انسان موجودی است كه می اندیشد و می شناسد و كار می كند. آیا كار مقدّم است یا اندیشه؟ آیا جوهر انسان كار است یا اندیشه؟ آیا شرافت انسان به كار است یا اندیشه؟ آیا انسان مولود كار است یا اندیشه؟ مادّیت تاریخ بر اساس اصالت كار و تقدّم آن بر اندیشه است، كار را اصل و اندیشه را فرع می شمارد. منطق و فلسفه ی قدیم، اندیشه را كلید اندیشه می دانست. در آن منطق، اندیشه تقسیم می شد به تصوّر و تصدیق، و هر كدام تقسیم می شد به بدیهی و نظری. آنگاه اندیشه های بدیهی كلید اندیشه های نظری شناخته می شد. در آن منطق و در آن فلسفه جوهر انسان (من) یك اندیشه ی محض شناخته می شد، كمال و شرافت انسان در دانش معرّفی می گشت، انسان كامل مساوی بود با انسان اندیشمند [1].

ولی مادیّت تاریخی بر این اصل استوار است كه كار كلید اندیشه و كار معیار اندیشه است، جوهر انسان كار تولیدی اوست، كار، هم منشأ شناخت انسان است و هم سازنده ی او. ماركس گفته است: «سراسر تاریخ جهانی، جز خلقت انسان به وسیله ی كار بشری نیست» [2]. انگلس گفته: «خود انسان را نیز كار آفریده است» (3) . زیرا انسان از ابتدا به جای تفكّر علیه ناملایمات طبیعی با كار پرزحمت خود بر محیط خارجی خویش غلبه كرده و از همین راه (عمل انقلابی) در برابر زورمندان متجاوز، جامعه ی دلخواه خود را پیش می برد و می سازد.

در كتاب ماركس و ماركسیسم می نویسد:

«در حالی كه در فلسفه ی هستی (فلسفه ای كه جهان را بر اساس «بودن» تفسیر می كند، در مقابل فلسفه ی «شدن» كه جهان را بر اساس حركت توجیه می نماید و ماركسیسم از گروه فلسفه ی «شدن» است) معمول بود كه ابتدا اندیشه و اصول مطرح شود تا سپس نتایجی عملی از آن حاصل آید. پراكسیس (فلسفه ی عملی) عمل را به عنوان اصل اندیشه قرار می دهد. این فلسفه، قدرت را جایگزین ایمان به پندار می سازد و همراه با هگل بیانگر این اعتقاد می شود كه «هستی حقیقی انسان در وهله ی نخست عمل اوست» و در این عقیده به باصفاترین اندیشمند آلمانی نیز می پیوندد كه با واژگون كردن این سخن مشهور «در آغاز فعل بود» یعنی روح بود و كلام كه نمایانگر آن است، چنین اعلام داشته است: در آغاز عمل بود. » [3] این اصل یك اصل فلسفی ماتریالیستی ماركسیستی است. این اصل همان است كه در ماركسیسم به «پراكسیس» معروف است و ماركس آن را از پیش كسوت مادّی خود فویرباخ و از پیشوای دیگر خود هگل فرا گرفته است.

نقطه ی مقابل این اصل، اصل فلسفی رئالیستی است كه به تأثیر متقابل كار و اندیشه و تقدّم اندیشه بر كار قائل است. در این فلسفه، جوهر انسان اندیشه است (علم حضوری جوهری نفس به ذات خود) . انسان وسیله ی كار- ممارست با جهان خارج- موادّ اطّلاعات خود را از جهان بیرون به دست می آورد و تا ذهن از این موادّ اوّلی، غنی نشود مجال هیچ گونه فعّالیّت شناختی پیدا نمی كند. پس از گردآوری این مواد، ذهن متقابلا بر روی فراورده های كار به صورتهای مختلف «تعمیم» و «انتزاع» و «استدلال» عمل می كند و زمینه ی شناخت صحیح را فراهم می سازد. شناخت، صرفا انعكاس ساده ی مادّه ی عینی در ذهن نیست. پس از انعكاس مادّه ی عینی در ذهن، وسیله ی یك سلسله اعمال ذهنی كه ناشی از جوهر غیر مادّی روح است، شناخت میسّر می گردد.

پس كار، منشأ اندیشه و در همان حال اندیشه منشأ كار است، كار معیار اندیشه و در همان حال اندیشه معیار كار است، و این دور، دور محال نیست. شرافت انسان به دانش و ایمان و عزّت و كرامت نفس اوست و كار از آن جهت مایه ی شرافت است كه وسیله ی تأمین این كرامتها و شرافتهاست. انسان، هم سازنده ی كار است و هم ساخته شده ی او، و این امتیاز، خاصّ انسان است- كه هیچ موجودی دیگر با او در این جهت شریك نیست- و از نوع خاصّ آفرینش الهی او سرچشمه می گیرد [4].

