جامعه تركیبی از افراد است، اگر افراد نباشند جامعه وجود ندارد. اكنون ببینیم این تركیب چگونه تركیبی است و رابطه ی فرد با جامعه چه رابطه ای است؟ در اینجا چند گونه نظریّه می توان ابراز كرد:

الف. تركیب جامعه از افراد تركیب اعتباری است، یعنی واقعا تركیبی صورت نگرفته است، تركیب واقعی آنگاه صورت می گیرد كه یك سلسله امور در یكدیگر تأثیر نمایند و از یكدیگر متأثّر گردند و در اثر آن تأثیر و تأثّرها و فعل و انفعالها و پیدایش زمینه، یك پدیده ی جدید با خواصّ مخصوص خود پدید آید آن گونه كه در تركیبهای شیمیایی می بینیم، مثلا از تأثیر و تأثّر و فعل و انفعال دو گاز به نام اكسیژن و هیدروژن در یكدیگر و از یكدیگر، پدیده ی جدیدی با ماهیّت جدید و خواص و آثار ویژه ای به نام «آب» پدید می آید. لازمه ی تركیب حقیقی این است كه اجزاء تشكیل دهنده پس از تركیب و ادغام در یكدیگر، ماهیّت خواص و آثار خود را از دست می دهند و در وجود «مركّب» حل می شوند.

انسانها در زندگی اجتماعی هرگز به این گونه در یكدیگر ادغام نمی شوند و در جامعه به عنوان «انسان الكلّ» حل نمی گردند. پس جامعه وجود اصیل و عینی و حقیقی ندارد، وجود اعتباری و انتزاعی دارد، آنچه وجود اصیل و عینی و حقیقی دارد فرد است و بس. پس در عین اینكه زندگی انسانی در جامعه شكل و ماهیّت اجتماعی دارد، افراد اجتماع به صورت یك مركّب حقیقی به نام «جامعه» در نمی آیند.

ب. جامعه، مركّب حقیقی همانند مركّبات طبیعی نیست امّا مركّب صناعی هست، و مركّب صناعی خود نوعی مركّب حقیقی است هر چند مركّب طبیعی نیست.

مركّب صناعی مانند یك ماشین كه یك دستگاه مرتبط الاجزاء است. در مركّب طبیعی اجزاء، هم هویّت خود را از دست می دهند و در «كلّ» حل می گردند و هم بالتّبع و بالجبر استقلال اثر خود را، امّا در مركّب صناعی اجزاء، هویّت خود را از دست نمی دهند ولی استقلال اثر خود را از دست می دهند، اجزاء به گونه ای خاص با یكدیگر مربوط می شوند و آثارشان نیز با یكدیگر پیوستگی پیدا می كنند و در نتیجه آثاری بروز می كند كه عین مجموع اثر اجزاء در حال استقلال نیست. مثلا یك اتومبیل اشیاء و یا اشخاص را با سرعت معیّن از محلّی به محلّ دیگر منتقل می كند در حالی كه این اثر نه به جزئی خاص تعلّق دارد و نه مجموعه ی آثار اجزاء در حال استقلال و عدم ارتباط است. در تركیب ماشین همكاری و ارتباط و پیوستگی جبری میان اجزاء هست ولی محو هویّت اجزاء در هویّت كلّ در كار نیست بلكه كلّ، وجودی مستقل از اجزاء ندارد، كلّ عبارت است از مجموع اجزاء بعلاوه ی ارتباط مخصوص میان آنها.

جامعه نیز چنین است. جامعه از نهادها و تأسیسات اصلی و فرعی تشكیل شده است. این نهادها و افرادی كه این نهادها به آنها وابسته است همه به یكدیگر وابسته و پیوسته اند. تغییر در هر نهادی- اعمّ از نهاد فرهنگی، مذهبی، اقتصادی، سیاسی، قضائی، تربیتی- موجب تغییراتی در نهادهای دیگر است و زندگی اجتماعی به عنوان یك اثر قائم به كلّ ماشین اجتماع پدید می آید بدون آنكه افراد در كلّ جامعه و یا نهادها در شكل كلّی جامعه هویّت خود را از دست بدهند.

