تاریخ را سه گونه می توان تعریف كرد. در حقیقت سه علم مربوط به تاریخ می توانیم داشته باشیم كه با یكدیگر رابطه ی نزدیك دارند:

1. علم به وقایع و حوادث و اوضاع و احوال انسانها در گذشته، در مقابل اوضاع و احوالی كه در زمان حال وجود دارد. هر وضع و حالتی و هر واقعه و حادثه ای، تا به زمان حال یعنی زمانی كه درباره اش قضاوت می شود تعلّق دارد، «حادثه ی روز» و «جریان روز» است و ثبت چنین وقایعی از قبیل «روزنامه» است. امّا همین كه زمانش منقضی شد و به گذشته تعلّق یافت جزء تاریخ می گردد و به تاریخ تعلّق دارد. پس علم تاریخ در این معنی، یعنی علم به وقایع و حوادث سپری شده و اوضاع و احوال گذشتگان.

زندگینامه ها، فتحنامه ها، سیره ها كه در میان همه ی ملل تألیف شده و می شود از این مقوله است.

علم تاریخ در این معنی، اوّلا جزئی یعنی علم به یك سلسله امور شخصی و فردی است نه علم به كلّیات و یك سلسله قواعد و ضوابط و روابط، ثانیا یك علم «نقلی» است نه عقلی، ثالثا علم به «بودن» ها است نه علم به «شدن» ها، رابعا به گذشته تعلّق دارد نه به حاضر. ما این نوع تاریخ را «تاریخ نقلی» اصطلاح می كنیم.

2. علم به قواعد و سنن حاكم بر زندگیهای گذشته كه از مطالعه و بررسی و تحلیل حوادث و وقایع گذشته به دست می آید. آنچه محتوا و مسائل تاریخ نقلی را تشكیل می دهد، یعنی حوادث و وقایع گذشته، به منزله ی «مبادی» و مقدّمات این علم به شمار می روند، و در حقیقت آن حوادث و وقایع برای تاریخ به معنی دوّم، در حكم موادّی است كه دانشمند علوم طبیعی در لابراتوار خود گرد می آورد و آنها را مورد تجزیه و تركیب و بررسی قرار می دهد كه خاصیّت و طبیعت آنها را كشف نماید و به روابط علّیّ و معلولی آنها پی ببرد و قوانین كلّی استنباط نماید. مورّخ به معنی دوّم در پی كشف طبیعت حوادث تاریخی و روابط علّیّ و معلولی آنهاست تا به یك سلسله قواعد و ضوابط عمومی و قابل تعمیم به همه ی موارد مشابه حال و گذشته دست یابد. ما تاریخ به این معنی را «تاریخ علمی» اصطلاح می كنیم.

هر چند موضوع و مورد بررسی تاریخ علمی، حوادث و وقایعی است كه به گذشته تعلّق دارد، امّا مسائل و قواعدی كه استنباط می كند اختصاص به گذشته ندارد، قابل تعمیم به حال و آینده است. این جهت، تاریخ را بسیار سودمند می گرداند و آن را به صورت یكی از منابع «معرفت» (شناخت) انسانی در می آورد و او را بر آینده اش مسلّط می نماید.

فرقی كه میان كار محقّق تاریخ علمی با كار عالم طبیعی هست این است كه موادّ بررسی عالم طبیعی، یك سلسله موادّ موجود حاضر عینی است و قهرا بررسیها و تجزیه و تحلیلهایش همه عینی و تجربی است، امّا موادّ مورد بررسی مورّخ در گذشته وجود داشته و اكنون وجود ندارد، تنها اطّلاعاتی از آنها و پرونده ای از آنها در اختیار مورّخ است. مورّخ در قضاوت خود مانند قاضی دادگستری است كه بر اساس قرائن و شواهد موجود در پرونده قضاوت می كند نه بر اساس شهود عینی، از این رو تحلیل مورّخ تحلیل منطقی و عقلانی و ذهنی است نه تحلیل خارجی و عینی. مورّخ تحلیلهای خود را در لابراتوار عقل با ابزار استدلال و قیاس انجام می دهد نه در لابراتوار خارجی و با ابزاری از قبیل قرع و انبیق، لذا كار مورّخ از این جهت به كار فیلسوف شبیه تر است تا كار عالم طبیعی. تاریخ علمی مانند تاریخ نقلی به گذشته تعلّق دارد نه به حال، و علم به «بودنها» است نه علم به «شدنها» ، امّا بر خلاف تاریخ نقلی، كلّی است نه جزئی، و عقلی است نه نقلی محض.

