آنچه در توجیه مادّیت تاریخ از نظر قرآن گفته شد، یا از اساس غلط است و یا صحیح است ولی استنتاجی كه شده غلط است. استدلالهای گذشته را یك یك بررسی می كنیم.

اوّلا: اینكه گفته شد قرآن جامعه را به دو قطب مادّی و دو قطب معنوی تقسیم كرده و این دو قطب با یكدیگر متطابق اند، یعنی از نظر قرآن كافران، مشركان، منافقان، فاسقان و مفسدان همان ملأ و مستكبران و جباران اند و بر عكس مؤمنان، موحّدان، صالحان و شهیدان همان طبقه ی مستضعفان و محرومان اند و جبهه گیری كافران و مؤمنان انعكاسی از جبهه گیری زیر بنایی استضعافگران و مستضعفان است، دروغ محض است. هرگز چنین تطابقی از قرآن استفاده نمی شود، بلكه عدم تطابق استفاده می شود.

قرآن در درسهای تاریخی خود، مؤمنانی را ارائه می دهد كه از متن طبقه ی ملأ مستكبر برخاسته و علیه آن طبقه و ارزشهای آن طبقه شوریده اند. مؤمن آل فرعون كه داستانش در سوره ای از قرآن به همین نام یعنی نام «مؤمن» آمده است از این نمونه است. زن فرعون كه شریك زندگی فرعون بود و فرعون از تنعّمی بهره مند نبود كه او بهره مند نباشد همین طور. به داستان او نیز در قرآن اشاره شده است [1].

قرآن از سحره ی فرعون در چند مورد به نحو شورانگیزی یاد كرده است و نشان می دهد كه وجدان فطری حق جویی و حقیقت خواهی بشر چگونه در مواجهه با حقّ و حقیقت علیه دروغ و زورگویی و اشتباهكاری بر می شورد و به همه ی منافع خود پشت پا می زند و از تهدید فرعون- كه همه تان را عن قریب به دار خواهیم زد در حالی كه یك دست از یك طرف بدن و یك پا از طرف دیگر را بریده باشیم- نمی هراسند.

اساسا قیام شخص موسی (ع) طبق آنچه قرآن نقل كرده است قیامی است كه مادّیت تاریخ را نقض می كند. درست است كه موسی سبطی است نه قبطی، نژادا از بنی اسرائیل است نه از آل فرعون، امّا موسی از شیرخوارگی در خانه ی فرعون بزرگ شد و مانند یك شاهزاده پرورش یافت و در عین حال همین موسی علیه نظامات فرعونی كه در متن آن می زیست و از آن منتفع بود طغیان كرد و آن را ترك گفت و چوپانی پیر مدین را بر شاهزادگی ترجیح داد تا عاقبت مبعوث به رسالت شد و رسما با فرعون در افتاد.

رسول اكرم (ص) در كودكی یتیم و تا آغاز جوانی فقیر بود، پس از ازدواج با خدیجه ی ثروتمند به رفاه رسید. قرآن به همین نكته اشاره می كند آنجا كه می گویدأَ لَمْ یَجِدْكَ یَتِیماً فَآوی . . . وَ وَجَدَكَ عائِلاً فَأَغْنی [2]. در دوره ی رفاه بود كه به عبادت و خلوت پرداخت. بنا بر اصول مادّیت تاریخی، رسول اكرم در این دوره باید تبدیل شده باشد به فردی محافظه كار و توجیه كننده ی وضع موجود، امّا در همین دوره بود كه رسالت انقلابی اش آغاز شد و علیه سرمایه داران و رباخواران و برده داران مكّه و علیه نظام بت پرستی كه سمبل آن زندگی بود بر شورید.

همچنانكه مؤمنان و موحّدان و انقلابگران توحید همه از طبقه ی مستضعفین نبودند و پیامبران فطرتهای ناآلوده و یا كم آلوده را از طبقات استضعافگر شكار می كردند و آنها را علیه خودشان (توبه) و یا علیه طبقه شان (انقلاب) بر می شوراندند، طبقه ی مستضعفین نیز همه در زمره ی مؤمنان و انقلابگران توحید نبوده اند. قرآن صحنه های مختلفی می آورد كه در آن صحنه ها گروه هایی از مستضعفین را محكوم و داخل در تیپ كافران و مشمول عذاب الهی معرّفی می كند [3].