ج. جامعه مركّب حقیقی است از نوع مركّبات طبیعی ولی تركیب روحها و اندیشه ها و عاطفه ها و خواستها و اراده ها و بالأخره تركیب فرهنگی نه تركیب تن ها و اندامها. همچنانكه عناصر مادّی در اثر تأثیر و تأثّر با یكدیگر زمینه ی پیدایش یك پدیده ی جدید را فراهم می نمایند و به اصطلاح فلاسفه اجزاء مادّه پس از فعل و انفعال و كسر و انكسار در یكدیگر و از یكدیگر استعداد صورت جدیدی می یابند و به این ترتیب مركّب جدید حادث می شود و اجزاء، با هویّت تازه به هستی خود ادامه می دهند، افراد انسان كه هر كدام با سرمایه ای فطری و سرمایه ای اكتسابی از طبیعت وارد زندگی اجتماعی می شوند روحا در یكدیگر ادغام می شوند و هویّت روحی جدیدی كه از آن به «روح جمعی» تعبیر می شود می یابند. این تركیب، خود یك نوع تركیب طبیعی مخصوص به خود است كه برای آن شبیه و نظیری نمی توان یافت. این تركیب از آن جهت كه اجزاء در یكدیگر تأثیر و تأثّر عینی دارند و موجب تغییر عینی یكدیگر می گردند و اجزاء، هویّت جدیدی می یابند، تركیب طبیعی و عینی است، امّا از آن جهت كه «كلّ» و «مركّب» به عنوان یك «واحد واقعی» وجود ندارد، با سایر مركّبات طبیعی فرق دارد، یعنی در سایر مركّبات طبیعی تركیب، تركیب حقیقی است، زیرا اجزاء در یكدیگر تأثیر و تأثّر واقعی دارند و هویّت افراد هویّتی دیگر می گردد و مركّب هم یك «واحد» واقعی است، یعنی صرفا هویّتی یگانه وجود دارد، كثرت اجزاء تبدیل به وحدت كلّ شده است.

امّا در تركیب جامعه و فرد تركیب، تركیب واقعی است، زیرا تأثیر و تأثّر و فعل و انفعال واقعی رخ می دهد و اجزاء مركّب كه همان افراد اجتماع اند هویّت و صورت جدید می یابند، امّا به هیچ وجه كثرت تبدیل به وحدت نمی شود و «انسان الكلّ» به عنوان یك واحد واقعی كه كثرتها در او حل شده باشد وجود ندارد، انسان الكلّ همان مجموع افراد است و وجود اعتباری و انتزاعی دارد.

د. جامعه مركّب حقیقی است بالاتر از مركّبات طبیعی. در مركّبات طبیعی، اجزاء2 قبل از تركیب از خود هویّتی و آثاری دارند، در اثر تأثیر و تأثّر در یكدیگر و از یكدیگر زمینه ی یك پدیده ی جدید پیدا می شود. امّا افراد انسان در مرحله ی قبل از وجود اجتماعی هیچ هویّت انسانی ندارند، ظرف خالی می باشند كه فقط استعداد پذیرش روح جمعی را دارند. انسانها قطع نظر از وجود اجتماعی، حیوان محض می باشند كه تنها استعداد انسانیّت دارند و انسانیّت انسان- یعنی احساس «من» انسانی، تفكّر و اندیشه ی انسانی، عواطف انسانی و بالأخره آنچه از احساسها، تمایلات، گرایشها، اندیشه ها، عواطف كه به انسانیّت مربوط می شود- در پرتو روح جمعی پیدا می شود و این روح جمعی است كه این ظرف خالی را پر می كند و این شخص را به صورت شخصیّت در می آورد. روح جمعی همواره با انسان بوده و با آثار و تجلّیات خود از اخلاق، مذهب، علم، فلسفه، هنر همیشه خواهد بود. تأثیر و تأثّرها و فعل و انفعالهای روحی و فرهنگی افراد در یكدیگر به واسطه ی روح جمعی و در پرتو روح جمعی پیدا می شود نه مقدّم بر آن و در مرحله ی پیش از آن، و در حقیقت، جامعه شناسی انسان مقدّم بر روان شناسی اوست. بر خلاف نظریّه ی قبل كه برای انسان در مرحله ی قبل از وجود اجتماعی، روان شناسی قائل است و جامعه شناسی او را در مرحله و مرتبه ی بعد از روان شناسی او می داند، مطابق این نظریّه اگر انسان وجود اجتماعی نمی داشت و اگر جامعه شناسی نمی داشت، روان انسانی فردی و روان شناسی فردی نداشت.

