم عند اللّه اتقیكم. . . تا نشان دهد كه اعتراف به وجود طبیعی ملتهای گوناگون، عامل «تعارف» است نه «تفاخر» و بدین گونه است كه می كوشد تا از افتادن ملیت به ورطه ی غیر انسانی قومیت پرستی های جاهلی و راسیسم و فاشیسم جدید كه بیماری انسانی و آفت بزرگ ملیت است مانع گردد و از طرفی فضیلت انسانی را با اصالت ملی هماهنگ سازد. . . كنگره ی اسلام شناسان در سال 1954 تحت عنوان «وحدت و تنوع در تمدن اسلامی» به ریاست پروفسور گرانبام، نشان داد كه اسلام- به عنوان یك ایمان واحد- چگونه در عین حال كه وحدت خویش را حفظ كرد، در ظرف ملیتهای مختلف تنوع یافت و بدین گونه وحدت مذهب و تنوع ملیتها را جمع كرد. پاسخ این نظریه را ما بعد از نقل تمام نظریه ی المیزان می دهیم. المیزان صفحه ی 135، ذیل عنوان «الاسلام اجتماعیٌّ بجمیع شؤونه» می گوید: و اهم ما یجب ههنا هو عطف عنان البحث الی جهة اخری و هی اجتماعیة الاسلام فی معارفه الأساسیة بعد الوقوف علی أنه یراعی الاجتماع فی جمیع ما یدعو الناس الیه من قوانین الاعمال (العبادیة و المعاملیة و السیاسیة) و من الاخلاق الكریمة و من المعارف الاصلیة. نری الاسلام یدعو الناس الی دین الفطرة بدعوی أنه الحق الصریح [30]الذی لا مریة فیه و الآیات القرآنیة الناطقة بذلك كثیرة. . . و هذا اول التألف و التأنس مع مختلف الافهام، فان الافهام علی اختلافها و تعلقها بقیود الاخلاق و الغرائز لاتختلف فی ان الحق یجب اتباعه [31] و [32]. ثم نراه یعذر من لم تقم علیه البینة. . . قال تعالی: لیهلك من هلك عن بینة. . . (انفال/42) و قال تعالی: الاّ المستضعفین من الرجال و النساء. . . (النساء/98) . انظر الی اطلاق الآیة و مكان قوله: لایستطیعون حیلة و لا یهتدون سبیلاً و هذا یعطی الحریة التامة لكل متفكر یری نفسه صالحة للتفكر مستعدة للبحث و التنقیر ان یتفكر فیما یتعلق بمعارف الدین. . . عوامل اختلاف افكار (و اختلاف فرهنگها) و من المعلوم ان اختلاف العوامل الذهنیة و الخارجیة مؤثرة فی اختلاف الأفهام من حیث تصورها و تصدیقها و نیلها و قضائها، و هذا یؤدّی الی الاختلاف فی الاصول التی بنی علی اساسها المجتمع الاسلامی. . . اختلافات اخلاقی و تربیتی موجب اختلافات فكری الاّ ان الاختلاف. . . یرجع الی احد امور: اما الی اختلاف الاخلاق النفسانیة و الصفات الباطنة من الملكات الفاضلة و الردیة. . . و التربیة الدینیة تكفی مؤونة هذا الاختلاف فانها موضوعة علی نحو یلائم الاصول الدینیة [33]من المعارف و العلوم و تستولد من الاخلاق ما یناسب تلك الاصول و هی مكارم الاخلاق، قال تعالی: كتاباً انزل من بعد موسی مصدقاً لما بین یدیه یهدی الی الحق و الی طریق مستقیم(احقاف/30) و قال تعالی: یهدی به اللّه من اتبع رضوانه سبل السلام و یخرجهم من الظلمات الی النور باذنه و یهدیهم الی صراط مستقیم(مائده /16) و قال تعالی: و الذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا و ان اللّه لمع المحسنین(عنكبوت/69) . . . اختلاف افعالی موجب اختلاف فكریو اما ان یرجع الی اختلاف الافعال فان الفعل المخالف للحق كالمعاصی و اقسام التهوسات الانسانیة و من هذا القبیل اقسام الاغواء و الوساوس تلقن الانسان و خاصة العامی الساذج، الافكار الفاسدة و یعدّ ذهنه لدبیب الشبهات و تسرّب الآراء الباطلة فیه و تختلف اذ ذاك الافهام و تتخلف عن اتباع الحق. و قد كفی مؤونة هذا (الاختلاف) ایضاً الاسلام حیث امر المجتمع باقامة الدعوة الدینیة دائماً اولاً و كلّف المجتمع بالأمر بالمعروف و النهی عن المنكر ثانیاً و امر بهجرة ارباب الزیغ و الشبهات ثالثاً، قال تعالی: و لتكن منكم امة یدعون الی الخیر و یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنكر(آل عمران/104) ، فالدعوة الی الخیر تستثبت الاعتقاد الحق و تقرها فی القلوب بالتلقین و التذكیر، و الأمر بالمعروف و النهی عن المنكر یمنعان من ظهور الموانع من رسوخ الاعتقادات الحقة فی النفوس، و قال تعالی: و اذا رأیت الذین یخوضون فی آیاتنا فأعرض عنهم حتی یخوضوا فی حدیث غیره و اما ینسینك الشیطان فلا تقعد بعد الذكری مع القوم الظالمین. و ما علی الذین یتقون من حسابهم من شی ء و لكن ذكری لعلهم یتقون. و ذر الذین اتخذوا دینهم لعباً و لهواً و غرتهم الحیوة الدنیا و ذكر به ان تبسل نفس بما كسبت. . . (انعام 68- 70)اختلاف از جهت عوامل برونی كه منجر به اختلاف فكری می شود و اما ان یكون الاختلاف من جهة العوامل الخارجیة كبعد الدار و عدم بلوغ المعارف الدینیة الاّ یسیرة او محرّفة او قصور فهم الانسان عن تعقل الحقائق الدینیة تعقلاً صحیحاً كالجربزة و البلادة المستندتین الی خصوصیة المزاج و علاجه تعمیم التبلیغ و الارفاق فی الدعوة و التربیة و هذان من خصائص السلوك التبلیغی فی الاسلام. . . فهذه جمل ما یتقی به وقوع الاختلاف فی العقائد (بل و فی الاخلاق و الاعمال ایضاً) او یعالج به اذا وقع. بعد در صفحه ی 138 بحثی درباره ی رجوع به كتاب و سنت برای رفع اختلاف می كنند و در صفحه ی 139 می گویند: ضرورت نگهبانی اصول معارف و اصول فرهنگ یگانه ی اسلامی و منه یظهر ان هذا الدین كما یعتمد بأساسه علی التحفظ علی معارفه الخاصة الالهیة كذلك یسمح للناس بالحریة التامة فی الفكر و یرجع محصله الی انّ من الواجب علی المسلمین ان یتفكروا فی حقائق الدین و یجتهدوا فی معارفه تفكراً و اجتهاداً بالاجتماع و المرابطة، و ان حصلت لهم شبهة فی شی ء من حقائقه و معارفه او لاح لهم ما یخالفها فلا بأس به و انما یجب علی صاحب الشبهة او النظر المخالف ان یعرض ما عنده علی كتاب اللّه بالتدبر فی بحث اجتماعی، فان لم یداو دائه عرضه علی الرسول او من اقامه مقامه حتی تنحلّ شبهته او یظهر بطلان ما لاح له ان كان باطلاً، قال تعالی: الذین یستمعون القول. . . معنی حریت فكری در اسلام و الحریة فی العقیدة و الفكر علی النحو الذی بیناه غیر الدعوة الی هذا النظر و اشاعته بین الناس قبل العرض فانه مفض الی الاختلاف المفسد لاساس المجتمع القویم. . . و اما تحمیل الاعتقاد علی النفوس و الختم علی القلوب و اماتة غریزة الفكرة فی الانسان عنوة و قهراً و التوسل فی ذلك بالسوط او السیف او بالتكفیر و الهجرة و ترك المخالطة فحاشا ساحة الحق و الدین القویم ان یرضی به. . . و لكن من الاسف انّا معاشر المسلمین سلبنا هذه النعمة و ما لزمها (الاجتماع الفكری و حریة العقیدة) كما سلبنا كثیراً من النعم العظام التی كان اللّه سبحانه انعم علینا بها. . . پایان كار و غایت نهایی اجتماع انسانیدر ص 140 تحت عنوان «الدین الحق هو الغالب علی الدنیا بالآخرة و العاقبة للتقوی» می گویند: انسان طالب سعادت حقیقی است و آن یكی بیش نیست فان النوع الانسانی بالفطرة المودوعة فیه یطلب سعادته الحقیقیة و هو استوائه علی عرش حیاته الروحیة و الجسمیة معاً حیاة اجتماعیة باعطاء نفسه حظه من السلوك الدنیوی و الاخروی و قد عرفت ان هذا هو الاسلام و دین التوحید. و اما الانحرافات الواقعة فی سیر الانسانیة نحو غایته و فی ارتقائه الی اوج كماله فانما هو جهة الخطأ فی التطبیق لا من جهة بطلان حكم الفطرة. و الغایة التی یعقبها الصنع و الایجاد لابدّ ان تقع یوماً معجّلاً او علی مهل، قال تعالی: فأقم وجهك للدین حنیفاً فطرة اللّه التی فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق اللّه ذلكالدین القیم و لكن اكثر الناس لا یعلمون(یرید انهم لا یعلمون ذلك علماً تفصیلیاً و ان علمته فطرتهم اجمالاً) الی ان قال:

لیكفروا بما آتیناهم فتمتعوا فسوف تعلمون- الی ان قال- ظهر الفساد فی البر و البحر بما كسبت أیدی الناس لیذیقهم بعض الذی عملوا لعلهم یرجعون(روم/30- 41) و قال تعالی:

فسوف یأتی اللّه بقوم یحبهم و یحبونه اذلة علی المؤمنین اعزة علی الكافرین یجاهدون فی سبیل اللّه و لا یخافون لومة لائم(مائده/ 54) و قال تعالی: و لقد كتبنا فی الزبور من بعد الذكر ان الارض یرثها عبادی الصالحون(انبیاء/105) و قال تعالی: و العاقبة للتقوی(طه/132) . فهذه و امثالها آیات تخبرنا ان الاسلام سیظهر ظهوره التام فیحكم علی الدنیا قاطبة. . . الاسلام غایة النوع الانسانی. . . ان الاسلام بالمعنی الذی نبحث فیه، غایة النوع الانسانی و كما له الذی هو بغریزته متوجه الیه، شعر به تفصیلاً أو لم یشعر، و التجارب القطعیة الحاصلة فی انواع المكوّنات تدل علی أنها متوجهة الی غایات متناسبة لوجوداتها یسوقها الیه نظام الخلقة، و الانسان غیر مستثنی من هذه الكلیة.

---