پس نه همه ی مؤمنان از طبقه ی مستضعفین اند و نه همه ی مستضعفین از طبقه مؤمنان، و این تطابق ادّعایی، پوچ محض است. البتّه و بدون شك همیشه اكثریّت طبقه ی گروندگان به پیامبران را طبقه ی مستضعف و لا اقل طبقه ای كه دستش به استضعافگری آلوده نیست تشكیل داده اند و اكثریّت مخالفان پیامبران را استضعافگران تشكیل داده اند. زیرا هر چند فطرت انسانی كه زمینه ی پذیرش پیام الهی را به وجود می آورد مشترك است و در همه وجود دارد، ولی طبقه ی استضعافگر و مسرف و مترف دچار مانع بزرگی است و آن آلودگی و عادت به وضع موجود است. او باید از زیر خروارها بار آلودگی، خود را آزاد سازد، و افراد كمی این موفّقیت نصیبشان می شود. امّا طبقه مستضعف چنین مانعی در جلو ندارد، بلكه او علاوه بر اینكه به ندای فطرت خود پاسخ می گوید، به حقوق از دست رفته ی خود نیز نائل می گردد. برای او پیوستن به گروه اهل ایمان، هم فال است و هم تماشا. این است كه اكثر گروندگان به پیامبران از مستضعفان اند و اقلّیت از غیر اینها. امّا مسأله ی تطابق، به شكلی كه بیان شد، پوچ محض است.

مبانی قرآن درباره ی هویّت تاریخ با مبانی ماتریالیسم تاریخی متفاوت است. از نظر قرآن روح اصالت دارد و مادّه هیچ گونه تقدّمی بر روح ندارد، نیازهای معنوی و كششهای معنوی در وجود انسان اصالت دارد و وابسته به نیازهای مادّی نیست، اندیشه در برابر كار نیز اصیل است، شخصیّت فطری روانی انسان بر شخصیّت اجتماعی او تقدّم دارد.

قرآن به حكم اینكه به اصالت فطرت قائل است و در درون هر انسانی، حتّی انسانهای مسخ شده ای مانند فرعون، یك انسان بالفطره كه در بند كشیده شده سراغ دارد، برای مسخ شده ترین انسانها امكان جنبش در جهت حقّ و حقیقت، و لو امكانی ضعیف، قائل است، از این رو پیامبران خدا مأمورند كه در درجه ی اوّل به پند و اندرز ستمگران بپردازند كه شاید انسان فطری در بند كشیده شده در درون خود آنها را آزاد سازند و شخصیّت فطری آنها را علیه شخصیّت پلید اجتماعی آنها برانگیزند، و می دانیم كه در موارد فراوانی این موفّقیت دست داده شده است كه نامش «توبه» است.

موسی در اوّلین مرحله ی رسالتش مأموریّت می یابد كه به سراغ فرعون برود و به تذكّر و بیداری فطرت او بپردازد و اگر مفید واقع نشد با او بستیزد. از نظر موسی، فرعون انسانی را در درون خود اسیر كرده و به بند كشیده و انسانهایی را در بیرون.

موسی در درجه ی اوّل می رود اسیر درونی فرعون را علیه فرعون بشوراند و در حقیقت می رود فرعون فطری را كه یك انسان، و لااقل نیمه باقیمانده ی یك انسان است، علیه فرعون اجتماعی- یعنی فرعون ساخته شده در اجتماع- برانگیزانداِذْهَبْ إِلی فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغی ، `فَقُلْ هَلْ لَكَ إِلی أَنْ تَزَكّی، `وَ أَهْدِیَكَ إِلی رَبِّكَ فَتَخْشی [4].

قرآن برای هدایت، ارشاد، تذكّر، موعظه، برهان، استدلال منطقی (به تعبیر خود قرآن «حكمت» ) ارزش و نیرو قائل است. از نظر قرآن این امور می توانند انسان را دگرگون سازند و مسیر زندگی او را تغییر دهند، شخصیّتش را عوض كنند و انقلاب معنوی در او ایجاد نمایند. قرآن نقش ایدئولوژی و اندیشه را محدود نمی داند، بر خلاف ماركسیسم و ماتریالیسم كه نقش راهنمایی و هدایت را محدود به تبدیل طبقه ی فی نفسه به طبقه ی لنفسه می داند، یعنی به وارد كردن تضادهای طبقاتی در خود آگاهی، همین و بس.

ثانیا: اینكه گفته شد كه مخاطب قرآن «ناس» است و «ناس» مساوی است با توده ی محروم، پس مخاطب اسلام طبقه ی محروم است و ایدئولوژی اسلامی ایدئولوژی طبقه ی محروم است و اسلام پیروان خود را و سربازان خود را منحصرا از توده ی محروم می گیرد نیز غلط است. البتّه مخاطب اسلام «ناس» است ولی «ناس» یعنی انسانها، یعنی عموم مردم. هیچ كتاب لغتی و هیچ عرف عرب زبانی «ناس» را به معنی توده ی محروم نگرفته و مفهوم طبقه در آن نگنجانیده است. قرآن می گوید: لِلّهِ عَلَی اَلنّاسِ حِجُّ اَلْبَیْتِ مَنِ اِسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً [5] یعنی برای خدا بر مردم مستطیع است كه حج كنند. آیا معنی دارد كه مقصود توده ی محروم باشد؟ و همچنین خطابات «یا أَیُّهَا اَلنّاسُ» كه در قرآن فراوان آمده و در هیچ كدام مقصود توده ی محروم نیست و عموم مردم است. عمومیّت خطابات قرآن نیز از نظریّه ی فطرت كه در قرآن مطرح است سرچشمه می گیرد.