ولی سازندگی انسان نسبت به كار، سازندگی ایجادی و ایجابی است، امّا سازندگی كار نسبت، به انسان سازندگی «اعدادی» است، یعنی انسان واقعا كار خویش را خلق می كند، امّا كار واقعا انسان را خلق نمی كند، بلكه كار و ممارست و تكرار عمل زمینه ی خلق شدن انسان را از درون فراهم می كند. و همواره آنجا كه رابطه ی متقابل دو شی ء، از یك طرف «ایجابی» و «ایجادی» است و از طرف دیگر «اعدادی» و «امكانی» ، تقدّم با طرف ایجابی و ایجادی است.

پس انسان كه جوهر ذاتش از نوع آگاهی است (علم حضوری نفس به ذات خود) با كار در عین اینكه رابطه ی متقابل دارد و انسان سازنده و پدیدآورنده ی كار است و كار پدیدآورنده ی انسان، نظر به اینكه انسان علّت ایجابی و ایجادی كار است و كار علّت اعدادی و امكانی انسان، پس انسان بر كار مقدّم است نه كار بر انسان.

4. تقدّم وجود اجتماعی انسان بر وجود فردی او، و به عبارت دیگر، اصل تقدّم جامعه شناسی انسان بر روان شناسی او:

انسان از نظر زیستی كامل ترین، حیوانات است، استعداد نوعی تكامل دارد كه تكامل انسانی نامیده می شود. انسان از شخصیّت خاصّی برخوردار می شود كه ابعاد انسانی وجود او را تشكیل می دهد، در اثر یك سلسله تجارب و آموزشها بعد فكری و فلسفی و علمی پیدا می كند، و تحت تأثیر یك سلسله عوامل دیگر بعدی دیگر می یابد كه از آن به «بعد اخلاقی» تعبیر می كنیم. در این بعد است كه ارزش می آفریند، «باید» و «نباید» اخلاقی خلق می كند، و همچنین است بعد هنری و بعد مذهبی. انسان در بعد فكری و فلسفی خود یك سلسله اصول و مبادی فكری پیدا می كند كه پایه و اساس اندیشه ی او به شمار می رود، همچنانكه در ارزیابیهای اخلاقی و اجتماعی خود به یك سلسله ارزشهای مطلق و نیمه مطلق می رسد. همه ی اینها ابعاد انسانی وجود انسان را تشكیل می دهد.

ابعاد انسانی یكسره معلول عوامل اجتماعی است. انسان در آغاز تولّد فاقد همه ی این ابعاد است، تنها یك مادّه ی خام است كه آماده ی هر شكل فكری یا عاطفی است، بستگی دارد كه تحت تأثیر چه عواملی قرار گیرد، مانند یك ظرف تهی است كه از خارج آن را پر كنند، یك نوار ضبط صوت خالی است كه آوازهایی در آن ضبط می شود و عینا هر چه در آن ضبط شود پس می دهد. خلاصه، سازنده ی شخصیّت انسان و آنچه او را از صورت «شی ء» خارج می كند و «شخص» می سازد، عوامل اجتماعی بیرونی است كه از آن به كار اجتماعی تعبیر می شود. انسان در ذات خود «شی ء» محض است و در پرتو عوامل اجتماعی «شخص» می گردد.

در كتاب ماتریالیسم تاریخی تألیف «پ. رویان» از كتاب مسائل اصولی ماركسیسم تألیف «پلخانف» صفحه ی 42 نقل می كند:

«صفات محیط اجتماعی، توسّط سطح قوای تولیدی هر زمان تعیین می شوند، یعنی وقتی سطح قوای تولیدی تعیین گردید، صفات محیط اجتماعی و پسیكولوژی وابسته به آن و روابط متقابل بین محیط از یك طرف و افكار و رفتار از طرف دیگر نیز تعیین می شود. » همچنین همان كتاب می گوید:

«وقتی پسیكولوژی توسّط قوای تولیدی تعیین شد، ایدئولوژی مربوطه نیز كه ریشه ی نزدیكش در پسیكولوژی می باشد بالمآل تعیین می گردد، ولی برای اینكه یك ایدئولوژی كه در یك مرحله ی تاریخی از مناسبات اجتماعی ناشی شده است باقی بماند و منافع طبقه ی حاكم زمان را همواره حفظ كند، لازم است كه با تأسیسات اجتماعی تقویت و تكمیل شود. پس در حقیقت تأسیسات اجتماعی در جوامع طبقاتی با آنكه برای حفظ طبقه ی حاكمه و تقویت و بسط ایدئولوژی به وجود می آید، ولی اصولا از نتایج مناسبات اجتماعی بوده و در آخرین تحلیل، ناشی از چگونگی و خصلت تولید می باشد. مثلا كلیساها و مساجد برای نشر عقاید مذهبی كه اصل آن در همه ی مذاهب ایمان به معاد است، می باشد. عقیده به معاد ناشی از یك مناسبات مخصوص اجتماعی مبنی بر تقسیم طبقاتی ناشی از یك مرحله ی تكاملی وسائل تولید می باشد، یعنی در آخرین تحلیل، عقیده به معاد نتیجه ی خصلت قوای تولیدی است. » نقطه ی مقابل این اصل، اصل انسان شناسی دیگری است مبنی بر اینكه پایه و اساس شخصیّت انسانی كه مبنای تفكّرات او و گرایشهای متعالی اوست، در متن خلقت او با دست عوامل آفرینش نهاده شده است. درست است كه انسان، بر خلاف نظریّه ی معروف افلاطون، با شخصیّتی ساخته و پرداخته به دنیا نمی آید، امّا اركان و پایه های اصلی شخصیّت خود را از آفرینش دارد نه از اجتماع. اگر بخواهیم با اصطلاح فلسفی سخن بگوییم اینچنین باید گفت كه مایه ی اصلی ابعاد انسانی انسان - اعمّ از اخلاقی، مذهبی، فلسفی، هنری، فنّی، عشقی- صورت نوعیّه ی انسانیّه و مبدأ فصل او و نفس ناطقه ی اوست كه با عوامل خلقت تكوّن می یابد. جامعه انسان را از نظر استعدادهای ذاتی یا پرورش می دهد و یا مسخ می نماید. نفس ناطقه نخست بالقوّه است و تدریجا به فعلیّت می رسد. علی هذا انسان از نظر اصول اوّلیه ی فكر و اندیشه و از نظر اصول گرایشها و جاذبه های معنوی و مادّی مانند هر موجود زنده ی دیگر است كه نخست همه ی اصول به صورت بالقوّه در او وجود دارد و سپس به دنبال یك سلسله حركات جوهری، این خصلتها در او جوانه می زند و رشد می كند. انسان تحت تأثیر عوامل بیرونی، شخصیّت فطری خود را پرورش می دهد و به كمال می رساند و یا احیانا آن را مسخ و منحرف می نماید. این اصل همان است كه در معارف اسلامی از آن به اصل «فطرت» یاد می شود. اصل فطرت اصلی است كه در معارف اسلامی «اصل مادر» شمرده می شود.

بنابر اصل فطرت، روان شناسی انسان بر جامعه شناسی او تقدّم دارد، جامعه شناسی انسان از روان شناسی او مایه می گیرد. بنابر اصل فطرت، انسان در آغاز كه متولّد می شود در عین اینكه بالفعل نه دركی دارد و نه تصوّری و نه تصدیقی و نه گرایشی انسانی، در عین حال، با ابعاد وجودی ای علاوه بر ابعاد حیوانی به دنیا می آید. همان ابعاد است كه تدریجا یك سلسله تصوّرات و تصدیقات انتزاعی (و به تعبیر منطقی و فلسفی «معقولات ثانیه» كه پایه ی اصلی تفكّر انسانی است و بدون آنها هر گونه تفكّر منطقی محال است، و یك سلسله گرایشهای علوی در انسان به وجود می آورد و همین ابعاد است كه پایه ی اصلی شخصیّت انسانی انسان به شمار می رود.

مطابق نظریّه ی مبنی بر تقدّم جامعه شناسی انسان بر روان شناسی او، انسان صرفا یك موجود «پذیرنده» است نه «پوینده» ، یك مادّه ی خام است كه هر شكلی به او بدهند از نظر ذات او بی تفاوت است، یك نوار خالی است كه هر آوازی در آن ضبط شود از نظر خود نوار عینا مانند آواز دیگری است كه در او ضبط شود. در درون این مادّه ی خام، حركت به سوی شكل معیّن نیست كه اگر آن شكل به او داده شود «شكل خودش» به او داده شده و اگر شكل دیگری به او داده شود او را از آنچه «باید بشود» مسخ كرده باشند. در درون آن نوار تقاضای یك آواز معیّن نیست كه اگر آواز دیگری در او ضبط شود «بیگانگی» با حقیقت و ذات او داشته باشد. نسبت آن مادّه با همه ی شكلها و نسبت آن نوار با همه ی آوازها و نسبت آن ظرف با همه ی محتواها یكسان است.

امّا مطابق اصالت فطرت و اصل تقدّم روان شناسی انسان بر جامعه شناسی او، انسان در آغاز هر چند فاقد هر ادراك بالفعل و هر گرایش بالفعل است، امّا از درون خود به صورت دینامیكی به سوی یك سلسله قضاوتهای اوّلی كه بدیهیّات اوّلیه نامیده می شود و به سوی یك سلسله ارزشهای متعالی كه معیارهای انسانیّت اوست، پویاست. پس از آنكه یك سلسله تصوّرات ساده (كه مادّه های اوّلی تفكّر است، و به اصطلاح فلسفی «معقولات اوّلیه» ) از بیرون وارد ذهن شد، آن اصول به صورت یك سلسله تصدیقات نظری یا عملی جوانه می زند و آن گرایشها خود را نشان می دهد.