تاریخ علمی در حقیقت بخشی از جامعه شناسی است، یعنی جامعه شناسی جامعه های گذشته است. موضوع مطالعه ی جامعه شناسی اعمّ است از جامعه های معاصر و جامعه های گذشته. اگر جامعه شناسی را اختصاص بدهیم به شناخت جامعه های معاصر، تاریخ علمی و جامعه شناسی دو علم خواهند بود، امّا دو علم خویشاوند و نزدیك و نیازمند به یكدیگر.

3. فلسفه ی تاریخ، یعنی علم به تحوّلات، و تطوّرات جامعه ها از مرحله ای به مرحله ی دیگر و قوانین حاكم بر این تطوّرات و تحوّلات، به عبارت دیگر، علم به «شدن» جامعه ها نه «بودن» آنها.

ممكن است برای ذهن خواننده ی محترم این پرسش پیش آید كه آیا ممكن است جامعه ها، هم «بودن» داشته باشند و هم «شدن» و «بودن» آنها موضوع یك علم باشد به نام تاریخ علمی و «شدن» آنها موضوع علمی دیگر باشد به نام فلسفه ی تاریخ؟ ! در صورتی كه جمع میان این دو ناممكن است، زیرا «بودن» سكون است و «شدن» حركت.

از این دو یكی را باید انتخاب كرد. تصویر ما از جامعه های گذشته یا باید به صورت تصویری از بودنها باشد و یا به صورت تصویری از شدنها.

و ممكن است خواننده ی محترم اشكال را به صورت كلّی تر و جامع تر طرح كند كه:

به طور كلّی شناخت ما و تصویر ما از جهان- و از جامعه به عنوان جزئی از جهان- یا تصویری از اموری ایستا و ساكن است و یا تصویری از اموری پویا و متحرّك. اگر جهان یا جامعه ایستا و ساكن است پس «بودن» دارد و «شدن» ندارد، و اگر پویا و متحرّك است «شدن» دارد و «بودن» ندارد، از این رو می بینیم مهمترین تقسیمی كه در زمینه ی مكاتب فلسفی صورت می گیرد این است كه می گویند سیستمهای فلسفی به دو گروه اصلی تقسیم می شوند: فلسفه های «بودن» و فلسفه های «شدن» . فلسفه های «بودن» فلسفه هایی است كه بودن و نبودن را غیر قابل جمع و تناقض را محال فرض می كرده اند. چنین فرض می كرده اند كه اگر بودن هست نبودن نیست، و اگر نبودن هست بودن نیست. پس، از این دو یكی را باید انتخاب كرد، و چون بالضروره بودن هست و جهان و جامعه هیچ اندر هیچ نیست، پس بر جهان «سكون» و ایستایی حاكم است. امّا فلسفه های «شدن» فلسفه هایی است كه بودن و نبودن را در آن واحد قابل جمع می دانسته اند كه همان حركت است. حركت جز این نیست كه یك چیزی باشد و در عین اینكه هست نباشد. پس فلسفه ی «بودن» و فلسفه ی «شدن» دو نوع نگرش كاملا متخالف درباره ی هستی است و از این دو فلسفه یكی را باید انتخاب كرد. اگر ما به گروه اوّل ملحق گردیم باید فرض كنیم كه جامعه ها «بودن» داشته اند و «شدن» نداشته اند، و بر عكس، اگر به گروه دوّم ملحق گردیم باید فرض كنیم كه جامعه ها «شدن» داشته اند و «بودن» نداشته اند. پس ما یا تاریخ علمی به مفهومی كه گذشت داریم و فلسفه ی تاریخ نداریم، و یا فلسفه ی تاریخ داریم و تاریخ علمی نداریم.