ثالثا: اینكه گفته شد قرآن مدّعی است كه رهبران، پیامبران، پیشتازان و شهیدان منحصرا از میان مستضعفان برمی خیزند اشتباه دیگری است در مورد قرآن.

قرآن هرگز چنین سخنی نگفته است.

استدلال به آیه ی «هُوَ اَلَّذِی بَعَثَ فِی اَلْأُمِّیِّینَ. . . كه ادّعا شده پیامبر از میان «امّت» برخاسته و امّت مساوی است با توده ی مردم، مضحك است. «أمّیین» جمع «أمّی» است كه به معنی درس ناخوانده است و «امّی» منسوب به «امّ» است نه «امّت» ، و تازه «امّت» یعنی جامعه كه مركّب است از گروههای و احیانا از طبقات مختلف و به هیچ وجه به معنی توده ی مردم نیست. از آن مضحك تر استدلال به آیه ی 75 از سوره ی قصص درباره ی شهیدان است. آیه این است: «وَ نَزَعْنا مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ شَهِیداً فَقُلْنا هاتُوا بُرْهانَكُمْ . این آیه را چنین تفسیر (و در حقیقت مسخ) كرده اند: ما از هر امّت (توده ی مردم) شهیدی (كشته شده ای در راه خدا) بر می انگیزیم، یعنی از او فردی انقلابی می سازیم، و آنگاه به امّتها می گوییم هركدامتان برهان خود را كه همان شهید و شخصیّت انقلابی كشته شده در راه خداست، بیاورید.

اوّلا این آیه دنباله ی آیه ی دیگری است و هر دو مربوط به قیامت است. آیه ی قبل این است:

وَ یَوْمَ یُنادِیهِمْ فَیَقُولُ أَیْنَ شُرَكائِیَ اَلَّذِینَ كُنْتُمْ تَزْعُمُونَ. روزی كه خداوند مشركان را ندا می كند كه شریكانی كه برای من گمان می بردید كجایند.

ثانیا معنی «نزعنا» این است كه جدا می كنیم، نه اینكه او را می شورانیم و بر می انگیزانیم.

ثالثا «شهید» در این آیه به معنی كشته شده در راه خدا نیست، به معنی گواه بر اعمال است كه قرآن هر پیامبری را گواه بر اعمال امّت می خواند. در قرآن حتّی یك مورد هم نمی توان یافت كه كلمه ی «شهید» به معنی رایج امروز یعنی «كشته شده در راه خدا» آمده باشد. البتّه شهید به معنی رایج امروز در زبان رسول خدا و ائمّه ی اطهار آمده امّا در قرآن نیامده است. پس می بینیم كه چگونه آیات قرآن برای اینكه یك اندیشه ی نامربوط ماركسیستی توجیه شود، مسخ می گردد. رابعا: در مورد هدف پیامبران كه چیست، آیا هدف اوّلی و اصلی اقامه ی عدل و قسط است، یا هدف اوّلی برقراری پیوند ایمان و معرفت میان بنده و خدا، و یا هر دو یعنی پیغمبران از نظر هدف «ثنوی» هستند و یا شقّ دیگری در كار است، در گذشته در بحث «نبوّت» سخن گفته ایم و تكرار نمی كنیم [6]. در اینجا مطلب را از نظر «روش» و «متد» كار پیامبران مورد كاوش قرار می دهیم. همچنانكه در بحثهای توحید عملی نیز گفتیم [7] پیامبران نه آنچنان كه برخی متصوّفه می پندارند تمام همّت خود را برای اصلاح انسان در این جهت مصروف می كنند كه او را از درون آزاد سازند، یعنی پیوند او را با اشیاء قطع كنند، و نه مانند برخی مكتبهای مادّی تعدیل و اصلاح روابط بیرونی را برای تعدیل و اصلاح روابط درونی كافی می دانند. قرآن كریم در آن واحد و در یك جمله می گوید:

تَعالَوْا إِلی كَلِمَةٍ سَواءٍ بَیْنَنا وَ بَیْنَكُمْ أَلاّ نَعْبُدَ إِلاَّ اَللّهَ وَ لا نُشْرِكَ بِهِ شَیْئاً وَ لا یَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اَللّهِ [8].