مطابق نظریّه ی اوّل اینكه انسان هم اكنون در شرایط حاضر مثلا حكم می كند كه 4 2*2 و آن را یك حكم مطلق می پندارد كه شامل همه ی زمانها و همه ی مكانهاست، در واقع مولود شرایط خاص محیط اوست، یعنی این محیط و این شرایط خاص است كه این حكم را به او داده و این حكم عكس العمل انسان در این شرایط خاص است و در حقیقت آوازی است كه در این محیط اینچنین ضبط شده و ممكن است در محیط دیگر و شرایط دیگر، حكم و قضاوت به گونه دیگر باشد، مثلا 26 2*2 باشد.

ولی مطابق نظریّه ی دوّم آنچه محیط به انسان می دهد تصوّر 2، 4، 8، 10 و امثال اینهاست. امّا حكم به اینكه 4 2*2 و یا 25 5*5 لازمه ی ساختمان روح انسان است و محال است كه شكل دیگری پیدا كند، همچنانكه گرایشهای كمال جویانه ی انسان نیز لازمه ی خلقت روح اوست [5].

5. تقدّم جنبه ی مادّی جامعه بر جنبه های معنوی آن:

جامعه از بخشها و سازمانها و نهادها تشكیل می شود: سازمان اقتصادی، سازمان فرهنگی، سازمان اداری، سازمان سیاسی، سازمان مذهبی، سازمان قضایی و غیره. از این نظر، جامعه مانند یك ساختمان كامل است كه یك خانواده در آن زندگی می كنند كه مشتمل است بر اطاق پذیرایی، اطاق خواب، آشپزخانه، دستشویی و غیره.

در میان سازمانهای اجتماعی، یك سازمان است كه در حكم زیر بنا یعنی شالوده ی اصلی ساختمان است كه تمام بنا بر روی آن و بر مبنای آن ساخته می شود كه اگر آن متزلزل شود و یا فرو ریزد، جبرا همه ی بنا فرو می ریزد، و آن ساخت اقتصادی جامعه است. ساخت اقتصادی جامعه یعنی آنچه به تولید مادّی اجتماع مربوط می شود از ابزار تولید، منابع تولید، روابط و مناسبات تولیدی.

ابزار تولید كه اساسی ترین قسمت ساخت جامعه است در ذات خود متغیّر و متكامل است. هر درجه ی تكاملی ابزار تولید، مستلزم نوعی خاص روابط و مناسبات تولیدی است مغایر با آنچه قبلا بوده است. روابط تولیدی یعنی اصول و مقرّرات مربوط به مالكیّتها كه به چه شكل باشد، و در حقیقت، مقرّرات مربوط به رابطه ی قرار دادی انسانها با محصول كار جامعه. با تغییر قهری و جبری روابط تولیدی جبرا تمام اصول حقوقی و فكری و اخلاقی و مذهبی و فلسفی و علمی بشر تغییر می كند. در یك جمله: «زیر بنا اقتصاد است. » در كتاب ماركس و ماركسیسم از رساله ی نقد اقتصاد سیاسی كارل ماركس نقل می كند كه:

«انسانها در تولید زندگی شان وارد روابط ضروری و معیّنی می شوند كه مستقل از اراده ی آنهاست. آن روابط تولیدی با درجه ی معیّنی از تكامل و توسعه ی نیروهای مادّی مطابقت دارد. مجموع این روابط روبنای اقتصادی اجتماع را تشكیل می دهد، یعنی پایه ی واقعی كه بر روی آن یك روبنای حقوقی و سیاسی كه با شكلهای معیّنی از شعور اجتماعی مطابقت دارد ساخته می شود. در زندگی مادّی، شیوه ی تولید تعیین كننده ی پویه ی زندگی اجتماعی، سیاسی و روشنفكری می باشد. این شعور بشر نیست كه تعیین كننده ی وجود اوست، بلكه بر عكس، وجود اجتماعی اوست كه تعیین كننده ی شعورش می باشد. » [6] و هم در آن كتاب از نامه ی ماركس به آننكوف نقل می كند:

«وضعی از توسعه ی قوای تولیدی انسانها را در نظر بگیرید. در برابر آن، شكلی از بازرگانی و مصرف وجود خواهد داشت. درجه ای از توسعه ی تولید بازرگانی و مصرف را در نظر بگیرید، و شكلی از تركیب اجتماعی، سازمان خانواده، صنفها یا طبقات و به طور خلاصه از جامعه ی مدنی وجود خواهد داشت. » [7] پی یتر نظر ماركس را اینچنین توضیح می دهد:

«و بدین ترتیب، ماركس جامعه را بنایی تشبیه می كند كه زیر بنا و شالوده ی آن را قوای اقتصادی و روبنای آن را (یعنی خود بنا را) افكار و آداب و رسوم و نهادهای قضائی، سیاسی، مذهبی و غیره تشكیل می دهد. همان طور كه وضع یك ساختمان به وضع پی و اساس آن بستگی دارد، اوضاع اقتصادی (روابط تولیدی) نیز به اوضاع فنّی وابسته است. همچنین چگونگی افكار و رسوم و نظام سیاسی نیز هر یك تابع وضع اقتصادی است. » [8] و نیز همان كتاب به نقل از لنین (در كتاب ماركس و انگلس) از سرمایه جلد سوّم نقل می كند:

«شیوه ی تولید نمودار فعّالیّت انسان در قبال طبیعت و فرایند فوری تولید زندگانی وی و به دنبال آن نمودار شرایط اجتماعی و مفاهیم فكری ناشی از آن است. » [9] ایضا در پیشگفتار نقد اقتصاد سیاسی می گوید:

«پژوهشهایم این اندیشه را در من پدید آورد كه روابط قضایی و شكلهای گوناگون دولت نه می تواند به خودی خود پدید آمده باشد و نه ناشی از به اصطلاح تحوّل عمومی فكر بشر باشد، بلكه این روابط و این صور گوناگون از شرایط مادّی موجود ریشه می گیرد. . . كالبدشناسی جامعه را باید در اقتصاد سیاسی جستجو كرد. » [10] ماركس در كتاب فقر فلسفه نوشته است:

«مناسبات اجتماعی به طور كامل با نیروهای مولّد پیوند دارد. انسانها با اكتساب نیروهای مولّد تازه ای، وجه تولید خویش را عوض می كنند و با تغییر وجه تولید و طرز امرار معاش خود، كلّیه ی مناسبات اجتماعی را تغییر می دهند. آسیاب دستی نمودار جامعه ی ملوك الطوایفی و آسیاب بخار نمودار جامعه ی سرمایه داری صنعتی است. » (4) نظریّه ی تقدّم نهاد مادّی جامعه بر سایر نهادهای اجتماعی متناظر است با نظریّه ی تقدّم كار بر اندیشه. نظریّه ی تقدّم كار بر اندیشه در سطح فرد مطرح می شود و نظریّه ی تقدّم نهاد مادّی بر سایر نهادهای اجتماعی در حقیقت همان تقدّم كار بر اندیشه است امّا در سطح اجتماعی، و با توجّه به اینكه طرفداران این نظریّه طرفدار تقدّم جامعه شناسی انسان بر روان شناسی او نیز هستند پس تقدّم كار فردی بر اندیشه ی فردی مظهر و نتیجه ی تقدّم نهاد مادّی بر سایر نهادهای اجتماعی است، بر خلاف اینكه اگر روان شناسی انسان را بر جامعه شناسی او مقدّم بدانیم، تقدّم نهاد مادّی جامعه بر نهادهای دیگر معلول و نتیجه ی تقدّم كار فردی بر اندیشه ی فردی محسوب می شود.

نهاد مادّی جامعه كه از آن به ساخت اقتصادی و بنیاد اقتصادی نیز تعبیر می شود شامل دو بخش است: یكی ابزار تولید كه محصول رابطه ی انسان با طبیعت است، و دیگر روابط اقتصادی افراد جامعه در زمینه ی توزیع ثروت كه از آن به روابط تولیدی احیانا تعبیر می شود، و غالبا از مجموع ابزار تولید و روابط تولیدی به «وجه تولید» یا «شیوه ی تولید» تعبیر می شود [11] و ضمنا باید دانست كه این اصطلاحات در زبان پیشوایان ماتریالیسم تاریخی خالی از ابهام نیست و كاملا صیقل نخورده و مشخّص نشده است [12]. آنجا كه می گویند اقتصاد زیر بناست و نهاد مادّی جامعه بر سایر نهادها تقدّم دارد، مقصود مجموع دستگاه تولیدی است اعمّ از ابزار تولید و روابط تولیدی.