نظریّه ی اوّل یك نظریّه ی اصالة الفردی محض است، زیرا مطابق این نظریّه ی جامعه نه وجود حقیقی دارد و نه قانون و سنّت و نه سرنوشت و نه شناخت، تنها افرادند كه وجود عینی دارند و موضوع شناخت قرار می گیرند، سرنوشت هر فرد مستقلّ از سرنوشت افراد دیگر است.

نظریّه ی دوّم نیز اصالة الفردی است، برای جامعه به عنوان یك كلّ و برای تركیب افراد به عنوان یك تركیب واقعی، اصالت و عینیّت قائل نیست ولی این نظریّه رابطه ی افراد را نوعی رابطه ی اصیل و عینی شبیه رابطه ی فیزیكی می داند. مطابق این نظریّه جامعه در عین اینكه وجود مستقل از افراد ندارد و تنها افرادند كه وجود عینی و حقیقی دارند، ولی نظر به اینكه افراد و اجزاء جامعه مانند اجزاء یك كارخانه و یك ماشین وابسته به یكدیگرند و در یك رابطه ی علّیّ و معلولی مكانیكی آثار و حركاتشان به یكدیگر گره خورده است، افراد سرنوشت مشترك دارند و جامعه، یعنی این مجموعه ی مرتبط الاجزاء، از نظر رابطه ی خاص علّی و معلولی مكانیكی كه میان اجزائش برقرار است شناختی مستقل از شناخت هر یك از اجزاء دارد.

امّا نظریّه ی سوّم، هم فرد را اصیل می داند و هم جامعه را. از آن نظر كه وجود اجزاء جامعه (افراد) را در وجود جامعه حل شده نمی داند و برای جامعه وجودی یگانه مانند مركّبات شیمیایی قائل نیست، اصالة الفردی است، امّا از آن جهت كه نوع تركیب افراد را از نظر مسائل روحی و فكری و عاطفی از نوع تركیب شیمیایی می داند كه افراد در جامعه هویّت جدید می یابند كه همان هویّت جامعه است هر چند جامعه هویّت یگانه ندارد، اصالة الاجتماعی است. بنابراین نظریّه در اثر تأثیر و تأثّر اجزاء، واقعیّت جدید و زنده ای پدید آمده است، روح جدید و شعور و وجدان و اراده و خواست جدید پدید آمده است علاوه بر شعور و وجدان و اراده و اندیشه ی فردی افراد، و بر شعور و وجدان افراد غلبه دارد.

و امّا نظریّه ی چهارم اصالة الاجتماعی محض است. مطابق این نظریّه هر چه هست روح جمعی و وجدان جمعی و شعور جمعی و اراده و خواست جمعی و «من» جمعی است، شعور و وجدان فردی مظهری از شعور و وجدان جمعی است و بس.

آیات كریمه ی قرآن، نظریّه ی سوّم را تأیید می كند. همچنانكه قبلا گفتیم قرآن در شكل یك كتاب علمی یا فلسفی بشری مسائل را طرح نمی كند، به شكل دیگری طرح می كند. قرآن مسائل مربوط به جامعه و فرد را به گونه ای برداشت می كند كه نظریّه ی سوّم تأیید می شود. قرآن برای «امّت» ها (جامعه ها) سرنوشت مشترك، نامه ی عمل مشترك، فهم و شعور، عمل، طاعت و عصیان قائل است [1]. بدیهی است كه «امّت» اگر وجود عینی نداشته باشد، سرنوشت و فهم و شعور و طاعت و عصیان معنی ندارد. اینها دلیل است كه قرآن به نوعی حیات قائل است كه حیات جمعی و اجتماعی است.

حیات جمعی صرفا یك تشبیه و تمثیل نیست، یك حقیقت است، همچنانكه مرگ جمعی نیز یك حقیقت است.

در سوره ی اعراف آیه ی 34 می فرماید:

وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لا یَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَ لا یَسْتَقْدِمُونَ .

هر امّتی (هر جامعه ای) مدّت و پایانی دارد، مرگی دارد، پس آنگاه كه پایان كارشان فرا رسد، ساعتی عقب تر یا جلوتر نمی افتند.