امّا سخن در این است كه آیا پیغمبران كار خود را از درون آغاز می كنند یا از بیرون؟ آیا اوّل دست به انقلاب درونی از راه تولید عقیده و ایمان و شور معنوی می زنند و مردمی را كه انقلاب توحیدی فكری احساسی عاطفی یافته اند برای توحید اجتماعی و اصلاح اجتماعی و برقراری عدل و اقامه ی قسط می شورانند، یا اوّل با فشار آوردن روی اهرمهای مادّی یعنی توجّه دادن به محرومیّتها و مغبونیّتها و استضعاف شدگیها مردم را به حركت می آورند و شرك اجتماعی و تبعیض اجتماعی را از میان می برند آنگاه در جستجوی ایمان و عقیده و اخلاق بر می آیند؟ اندك مطالعه و توجّهی به روش پیامبران و اولیاء خدا نشان می دهد كه پیامبران بر خلاف مصلحان و یا مدّعیان اصلاح بشری از فكر و عقیده و ایمان و شور معنوی و عشق الهی و تذكّر به مبدأ و معاد آغاز می كنند. ترتیب سوره ها و آیه های نازل شده ی قرآن كه از چه مسائلی شروع شده و همچنین مطالعه ی سیره ی رسول اكرم كه در سیزده سال مكّه به چه مسائلی پرداخت و در ده سال مدینه به چه مسائلی پرداخت، كاملا روشنگر مطلب است.

خامسا: اینكه مخالفان پیامبران منطق محافظه كارانه داشته اند امری طبیعی است. البتّه اگر از قرآن استنباط می شد كه مخالفان پیامبران بلا استثناء چنین منطقی داشته اند، معلوم می شد كه مخالفان پیامبران همه از طبقه ی برخوردار و مرفّه و استثمارگر بوده اند، ولی آنچه از قرآن استنباط می شود این است كه این منطق، منطق سردمداران مخالفان بوده است كه همان ملأ و مستكبرین بوده اند، و آنها كه به قول ماركس مالك كالاهای مادّی جامعه بوده اند این كالای فكری را برای دیگر مردم صادر می كرده اند. و اینكه منطق پیامبران منطق تحرّك و تعقّل و بی اعتنائی به سنن و تقالید باشد، بازهم طبیعی است و باید اینچنین باشد، امّا نه بدان جهت كه محرومیّتها و مغبونیّتهای طبقاتی و استضعاف شدگیها وجدان آنها را به این شكل می ساخته است و این منطق انعكاسی قهری و طبیعی از محرومیّتهای آنهاست، بلكه بدان جهت كه در انسانیّت، یعنی در منطق و تعقّل و عواطف و احساسات انسانی، به رشد و كمال رسیده اند، و بعدا خواهیم گفت كه بشر به هر اندازه در انسانیّت به رشد و كمال برسد از وابستگی اش به محیط طبیعی و محیط اجتماعی و شرایط مادّی كاسته می شود و به وارستگی و استقلال می رسد. منطق مستقلّ پیامبران ایجاب می كرده كه پایبند سنن و عادات و تقالید نباشند و مردم را نیز از پیروی كوركورانه از آن سنن و تقالید رهایی بخشند.

سادسا: آنچه در مورد استضعاف گفته شد نیز قابل قبول نیست. چرا؟ برای اینكه اوّلا قرآن در آیات دیگر خود با صراحت تمام سرانجام و سرنوشت تاریخ را- كه ضمنا بستر تكامل تاریخ را نیز توضیح می دهد- به صورت و شكل دیگر بیان كرده است و آن آیات مفاد این آیه را بر فرض اینكه مفادش آن باشد كه گفته شد، توضیح می دهد و تفسیر می كند و مشروط می نماید، و ثانیا بر خلاف آنچه رایج و معمول است اساسا آیه ی استضعاف هیچ اصل كلّی بیان نكرده تا در مقام مقایسه با آیاتی كه در این زمینه آمده نیازی به تفسیر و توضیح و احیانا مشروط شدن داشته باشد. این آیه مرتبط است به آیه ی پیش و آیه ی بعد از خودش. با توجّه به آن دو آیه روشن می شود كه این آیه در مقام بیان اصل كلّی به گونه ای كه به آن استدلال شده نیست. پس بحث ما درباره ی این آیه در دو قسمت است. در قسمت اوّل فرض بر این است كه این آیه را از دو آیه ی قبل و بعدش جدا كرده و از آن یك اصل كلّی تاریخی استفاده كرده ایم و آن را با آیات دیگری كه اصلی تاریخی بر خلاف اصل مستفاد از این آیه بیان می كند مقایسه می كنیم تا ببینیم از مجموع چه به دست می آید، و در قسمت دوّم بحث در این است كه این آیه اساسا در مقام بیان اصل كلّی تاریخی به گونه ای كه به آن استدلال شده نیست.