نكته ای كه حتما باید توجّه داشت و از لابلای سخنان پیشروان ماتریالیسم تاریخی كاملا هویداست اینكه خود زیربنا به صورت دو اشكوبه است و بخشی از آن زیر بنای بخشی دیگر است و دیگری بر روی آن استوار است. اساس و پایه ی اصلی و سنگ زیرین بنا ابزار تولید یعنی كار تجسّم یافته است، كار تجسّم یافته است كه روابط اقتصادی خاصّی را از نظر توزیع ثروت ایجاب می كند. این روابط كه انعكاس درجه ی رشد ابزار تولید است، در آغاز پیدایش نه تنها هماهنگ با ابزار تولید است بلكه محرّك و مشوّق آن شمرده می شود، یعنی بهترین وسیله ی بهره برداری از آن ابزارهاست و مانند جامه ای است متناسب با اندام ابزار تولید. ولی ابزار تولید در ذات خود رشد یابنده است. رشد ابزار تولید هماهنگی میان دو بخش دستگاه تولیدی را بر هم می زند. روابط تولیدی و اقتصادی، یعنی همان قوانینی كه متناسب با ابزار تولیدی پیشین به وجود آمده بود، به صورت جامه ای تنگ و دست و پاگیر بر اندام رشدیافته ی ابزار تولید در می آید و مانع و سدّی برای آن شمرده می شود و تضادّ میان دو بخش برقرار می گردد. در نهایت امر، ناچار روابط تولیدی جدیدی متناسب با ابزار تولیدی جدید برقرار می گردد و زیر بنای جامعه یكسره دگرگون می گردد و به دنبال این دگرگونی است كه همه ی روبناهای حقوقی، فلسفی، اخلاقی، مذهبی و غیره واژگون می گردد.

با توجّه به اولویّت كار اجتماعی، یعنی كار تجسّم یافته كه از آن به «ابزار تولید» تعبیر می شود، و با توجّه به اینكه ماركس از جامعه شناسانی است كه جامعه شناسی انسان را بر روان شناسی او مقدّم می شمارد و انسان بما هو انسان را یك موجود اجتماعی و به تعبیر خود او «ژنریك» می داند، نقش فلسفی كار از نظر ماركسیسم كه جوهر فلسفه ی ماركسیسم است و كمتر به آن توجّه شده است روشن می شود.

ماركس درباره ی موجودیّت انسانی كار و موجودیّت كاری انسان آنچنان می اندیشد كه دكارت درباره ی موجودیّت عقلانی انسان، و برگسون درباره ی موجودیّت استمراری انسان، و ژان پل سارتر درباره ی موجودیّت عصیانی انسان می اندیشند.

دكارت می گوید: «من می اندیشم پس هستم» ، برگسون می گوید: «من استمرار دارم پس هستم» ، سارتر می گوید: «من عصیان می كنم پس هستم» ، ماركس می خواهد بگوید: «من كار می كنم پس هستم» .

این دانشمندان هیچ كدام نمی خواهند صرفا از این راههای گوناگون، موجودیّت «من» انسانی در ورای این امور (اندیشه یا استمرار یا عصیان و غیره) را اثبات كنند، بلكه برخی به موجودیّتی برای انسان غیر از اینها قائل نیستند، بلكه هر كدام ضمنا می خواهند جوهر انسانیّت و واقعیّت وجودی انسان را تعریف كنند. مثلا دكارت ضمنا می خواهد بگوید موجودیّت من مساوی است با موجودیّت اندیشه، اگر اندیشه نباشد «من» نیستم. برگسون می خواهد بگوید موجودیّت انسان همان موجودیّت استمرار و زمان است. سارتر هم می خواهد بگوید جوهر انسانیّت و موجودیّت واقعی انسان، عصیان و تمرّد است، اگر عصیان را از انسان بگیرید، دیگر او انسان نیست. ماركس هم به نوبه ی خود می خواهد بگوید تمام موجودیّت انسان و هستی واقعی اش «كار» است، كار جوهر انسانیّت است، من كار می كنم پس هستم، نه به این معنی كه كار «دلیل» موجودیّت «من» است، بلكه به این معنی كه «كار» عین موجودیّت «من» است، كار هستی واقعی من است.

اگر ماركس می گوید: «برای انسان سوسیالیست سراسر به اصطلاح تاریخ جهانی چیزی جز خلقت انسان به وسیله ی كار بشری نیست» [13] یا آنكه میان آگاهی انسان و وجود واقعی او فرق می گذارد و می گوید: «آگاهی انسانها وجود آنها را معیّن نمی كند، بلكه بر عكس، وجود اجتماعی آنها آگاهی شان را معیّن می سازد» [14] یا آنكه می گوید: «مقدّماتی كه از آنها عزیمت می كنیم پایه های خود خواسته و جزمی نیست، بلكه افراد واقعی، كنش آنها و شرایط هستی مادّی آنهاست» ، آنگاه افراد واقعی را اینچنین توضیح می دهد: «امّا این افراد نه آنسان كه می توانند در تصوّر خود آنها پدیدار شوند. . . بلكه آنسان كه به طور مادّی تولید می كنند و می سازند، یعنی آنسان كه بر اساس و شرایط و حدود مادّی معیّن و مستقل از اراده ی خودشان عمل می كنند» [15] و یا انگلس می گوید: «اقتصاددانان می گویند كار منبع تمامی ثروت است. امّا كار، بی نهایت بیش از این است. كار شرط اساسی اوّلیه ی تمامی زندگانی بشر است آنچنان كه از یك نظر باید گفت خود انسان را نیز كار آفریده است» [16]، ناظر بر چنین اصلی است.