در این آیه سخن از یك حیات و زندگی است كه لحظه ی پایان دارد و تخلّف ناپذیر است، نه پیش افتادنی است و نه پس افتادنی، و این حیات به «امّت» تعلّق دارد نه به افراد. بدیهی است كه افراد امّت نه با یكدیگر و در یك لحظه بلكه به طور متناوب و متفرّق حیات فردی خود را از دست می دهند.

در سوره ی مباركه ی جاثیه آیه ی 28 می فرماید:

كُلُّ أُمَّةٍ تُدْعی إِلی كِتابِهَا.

هر امّت و جامعه ای به سوی «كتاب» و نوشته ی خودش برای رسیدگی خوانده می شود.

پس معلوم می شود نه تنها افراد هر كدام كتاب و نوشته و دفتری مخصوص به خود دارند، جامعه ها نیز از آن جهت كه در شمار موجودات زنده و شاعر و مكلّف و قابل تخاطب هستند و اراده و اختیار دارند، نامه ی عمل دارند و به سوی نامه ی عمل خود خوانده می شوند.

در سوره ی انعام آیه ی 108 می فرماید:

زَیَّنّا لِكُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ .

عمل هر امّتی را برای خود آنها زیبا قرار دادیم.

این آیه دلالت می كند كه یك امّت شعور واحد، معیارهای خاص، طرز تفكّر خاص پیدا می كند و فهم و شعور و ادراك هر امّتی مخصوص خود آن است، هر امّتی با معیارهای خاصّی قضاوت می كند (لا اقل در مسائل مربوط به ادراكات عملی) ، هر امّتی ذوق و ذائقه ی ادراكی خاص دارد، بسا كارها كه در دیده ی امّتی زیبا و در دیده ی امّتی دیگر نازیباست، جوّ اجتماعی امّت است كه ذائقه ی ادراكی افراد خود را اینچنین می سازد.

در سوره ی غافر آیه ی 5 می فرماید:

وَ هَمَّتْ كُلُّ أُمَّةٍ بِرَسُولِهِمْ لِیَأْخُذُوهُ وَ جادَلُوا بِالْباطِلِ لِیُدْحِضُوا بِهِ اَلْحَقَّ فَأَخَذْتُهُمْ فَكَیْفَ كانَ عِقابِ . و هر امّتی آهنگ پیامبر خویش كردند كه او را بگیرند و به باطل با او جدل كردند تا حق را به این وسیله بشكنند، و چون چنین كردند من آنها را گرفتم، پس چگونه بود عقاب من؟ در این آیه سخن از یك تصمیم و اراده ی ناشایسته ی اجتماعی است. سخن از تصمیمی اجتماعی برای معارضه ی بیهوده با حقّ است و سخن در این است كه كیفر چنین آهنگ و تصمیم اجتماعی، عذاب عمومی و اجتماعی است.

در قرآن كریم احیانا مواردی دیده می شود كه كار یك فرد از افراد یك اجتماع به همه ی آن اجتماع نسبت داده می شود و یا كار یك نسل به نسلهای بعدی نسبت داده می شود [2] و این در مواردی است كه مردمی دارای یك تفكّر اجتماعی و یك اراده ی اجتماعی و به اصطلاح دارای یك روح جمعی می باشند. مثلا در داستان قوم ثمود عمل پی كردن شتر صالح را كه ناشی از یك فرد بود به همه ی آن قوم نسبت می دهد:

فَعَقَرُوها(آن قوم آن شتر را پی كردند) همه ی قوم را به عنوان مرتكب جرم می شمارد همچنانكه همه ی آنها را مستحقّ مجازات برای آن عمل می داند و می گوید: فَدَمْدَمَ عَلَیْهِمْ رَبُّهُمْ [3].

علی (علیه السّلام) در یكی از خطب نهج البلاغه در توضیح این مطلب می فرماید:

أیّها النّاس إنّما یجمع النّاس الرّضا و السّخط.

ای مردم! همانا آن چیزی كه عموم را در خود گرد می آورد و وحدت می بخشد و سرنوشت مشترك به آنها می دهد خشنودی و خشم است.

(هرگاه مردمی به صورت جمعی به كاری كه واقع می شود- و لو به وسیله ی فرد واحد- خشنود یا ناخشنود باشند همه یك حكم و یك سرنوشت پیدا می كنند. ) وَ إنَّما عَقَرَ ناقَةَ ثَمودَ رَجُلٌ واحِدٌ فَعَمَّهُمُ اللّهُ بِالْعَذابِ لَمّا عَمُّوهُ بِالرِّضا، فَقالَ سُبْحانَهُ فَعَقَرُوها فَأَصْبَحُوا نادِمِینَ [4].