امّا قسمت اوّل: در آیاتی چند از قرآن سرانجام و سرنوشت تاریخ و ضمنا مسیر و بستر تكامل تاریخ به صورت پیروزی ایمان بر بی ایمانی، پیروزی تقوا بر بی بندوباری ، پیروزی صلاح بر فساد، پیروزی عمل صالح و خداپسند بر عمل ناشایسته بیان شده است. در سوره ی نور آیه ی 55 چنین می خوانیم:

وَعَدَ اَللّهُ اَلَّذِینَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا اَلصّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی اَلْأَرْضِ كَمَا اِسْتَخْلَفَ اَلَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَیُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ اَلَّذِی اِرْتَضی لَهُمْ وَ لَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً یَعْبُدُونَنِی لا یُشْرِكُونَ بِی شَیْئاً. در این آیه كسانی كه به آنها وعده و نوید پیروزی نهایی و خلافت و وراثت زمین داده شده مؤمنان شایسته كارند. در این آیه بر خلاف آیه ی استضعاف كه بر استضعاف شدگی و محرومیّت و مظلومیّت تكیه شده است بر خصلتی ایدئولوژیكی و دیگر اخلاقی و رفتاری تكیه شده است، و در حقیقت، پیروزی و سلطه ی نهایی نوعی عقیده و نوعی ایمان و نوعی رفتار را اعلام می دارد. به عبارت دیگر، در این آیه پیروزی انسان به ایمان رسیده و حقیقت دریافته و راست كردار اعلام شده است و آنچه در این پیروزی نوید داده شده یكی استخلاف است، یعنی تصاحب قدرت و كوتاه كردن دست قدرتهای پیشین، و دیگر استقرار دین یعنی تحقّق یافتن همه ی ارزشهای اخلاقی و اجتماعی اسلام از عدل، عفاف، تقوا، شجاعت، ایثار، محبّت، عبادت، اخلاص، تزكیه ی نفس و غیره، سوّم نفی هرگونه شرك در عبادت یا طاعت.

در سوره ی اعراف آیه ی 128 نیز چنین آمده است: قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ اِسْتَعِینُوا بِاللّهِ وَ اِصْبِرُوا إِنَّ اَلْأَرْضَ لِلّهِ یُورِثُها مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ اَلْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِینَ. موسی به مردم خود گفت: از خداوند استعانت بجویید و شكیبا باشید، همانا زمین ملك خداست، به هر كس از بندگان خود بخواهد وراثت آن را واگذار می كند و (امّا) عاقبت و پایان از آن متّقیان است.

یعنی سنّت الهی این است كه در نهایت امر، متّقیان وارث زمین خواهند بود.

در سوره ی انبیاء آیه ی 105 می فرماید:

وَ لَقَدْ كَتَبْنا فِی اَلزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ اَلذِّكْرِ أَنَّ اَلْأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ اَلصّالِحُونَ. در زبور، پس از آنكه یك بار دیگر (در كتابی دیگر) یادآوری كرده بودیم نوشتیم كه وراثت زمین به بندگان شایسته كار من خواهد رسید.

در این زمینه آیات دیگر نیز هست.

اكنون چه بكنیم؟ مفاد آیه ی استضعاف را بگیریم و یا مفاد آیه ی استخلاف و چند آیه ی دیگر را؟ آیا می توانیم بگوییم این دو تیپ آیات گرچه بر حسب ظاهر دو مفاد دارند ولی یك حقیقت را می گویند به این بیان كه مستضعفان همان مؤمنان و صالحان و متّقیان اند و بر عكس، استضعاف عنوان اجتماعی و طبقاتی آنهاست و ایمان و عمل و صلاح و تقوا عنوان ایدئولوژیكی آنهاست؟ البتّه نه، زیرا:

اوّلا در پیش ثابت كردیم كه نظریّه ی تطابق عناوین به اصطلاح روبنایی ایمان و صلاح و تقوا با عناوین به اصطلاح زیر بنایی استضعاف شدگی و محرومیّت و غارت شدگی، از نظر قرآن صحیح نیست. از نظر قرآن ممكن است گروه هایی مؤمن باشند و مستضعف نباشند و ممكن است مستضعف باشند و مؤمن نباشند و قرآن هر دو گروه را معرّفی كرده است. البتّه همان طور كه سابقا هم اشاره كردیم در یك جامعه ی طبقاتی، آنگاه كه یك ایدئولوژی توحیدی مبنی بر ارزشهای خدایی عدل و ایثار و احسان عرضه می شود، بدیهی است كه اكثریّت پیروان آن را مستضعفان تشكیل می دهند، زیرا موانعی كه در راه فطرت طبقه ی مخالف هست در آنها نیست، ولی هیچ گاه طبقه ی مؤمن منحصر به طبقه ی مستضعف نیست. ثانیا هر كدام از این دو آیه دو مكانیسم مختلف از تاریخ ارائه می دهند. آیه ی استضعاف [9]، بستر و مسیر تاریخ را جنگ طبقاتی معرّفی می كند و مكانیسم حركت را فشار و اراده از ناحیه ی استضعافگران و روحیّه ی بالذّات ارتجاعی آن طبقه و روحیّه ی انقلابی استثمارشدگان به دلیل استثمارشدگی بیان می كند كه البتّه نتیجه ی نهایی اش پیروزی طبقه ی استضعاف شده است، خواه از ایمان و عمل صالح به مفهوم قرآنی بهره مند باشد یا نباشد و فی المثل شامل مردم استثمارشده ی ویتنام و كامبوج و غیره هم هست، و اگر از وجهه ی الهی بخواهیم مفاد آیه را توضیح دهیم باید بگوییم این آیه می خواهد اصل حمایت حق از مظلوم كه در قرآن آمده استوَ لا تَحْسَبَنَّ اَللّهَ غافِلاً عَمّا یَعْمَلُ اَلظّالِمُونَ [10] یعنی عدل الهی را توضیح دهد و آنچه به مفاد آیه ی استضعاف از وراثت و امامت ظاهر شده و خواهد شد مظهر «عدل الهی» است.