البتّه ماركس و انگلس این نظریّه را در مورد «نقش كار در موجودیّت انسان» از هگل گرفته اند. هگل اوّلین بار گفته است: «هستی حقیقی انسان در وهله ی نخست عمل اوست» [17].

پس، از نظر ماركسیسم موجودیّت انسانی انسان، اوّلا اجتماعی است و نه فردی، ثانیا موجودیّت انسان اجتماعی، كار اجتماعی یعنی كار تجسّم یافته است و هر امر فردی مانند احساس فردی خود و احساسات خود، و یا هر امر اجتماعی دیگر از قبیل فلسفه، اخلاق، هنر، مذهب، . . . مظاهر و تجلّیات موجودیّت واقعی انسان است نه عین موجودیّت واقعی انسان، بنابراین تكامل واقعی انسان عینا همان تكامل كار اجتماعی است، امّا تكامل فكری، عاطفی، احساسی و یا تكامل نظام اجتماعی، مظاهر و تجلّیات تكامل واقعی می باشند نه عین تكامل. تكامل مادّی جامعه معیار تكامل معنوی آن است، یعنی همان طور كه عمل معیار اندیشه است، صحّت و سقم اندیشه را با عمل باید سنجید نه با معیارهای فكری و منطقی، معیار تكامل معنوی نیز تكامل مادّی است. پس اگر پرسیده شود كدام مكتب فلسفی یا اخلاقی یا مذهبی یا هنری مترقّی تر است، معیارهای فكری و منطقی نمی تواند پاسخگوی این پرسش باشد. یگانه معیار این است كه سنجیده شود آن مكتب مولود و مظهر چه شرایط و چه درجه ای از تكامل كار اجتماعی یعنی ابزار تولید است.

این طرز تفكّر البتّه برای ما كه هستی واقعی انسان را «من» او می دانیم و این «من» را جوهری غیر مادّی تلقّی می كنیم و آن را محصول حركات جوهری طبیعت می شماریم نه محصول اجتماع، شگفت می نماید، ولی كسی مانند ماركس كه مادّی می اندیشد و به جوهر غیر مادّی باور ندارد، باید جوهر انسان و واقعیّت او را از نظر زیستی توجیه كند و بگوید جوهر انسان همان ساختمان مادّی اندام اوست، آنچنان كه مادّیین قدیم از قبیل مادّیین قرن هجدهم می گفتند. امّا ماركس این نظر را رد می كند و مدّعی است جوهر انسانیّت در اجتماع شكل می گیرد نه در طبیعت، آنچه در طبیعت شكل می گیرد انسان بالقوّه است نه بالفعل. از اینكه بگذریم، ماركس باید یا فكر و اندیشه را جوهر انسانیّت بشمارد و كار و فعّالیّت را مظهر و تجلّی اندیشه بداند و یا بر عكس، كار را جوهر انسانیّت بداند و فكر و اندیشه را مظهر و تجلّی كار تلقّی كند.

ماركس كه مادّی فكر می كند و نه تنها در فرد اصالت مادّه را می پذیرد و منكر جوهر ماورای مادّه در فرد است، در باب جامعه و تاریخ نیز قائل به اصالت مادّه است و ناچار شقّ دوّم را انتخاب می كند.

از اینجا تفاوت نظریّه ی ماركس با سایر مادّیین درباره ی هویّت تاریخ روشن می شود. هر متفكّر مادّی خواه ناخواه به حكم اینكه انسان را و تجلّیات وجودی انسان را مادّی می داند، هویّت تاریخ را مادّی می شمارد، امّا آنچه ماركس می گوید بیش از این است. ماركس می خواهد بگوید هویّت تاریخ، اقتصادی است و در اقتصاد نظر به اینكه روابط تولیدی اقتصادی، یعنی روابط مالكیّت انسان و محصول كار را امری قهری و ضروری و به صورت انعكاسی از مرحله ی رشد «ابزار تولید» یعنی كار تجسّم یافته تلقّی می كند، در حقیقت می خواهد بگوید هویّت تاریخ ابزاری است. پس تنها اینكه بگوییم هویّت تاریخ مادّی است و حتّی اگر بگوییم هویّت تاریخ اقتصادی است، كاملا بیانگر نظریّه ی ماركس نیست. باید توجّه داشته باشیم كه روح و هویّت تاریخ از نظر ماركس «ابزاری» است. این است كه ما در برخی نوشته های خود [18] ماتریالیسم تاریخی ماركس را «نظریّه ی ابزاری» اصطلاح كرده ایم در مقابل نظریّه ی خودمان كه «نظریّه ی انسانی» تاریخ است و برای تاریخ ماهیّت انسانی قائل شده ایم.