خداوند عذاب خویش را به صورت جمعی بر عموم مردم ثمود فرود آورد، زیرا كه عموم مردم ثمود به تصمیمی كه یك فرد گرفت خشنود بودند و آن تصمیم كه به مرحله ی عمل درآمد در حقیقت تصمیم عموم بود. خداوند در سخن خودش كار پی كردن را در عین اینكه وسیله ی یك فرد صورت گرفته بود به جمع نسبت داد و گفت آن قوم پی كردند و نگفت فردی از آن قوم پی كرد.

اینجا نكته ای است كه خوب است یادآوری شود و آن اینكه خشنودی به گناهی، مادام كه صرفا خشنودی باشد و عملا شركت در آن گناه تلقّی نشود، گناه شمرده نمی شود، مثلا فردی گناه می كند و دیگری پیش از گناه و یا بعد از آن از آن آگاه می شود و از آن خشنود می گردد. حتّی خشنودی اگر به مرحله ی تصمیم برسد و به مرحله ی عمل نرسد بازهم گناه تلقّی نمی شود، مثل اینكه خود فرد تصمیم به یك گناه می گیرد ولی عملا به انجام نمی رسد. خشنودی آنگاه گناه تلقّی می شود كه نوعی شركت در تصمیم گناه یك فرد و به نوعی مؤثّر در تصمیم او و عمل او تلقّی شود. گناهان اجتماعی از این قبیل است. جوّ اجتماعی و روح جمعی به وقوع گناهی خشنود می گردد و آهنگ آن گناه را می نماید و یك فرد از افراد اجتماع كه خشنودی اش جزئی از خشنودی جمع و تصمیمش جزئی از تصمیم جمع است مرتكب آن گناه می شود، و در اینجاست كه گناه فرد گناه جمع است. سخن نهج البلاغه كه ضمنا اشاره به مفاد آیه ی قرآن است، ناظر به چنین حقیقتی است نه به خشنودی و خشم محض كه به هیچ وجه شركت در تصمیم و عمل شخص مباشر گناه محسوب نشود.

در قرآن احیانا كار یك نسل را به نسلهای بعدی نسبت می دهد، آنچنان كه اعمال گذشته ی قوم بنی اسرائیل را به مردم زمان پیغمبر نسبت می دهد و می گوید اینها به موجب اینكه پیامبران را به ناحق می كشند استحقاق ذلّت و مسكنت دارند. این از آن جهت است كه اینها از نظر قرآن ادامه و امتداد همانها بلكه از نظر روح جمعی عین آنها هستند كه هنوز هم ادامه دارند. اینكه می گویند «بشریّت از مردگان بیشتر تشكیل شده تا از زندگان» [5] یعنی در بشریّت هر زمانی مردگان و گذشتگان در تشكیل عناصر آن بیشتر سهیم اند تا زندگان، یا می گویند: «مردگان بیش از پیش بر زندگان حكومت می كنند» [6] ناظر به همین معنی است.

در تفسیر المیزان پس از بحثی درباره ی اینكه اگر جامعه ای دارای روح واحد و تفكّر اجتماعی واحد شد حكم یك فرد انسان را پیدا می كند و افرادش همانند قوا و اعضای انسان می گردند كه ذاتا و فعلا در شخصیّت انسان مستهلك می باشند و لذّت و دردشان عین لذّت و درد انسان است و سعادت و شقاوتشان عین سعادت و شقاوت انسان است، این طور به بحث خود ادامه می دهد:

«قرآن در داوری اش درباره ی امّتها و جامعه هایی كه به علل تعصّبات مذهبی یا ملّی تفكّر جمعی یگانه ای داشته اند اینچنین داوری نموده است كه طبقات و نسلهای بعدی را به اعمال نسلهای قبلی مورد مؤاخذه قرار می دهد و حاضران را به اعمال غایبان و گذشتگان مورد عتاب و ملامت قرار می دهد، و در موردی كه مردمی تفكّر جمعی و روحیّه ی جمعی داشته باشند داوری حق جز این نمی تواند باشد. » [7]

---