1. تقسیم كار از زمان ارشمیدس در علم و تقسیم كار در اجتماع و مثال به ابن سینا و لاوازیه و اینكه این كار چقدر منشأ اشتباهات شده و فلسفه ی مادی از همین مغلطه ها تشكیل شده است. 2. گفتیم نظیر آن فكر غلط منفی و آن فكر غلط یهودی یك جریان فكری دیگر در دنیا شیوع پیدا كرده است و آن عبارت است از نظریه ی تضاد توحید و تكامل، و این تضاد در فكر اكثریت قریب به اتفاق اهل بحث در عصر جدید موجود است و متأسفانه دخالت مدافعین اصل توحید از دخالت ماتریالیستها كمتر نبوده است، و به عبارت دیگر به نظریه ی تكامل جنبه ی ماتریالیستی داده اند. باید علت این جریان را دانست و ریشه ی آن را به دست آورد. (ص 144) [1]در صفحه ی 145 گفتیم آنچه باعث فكر تضاد بین توحید و تكامل شده همانا آن فكر منفی و آن فكر یهودی است. 3. در صفحه ی 155 گفتیم نباید پنداشت كه پی یر روسو و امثال او زبان علم هستند، بلكه یك طرز تفكر فلسفی است كه آب زلال علم را مكدّر ساخته است. حالا باید راجع به این تكدّر و منشأ آن بحث كرد (به اصطلاح نوع خاصی از فلسفه ی علمی) . 4. در صفحه ی 156 گفتیم كه خواننده ی محترم باید حدس بزند كه چرا در اروپا مكتب مادی شیوع پیدا كرد؟ 5. اول كسی كه گفت هست شدن و نیست شدن در كار نیست، موجود معدوم نمی شود و معدوم موجود نمی شود، انكساگوراس است كه قبل از ارسطو و افلاطون بوده است- تاریخ علوم، صفحه ی 257. 6. پی یر روسو صفحات 107، 158، 387 و 391 و صفحه ی 516 تا 536 7. رجوع شود به صفحه ی 29 مكاتب فلسفی راجع به علت تنافی مكتب تكامل و توحید. 8. اصطلاح وجود عینی خارجی درباره ی ماده- مقدمه ای بر فلسفه صفحه ی 63 (ضرر تقسیم كار در علم)9. به تازگی عادت بر این جاری شده است. . . مقدمه ای بر فلسفه صفحه ی 66 (ضرر تقسیم كار در علم)10. رجوع شود به صفحه ی 193 مقدمه ای بر فلسفه راجع به تنافی داروینیسم با اصل غائیت و به تمام آن فصل راجع به اصل هدفدار بودن طبیعت و عدم تنافی بین مكانیسم و فینالیسم مراجعه شود و علت درك تضاد بین این دو نظریه به دقت تحلیل شود كه این خود یكی از انحرافات فكری است كه باید یا قائل به علیت شویم و یا به غائیت و مخصوصاً باید موضوع فاعلیت بالتسخیر تشریح شود و ابتكار آن ستوده شود. رجوع شود به ذیل صفحه ی 215 مقدمه ای بر فلسفه. (برای مقاله ی 14 [2]براهین اروپاییان بر وجود باری، رجوع شود به مقدمه ای بر فلسفه صفحه ی 212. . . )11. رجوع شود به سرنوشت بشر صفحه ی 52. . . راجع به تكامل حیات. 12. به حسب نظر داروین تغییرات تدریجی و تصادفی به حكم وراثت و بقاء انسب منشأ تفاوت كلی و دائمی و نوعی شده است. این مطلب با یك نظریه ی فلسفی قدما تصادم پیدا می كند. صدرالمتألهین در جلد 4 اسفار ص 28 می گوید: ان المنسوب الی المادة استعدادها لم یجز ان یكون الاّ اموراً جزئیة شخصیة من خصوصیات الازمنة و الامكنة و الاوضاع و اما الامور الدائمة الوقوع و خصائص الانواع فلابدّ ان ینسب الی اسباب فاعلیة علی الوجه الكلی. نظیر این مطلب، نه عین آن، در باب مُثل پیدا می شود. در اینجا باید گفت اگر مقصود از ماده، جوهر مادی یعنی هیولی است، مطلب درست نیست، زیرا هیولی مصحح امكان و قبول است چه در امور جزئی و شخصی و چه در امور كلی و دائمی، كما اینكه اسباب فاعلی مصحح وجود و فعلیت می باشند چه در امور جزئی و چه در امور دائمی و كلی. (مقصود این است كه امور اتفاقی منسوب به ماده و استعداد ماده است و این امور، جزئی و فردی و موقت هستند نه كلی و دائمی و این، مطلب قابل توجهی است) . ولی اگر مقصود لواحق ماده یعنی وضع و مكان و اضافات و زمان است، مطلب درست است ولی باید توضیح داده شود. اساساً این اصل كه «المنسوب الی المادة استعدادها لایكون الاّ اموراً جزئیة و اما الامور الدائمة. . . » مبتنی بر یك اصل دیگر است و آن اینكه: الامر الدائمی و العمومی منسوب الی الامر الدائمی و العمومی و الامر الجزئی و الموقت منسوب الی الامر الجزئی و الموقت.