پاسخ این است: این گونه تفكّر درباره ی هستی و نیستی و درباره ی حركت و سكون و درباره ی اصل امتناع تناقض، از مختصّات تفكّر غربی است و ناشی از ناآگاهی از مسائل فلسفی هستی (مسائل وجود) و بالاخص مسأله ی عمیق «اصالت وجود» و یك سلسله مسائل دیگر است.

اوّلا اینكه «بودن» مساوی با سكون است و به عبارت دیگر اینكه سكون «بودن» است و حركت جمع میان بودن و نبودن، یعنی جمع میان دو نقیض است، از اشتباهات فاحشی است كه دامنگیر برخی نحله های فلسفی غرب شده است.

ثانیا آنچه در اینجا طرح شده ربطی به آن مسأله ی فلسفی ندارد. آنچه در اینجا طرح شده مبنی بر این است كه جامعه مانند هر موجود زنده ی دیگر دو نوع قوانین دارد:

یك نوع قوانینی كه در محدوده ی نوعیّت هر نوع بر آن حكمفرماست و یك نوع قوانینی كه به تحوّل و تطوّر انواع و تبدّلشان به یكدیگر مربوط می شود. ما نوع اوّل را قوانین «بودن» و نوع دوّم را قوانین «شدن» اصطلاح می كنیم.

اتّفاقا بعضی جامعه شناسان، خوب به این نكته توجّه كرده اند. «اگوست كنت» از آن افراد است. «ریمون آرون» می گوید:

«پویایی و ایستایی، دو مقوله ی اصلی جامعه شناسی اگوست كنت است. ایستایی عبارت است از مطالعه ی موضوعی كه اگوست كنت آن را اجتماع اجتماعی (توافق اجتماعی) می نامد. جامعه شبیه یك ارگانیسم زنده است. همچنانكه بررسی كاركرد یك اندام بدون قرار دادن آن در كلّ زنده ای كه خود جزء آن است امكان پذیر نیست، بررسی سیاست و دولت نیز بدون جایگزین كردن آنها در كلّ جامعه در لحظه ی معیّنی از تاریخ امكان ندارد. . . پویایی در آغاز عبارت است از توصیف ساده ی مراحل متوالی كه جوامع بشری طی كرده اند. » [1] هر نوع از انواع موجودات زنده را در نظر بگیریم- از پستانداران، خزندگان، پرندگان و غیره- یك سلسله قوانین خاص دارند كه مربوط به نوعیّت آنهاست، مادامی كه در محدوده ی آن نوع هستند آن قوانین بر آنها حكمفرماست، مثل قوانین مربوط به دوره ی جنینی یك حیوان، یا سلامت و بیماری اش، یا نحوه ی تغذیه اش، یا چگونگی تولید و پرورش بچّه اش، یا غرائزش، یا مهاجرتش یا جفتگیریهایش.

ولی بنا بر نظریّه ی تبدّل و تكامل انواع، علاوه بر قوانین ویژه ی هر نوع در دایره ی نوعیّتش، یك سلسله قوانین دیگر وجود دارد كه به تبدّل و تكامل انواع و انتقال نوع پست تر به نوع عالی تر مربوط می شود. این قوانین است كه شكل فلسفی پیدا می كند و احیانا فلسفه ی تكامل نامیده می شود نه علم زیست شناسی.

جامعه نیز به حكم اینكه یك موجود زنده است، دو گونه قوانین دارد: قوانین زیستی و قوانین تكاملی. آنچه به علل پیدایش تمدّنها و علل انحطاط آنها و شرایط حیات اجتماعی و قوانین كلّی حاكم بر همه ی جامعه ها و همه ی اطوار و تحوّلات مربوط می شود ما آنها را قوانین «بودن» جامعه ها اصطلاح می كنیم، و آنچه به علل ارتقاء جامعه ها از دوره ای به دوره ای و از نظامی به نظامی مربوط می شود ما آنها را قوانین «شدن» جامعه ها اصطلاح می كنیم. بعدا كه هر دو نوع مسائل را مطرح می كنیم، تفاوت آنها بهتر روشن می گردد.