امّا آیه ی استخلاف و آیات مشابه آن از نظر جریان طبیعی، مكانیسم دیگری از تاریخ ارائه می دهد و از وجهه ی الهی، اصلی شامل تر و جامع تر از اصل عدل الهی كه شامل عدل الهی نیز می شود بیان می كند.

آن مكانیسمی كه این آیه و آیات مشابه ارائه می دهد این است كه: در میان انواع مبارزاتی كه در جهان وجود و ماهیّت مادّی و منفعتی داشته است مبارزه ای «للّه و فی اللّه» و ارزش خواهانه و مقدّس و مبرّا از منفعت جوییها و انگیزه های مادّی كه پیامبران و به دنبال آنها مؤمنان آن را رهبری می كرده اند بوده است و بشریّت را در ناحیه ی تمدّن انسانی، این مبارزات پیش برده است. تنها این مبارزات است كه شایسته است نام «جنگ حق با باطل» به آنها داده شود و این مبارزات بوده است كه تاریخ را از نظر انسانیّت و معنویّتهای انسانی به پیش رانده است. نیروی محرّك اصلی این مبارزه فشار طبقه ی دیگر نبوده است، بلكه همان عامل غریزی و فطری گرایش به حقیقت و شناخت نظام وجود چنانكه هست و گرایش به عدالت یعنی ساختن جامعه چنانكه باید، بوده است.

احساس محرومیّتها و مغبونیّتها نبوده كه بشر را به پیش رانده است، بلكه احساس فطری كمال جویی بوده كه بشر را به پیش رانده است.

استعدادهای حیوانی انسان در انجام تاریخ همان است كه در آغاز بوده است، رشد و نموّ علاوه ای در طول تاریخ نصیبش نشده و نمی شود، ولی استعدادهای انسانی انسان تدریجا شكوفاتر می شود تا آنجا كه در آینده بیش از آنچه هست خود را از قیود مادّی و اقتصادی می رهاند و به عقیده و ایمان می گراید. آن بستری كه تاریخ در آن بستر رشد كرده و تكامل یافته، مبارزات مادّی و منفعتی و طبقاتی نیست، بلكه مبارزات ایدئولوژیكی، خدایی و ایمانی است. این است مكانیسم طبیعی تكامل انسان و پیروزی نهایی پاكان و صالحان و مجاهدان راه حق.

و امّا وجهه ی الهی این پیروزی. از نظر وجهه ی الهی، آنچه در طول تاریخ جریان پیدا می كند و تكامل می یابد و در سرانجام تاریخ به نهایت خود می رسد، ظهور و تجلّی «ربوبیّت» و «رحمت» الهی است كه اقتضا می كند تكامل موجودات را، نه صرفا عدل الهی كه اقتضا می كند «جبران» را. به عبارت دیگر، آنچه نوید داده شده بروز و ظهور ربوبیّت، رحیمیّت و اكرمیّت خداوند است نه صرفا بروز جبّاریّت و منتقمیّت الهی.

پس می بینیم كه آیه استضعاف و آیه ی استخلاف (و آیات مشابه) هر كدام منطق خاصّی دارد، از نظر طبقه ای كه پیروز می گردد و از نظر بستری كه تاریخ طی می كند تا به آن پیروزی می رسد و از نظر مكانیسم یعنی عامل طبیعی حركت تاریخ و از نظر وجهه ی الهی یعنی مظهریّت اسماء الهی، هر كدام منطق ویژه ای دارد، و ضمنا روشن شد كه آیه ی استخلاف از نظر نتایجی كه ارائه می دهد جامع تر است. آنچه بشر طبق آیه ی استضعاف به دست می آورد جزئی بلكه جزء كوچكی است از آنچه طبق آیه ی استخلاف به دست می آورد. ارزشی كه آیه ی استضعاف ارائه می دهد یعنی دفع ظلم از مظلوم، و به عبارت دیگر، حمایت خداوند از مظلومان، جزئی است از ارزشهایی كه آیه ی استخلاف ارائه می دهد.