پس در ما نحن فیه باید چنین فرض كرد كه اسباب فاعلی، دائمی و عمومی هستند به خلاف اسباب مادی، زیرا اسباب مادی یعنی مجموع شرایط مادی مكانی و زمانی كه لواحق مادی نامیده می شوند. لواحق مكانی از آن جهت كه مكان مناط كثرت است نامساوی می باشند و خود مبدأ كثرت و تعددند. حق این است كه همان طور كه تشخص به وجود است و همان طور كه كثرت طولی خارج از وجود نیست، امتیاز عرضی افراد نیز به وجود است و كلام حكما: المیز اما بتمام الذات او بعضها او. . . صحیح نیست. پس علل مكانی از آن جهت كه اجزاء مكانی از لحاظ اضافات و نسب متفاوتند، معلولات متكثر و علاوه نامشابهی دارند. و اما علل زمانی چطور؟ ممكن است گفته شود اجزاء زمان خود متشابهند و از جهت زمانی نسبتشان با سایر اجزاء متفاوت نیست، یعنی زمان ایجاب نمی كند- برخلاف مكان- كه لزوماً نسبت شیئی با اشیاء دیگر متفاوت گردد، پس علل زمانی ایجاب می كنند مشابهت را. علل زمانی ایجاب می كنند تكامل را نه كثرت و تفاوت را. مطلب دیگر این است كه علل اتفاقیه نمی تواند مبدأ امور دائمه بشود. شرایط زمانی و مكانی علل اتفاقیه هستند، پس نمی توانند مبدأ امور دائمه بشوند. 13. از نظر الهیون معمولی، تكامل جنبه ی ضد الوهیت ندارد ولی تكامل انواع این جنبه را دارد. باید [دید] چرا؟ اگر مطلق تكامل این جنبه را می داشت جای این بود كه گفته شود آنها طرفدار ثباتند ولی این طور نیست. 14. به هرحال به شكلی درآمده كه مادیین مقدمات غیرقطعی و فرضی را به زور هو و جنجال می خواهند ثابت و مسلّم فرض كنند، و الهیون تلاش می كنند كه حتی در مقدمات مسلّمه ی آن خدشه واردكنند. چه تلاشهای بیهوده ای از دو طرف! 15. علت فرض تنافی میان توحید و تكامل، یكی تفسیر غلط مفهوم خلقت است كه این را با آن مربوط می كند، چنان كه در مقاله ی «توحید و تكامل» گفتیم. دیگر اینكه زمینه ی اصل علیت غائیه و اتقان صنع را از میان می برد، یعنی چنین فرض شده كه اگر خلقت در «آن» شروع شده باشد، هیچ توجیهی جز اینكه تدبیری قائل شویم در كار نیست، و اما اگر خلقت روی نوامیس تكامل صورت گرفته باشد حاجتی به فرض تسخیر و تدبیر نیست. به عبارت دیگر، اصل توحید مبتنی بر این است كه خلقت را كامل بدانیم نه متكامل. اگر متكامل بدانیم، از نظر عقل بعید نیست كه به تدریج در طول میلیاردها سال از دست به دست دادن قوانین ثابت و لایتغیر طبیعت به كمك تصادفهای جزئی كه متراكم شده نظاماتی جزئی پدید آمده و به هم پیوسته تا امروز به صورت نظامی عالی و پیچیده به شكل انسان - مثلاً- درآمده است. به اصطلاح مانعی ندارد كه لانظام بر نظام مقدم باشد.

---