پس علم تاریخ در معنی سوّم، علم تكامل جامعه هاست از مرحله ای به مرحله ای نه علم زیست آنها در یك مرحله ی خاص و یا در همه ی مراحل. ما برای اینكه این مسائل با مسائلی كه آنها را «تاریخ علمی» نامیدیم اشتباه نشود، اینها را «فلسفه ی تاریخ» اصطلاح می كنیم. غالبا میان مسائل مربوط به تاریخ علمی كه به حركات غیر تكاملی جامعه مربوط می شود با مسائل مربوط به فلسفه ی تاریخ كه به حركات تكاملی جامعه مربوط می شود تفكیك نمی شود و همین جهت اشتباهاتی تولید می كند.

فلسفه ی تاریخ، مانند تاریخ علمی، كلّی است نه جزئی، عقلی است نه نقلی، امّا بر خلاف تاریخ علمی، علم به «شدن» جامعه هاست نه علم به «بودن» آنها. و نیز بر خلاف تاریخ علمی، مقوّم تاریخی بودن مسائل فلسفه ی تاریخ این نیست كه به زمان گذشته تعلّق دارند، بلكه این است كه علم به یك جریان است كه از گذشته آغاز شده و ادامه دارد و تا آینده كشیده می شود. زمان برای این گونه مسائل صرفا «ظرف» نیست، بلكه یك بعد از ابعاد این مسائل را تشكیل می دهد.

علم تاریخ در هر سه معنی و مفهوم خود سودمند است. حتّی تاریخ نقلی، یعنی علم به احوال و سیره ی زندگی اشخاص، می تواند سودمند و حركت آفرین و جهت بخش و مربّی و سازنده باشد، و البته بستگی دارد كه تاریخ زندگی چه اشخاصی باشد و چه نكاتی از زندگی آنها استخراج گردد. انسان همان طور كه به حكم قانون «محاكاة» تحت تأثیر رفتار و تصمیمات و خلق و خوی و همنشینی مردم همزمان خود واقع می گردد، و همان طور كه زندگی عینی مردم همزمانش برای وی درس آموز و عبرت آمیز می گردد، و بالأخره همان طور كه از مردم همزمان خود ادب و راه و رسم زندگی می آموزد و احیانا لقمان وار از بی ادبان ادب می آموزد كه مانند آنها نباشد، به حكم همین قانون از سرگذشت مردم گذشته نیز بهره می گیرد. تاریخ مانند فیلم زنده ای است كه گذشته را تبدیل به حال می نماید، از این رو قرآن كریم نكات سودمندی از زندگی افرادی كه صلاحیّت دارند «الگو» و «اسوه» باشند مطرح می كند و احیانا تصریح می كند كه آنها را «اسوه» قرار دهید. درباره ی رسول اكرم می فرماید:

لَقَدْ كانَ لَكُمْ فِی رَسُولِ اَللّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ [2].

در شخصیّت رسول خدا الگوی عالی برای شما وجود دارد.

و درباره ی ابراهیم می فرماید:

قَدْ كانَتْ لَكُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِی إِبْراهِیمَ وَ اَلَّذِینَ مَعَهُ [3].

در ابراهیم و آنان كه با او بودند برای شما الگوی عالی وجود دارد.

قرآن آنجا كه افرادی را به عنوان «اسوه» ذكر می كند، توجّهی به شخصیّت دنیایی آنها ندارد، شخصیّت اخلاقی و انسانی را در نظر می گیرد، آنچنان كه از غلام سیاهی به نام لقمان كه نه در شمار پادشاهان است و نه در شمار فیلسوفان معمولی شهره به فیلسوفی و نه در شمار ثروتمندان بلكه برده ای است روشن بین، به نام «حكیم» یاد می نماید و او را به «حكمت» در جهان علم می كند. از این قبیل است «مؤمن» آل فرعون و «مؤمن» آل یاسین.

ما در این كتاب كه بحث جامعه و تاریخ را از نظر جهان بینی اسلامی طرح كرده ایم، نظرمان تنها به «تاریخ علمی» و به «فلسفه ی تاریخ» است، زیرا اینها هستند كه در حوزه ی كلّی جهان بینی قرار می گیرند، از این رو سخن خود را درباره ی این دو اندكی گسترش می دهیم و از تاریخ علمی آغاز می كنیم.

---