و امّا قسمت دوّم بحث درباره ی آیه ی استضعاف: حقیقت این است كه آیه ی استضعاف به هیچ وجه در صدد بیان اصل كلّی نیست و در نتیجه نه بستر تاریخ را توضیح می دهد و نه درباره ی مكانیسم تاریخی اشاره ای دارد و نه پیروزی نهایی تاریخ را از آن مستضعفان از آن جهت كه مستضعف اند می داند. این اشتباه كه فرض شده این آیه یك اصل كلّی را بیان می كند از آنجا پیدا شده كه این آیه را كه مرتبط و پیوسته به آیه ی قبل و آیه ی بعد است از آنها جدا كرده و «الّذین» را (الّذین استضعفوا) مفید عموم و استغراق گرفته اند و آنگاه از آن اصلی استنباط كرده اند كه با اصل مستفاد از آیه ی استخلاف معارض در می آید. اینك مجموع سه آیه:

إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلا فِی اَلْأَرْضِ وَ جَعَلَ أَهْلَها شِیَعاً یَسْتَضْعِفُ طائِفَةً مِنْهُمْ یُذَبِّحُ أَبْناءَهُمْ وَ یَسْتَحْیِی نِساءَهُمْ إِنَّهُ كانَ مِنَ اَلْمُفْسِدِینَ. `وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی اَلَّذِینَ اُسْتُضْعِفُوا فِی اَلْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ اَلْوارِثِینَ. `وَ نُمَكِّنَ لَهُمْ فِی اَلْأَرْضِ وَ نُرِیَ فِرْعَوْنَ وَ هامانَ وَ جُنُودَهُما مِنْهُمْ ما كانُوا یَحْذَرُونَ [11].

این سه آیه به یكدیگر مرتبطاند و مجموعا یك مطلب را بیان می كنند. معنی مرتبط سه آیه این است:

فرعون در زمین برتری جویی كرد و مردم زمین را فرقه فرقه كرد، گروهی از آنان را ذلیل و ضعیف می ساخت، پسران آنها را سر می برید و (تنها) دخترانشان را باقی می گذاشت. او از مفسدان بود. و حال آنكه ما اراده می كردیم كه بر همان استضعاف شدگان از ناحیه ی فرعون منّت نهیم و آنان را پیشوایان و وارثان قرار دهیم و آنان را در زمین مستقر سازیم و به دست آنان به فرعون و (وزیرش) هامان آن را نشان دهیم كه از آن حذر می كردند.

می بینیم كه جمله ی «وَ نُمَكِّنَ لَهُمْ فِی اَلْأَرْضِ» و جمله ی «وَ نُرِیَ فِرْعَوْنَ وَ هامانَ. . . » از آیه ی سوّم، عطف است به جمله ی «أَنْ نَمُنَّ» از آیه ی دوّم و متمّم مفاد آن است و بنابراین این دو آیه را نمی توان از یكدیگر مجزّا ساخت. از طرف دیگر می بینیم محتوای جمله ی دوّم از آیه ی سوّم یعنی جمله ی «وَ نُرِیَ فِرْعَوْنَ وَ هامانَ. . . » مربوط است به محتوای آیه ی اوّل، و سرنوشت فرعون را كه در آیه ی اوّل جبّاریّتهایش مطرح شده است مطرح كرده است، پس آیه ی سوّم را از آیه ی اوّل نمی توان جدا كرد و چون آیه ی سوّم عطف به آیه ی دوّم و متمّم آن است، آیه ی دوّم را نیز از آیه ی اوّل نمی توان جدا كرد.

اگر آیه ی سوّم نبود یا در آیه ی سوّم سرنوشت فرعون و هامان مطرح نشده بود، ممكن بود آیه ی دوّم را از آیه ی اوّل جدا كنیم و مستقل بگیریم و از آن یك اصل كلّی استفاده كنیم، امّا پیوند جدا ناشدنی این سه آیه به یكدیگر مانع استفاده ی یك اصل كلّی است. آنچه استفاده می شود این است كه فرعون برتری جویی و تفرقه اندازی و استضعافگری و فرزندكشی می كرد، در حالی كه در همان وقت اراده ی ما بر آن قرار داشت كه بر همان مردم تحقیر شده و مظلوم و محروم منّت نهیم و آنها را پیشوایان و وارثان قرار دهیم، پس «اَلَّذِینَ» در آیه اشاره به «معهود» است نه عامّ استغراقی.