حقیقت این است كه ماركس آنچنان غرق در «فلسفه ی كار» است و آنچنان برداشتی از كار اجتماعی دارد كه دقیقا باید طبق این فلسفه چنان اندیشید كه انسانها آنها نیستند كه در كوچه ها و خیابانها راه می روند و می اندیشند و تصمیم می گیرند، انسانهای واقعی آن ابزارها و ماشینها هستند كه كارخانه ها را فی المثل می چرخانند.

انسانهایی كه سخن می گویند و راه می روند و می اندیشند «مثال» انسان اند نه «خود» انسان. برداشت ماركس از كار اجتماعی و ابزار تولید به مانند برداشت از یك موجود جاندار است كه خود به خود و كوركورانه و خارج از تصمیم و اراده ی «مثالها» یعنی مظاهر انسان نه خود انسان، جبرا و ضرورتا رشد می كنند و تكامل می یابند و اراده و اندیشه ی «انسانهای نمودی» را- یعنی همان «مثالها» كه اندیشه و اراده دارند- تحت نفوذ جبری و قهری خود قرار می دهند و به دنبال خود می كشانند.

از یك نظر می توان گفت كه ماركس در مورد كار اجتماعی و سیطره و تسلّطش بر شعور و آگاهی و اراده ی انسان همان چیزی را می گوید كه برخی از حكمای الهی در مورد فعّالیّتهای ناآگاهانه ی بدنی انسان از قبیل فعّالیّتهای جهاز هاضمه، قلب، كبد و غیره تحت نفوذ اراده ی پنهان «واحدیّ التّعلق» نفس می گفتند. از نظر این حكما میلها، خواستها، بایدها و نبایدها و بالأخره همه ی اموری كه به جنبه ی عملی نفس، یعنی به جنبه ی سفلی و تدبیری و تعلّقی و به بدن مربوط است كه در سطح شعور آگاه برای ذهن مطرح می شود، انعكاسی است از یك سلسله نیازهای طبیعی كه شعور آگاه بدون آنكه بداند ریشه ی این امور كجاست قهرا و جبرا تحت تدبیر پنهان نفس قرار می گیرد، و هم شبیه آن چیزی است كه «فروید» در مورد آن چیزی كه خود آن را «شعور باطن» یا «شعور ناآگاه» اصطلاح كرده است و بر شعور آگاه تسلّط مقتدرانه دارد، می گوید، با این تفاوت كه آنچه حكمای پیشین می گفتند یا آنچه فروید می گفت اوّلا اختصاص داشت به بخشی از شعور ظاهر و ثانیا حكومت یك شعور مخفی، بعلاوه آنچه آنها می گفتند بیرون از وجود انسان نبود و آنچه ماركس می گوید بیرون از وجود انسان است. اگر درست دقّت شود نظریّه ی ماركس از نظر فلسفی سخت حیرت انگیز است.

ماركس این كشف خود را مقایسه می كند با كشف معروف زیست شناسی داروین. داروین ثابت كرد كه چگونه جریانی خارج از اراده و شعور حیوان، به تدریج و ناآگاهانه سبب می شود اندامهای حیوان در طول زمان ساخته شود. ماركس نیز مدّعی شد كه جریانی كور (كه هستی واقعی انسان نیز همان است) تدریجا و ناآگاهانه سبب می شود كه اندام اجتماعی انسان، یعنی همه ی آن چیزهایی كه ماركس آنها را روبنا می نامد و بلكه قسمتی از زیر بنا یعنی روابط اجتماعی اقتصادی، ساخته شود. می گوید:

«داروین توجّه دانشمندان را به تاریخ «فن شناسی طبیعی» ، یعنی تشكیل عضوهای گیاهها و جانوران بمثابه وسائل تولید برای زندگی آنها، جلب كرده است. آیا تاریخ پیدایش عضوهای مولّد انسان اجتماعی، یعنی پایه ی مادّی هر گونه سازمان اجتماعی، شایسته ی چنین برداشتی نیست؟ . . . فن شناسی، شیوه ی عمل انسان را در برابر طبیعت عریان می سازد. فراگرد تولید، زندگی مادّی او، و در نتیجه منشأ روابط اجتماعی و اندیشه ها و فرایافتهای فكری را كه از آن ناشی می شوند آشكار می سازد. » [19] از مجموع آنچه تاكنون گفتیم روشن شد كه نظریّه ماتریالیسم تاریخی مبنی بر چند نظریّه ی دیگر است كه برخی روان شناسانه و برخی جامعه شناسانه و برخی فلسفی و انسان شناسانه است.

---