بعلاوه نكته ی دیگری در آیه هست و آن اینكه جمله ی «وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً. . . » عطف شده بر جمله ی «أَنْ نَمُنَّ» كه مفادش این است: بر آنها منّت نهیم و آنها را چنین و چنان قرار دهیم، نفرموده است «بأن نجعلهم. . . » كه مفادش این بود: منّتی كه بر آنها نهادیم عینا همان اعطای امامت و وراثت بود، چنانكه معمولا این گونه تفسیر می شود. مفاد این است كه اراده ی ما این بود كه بر آن مستضعفان از راه فرستادن پیامبر و كتاب آسمانی (موسی و تورات) و تعلیم و تربیت دینی و تولید اعتقاد توحیدی منّت نهیم و آنها را اهل ایمان و صلاح قرار دهیم و در نتیجه آنها را امامان و وارثان زمین (زمین خودشان) قرار دهیم.

پس آیه می خواهد بگوید «وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی اَلَّذِینَ اُسْتُضْعِفُوا(بموسی و الكتاب الّذی ننزّله علی موسی)وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً. . . » علی هذا مفاد آیه ی استضعاف هر چند خاص است عینا مفاد آیه ی استخلاف است، یعنی مصداقی از مصادیق آن آیه را بیان می كند. قطع نظر از اینكه عطف جمله ی «وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً. . . » بر جمله ی «أَنْ نَمُنَّ» چنین حكم می كند، اساسا نمی توان احتمال داد كه آیه می خواهد بگوید بنی اسرائیل به دلیل اینكه مستضعف بودند به امامت و وراثت می رسیدند، خواه موسی به عنوان پیامبر ظهور می كرد و خواه نمی كرد، خواه تعالیم آسمانی موسی آمده بود و خواه نیامده بود، خواه آنها به آن تعالیم آسمانی گرویده بودند و خواه نگرویده بودند.

ممكن است طرفداران نظریّه ی مادّیت تاریخ از نظر اسلام، مطلب دیگری مطرح كنند و آن اینكه:

«فرهنگ اسلامی از نظر روح و معنی، یا فرهنگ طبقه ی مستضعف است و یا فرهنگ طبقه ی استضعافگر و یا فرهنگ جامع. اگر فرهنگ اسلامی فرهنگ طبقه ی مستضعف است پس ناچار باید رنگ طبقه ی خودش را داشته باشد، مخاطبش، رسالتش، جهت گیری اش همه بر محور مستضعف دور بزند. و اگر فرهنگ اسلامی فرهنگ طبقه ی استضعافگر باشد آنچنان كه ضدّ اسلامها مدّعی هستند، علاوه بر آنكه رنگ طبقاتی خواهد داشت و بر محور یك طبقه خواهد گشت فرهنگ ارتجاعی و ضدّ بشری خواهد بود و بالضّروره خدایی نخواهد بود. هیچ مسلمانی چنین نظریّه ای را نمی پذیرد و بعلاوه سرا پای این فرهنگ بر خلاف آن شهادت می دهد. باقی می ماند كه بگوییم فرهنگ اسلامی فرهنگ جامع است. فرهنگ جامع یعنی فرهنگ بی طرف، فرهنگ بی تفاوت، فرهنگ بی مسئولیّت، فرهنگ نامتعهّد، فرهنگ اعتزالی كه می خواهد كار خدا را به خدا و كار قیصر را به قیصر واگذارد، فرهنگی كه می خواهد میان آب و آتش، میان مظلوم و ظالم، میان استثمارگر و استثمار شده آشتی دهد و همه را زیر یك سقف گرد آورد، فرهنگی كه شعارش این است كه نه سیخ بسوزد و نه كباب.

چنین فرهنگی نیز عملا یك فرهنگ محافظه كارانه و به سود طبقه ی استضعافگر و استیثارگر و استثمارگر است. همان طور كه اگر یك گروه راه بی طرفی و بی تفاوتی و بی مسئولیّتی و عزلت را پیش گیرند و در درگیریهای اجتماعی كه میان غارتگر و غارت شده جریان دارد شركت نجویند عملا از طبقه ی غارتگر حمایت كرده و دست او را باز گذاشته اند، یك فرهنگ نیز اگر روحش روح بی طرفی و بی تفاوتی باشد باید آن را عملا فرهنگ طبقه ی استضعافگر دانست. پس نظر به اینكه فرهنگ اسلامی فرهنگ بی تفاوت و بی طرف و یا طرفدار طبقه ی استضعافگر نیست، باید آن را فرهنگ طبقه ی مستضعف بشماریم و خاستگاه، پیام، جهت گیری و مخاطبش را همه در حوزه و بر محور این طبقه بدانیم. » این بیان سخت اشتباه است. فكر می كنم ریشه ی اصلی گرایش پاره ای روشنفكران مسلمان به مادّیت تاریخی دو چیز است:

یكی همین كه پنداشته اند اگر بخواهند فرهنگ اسلامی را فرهنگ انقلابی بدانند و یا اگر بخواهند برای اسلام فرهنگی انقلابی دست و پا كنند گزیری از گرایش به مادّیت تاریخی نیست. باقی سخنان كه مدّعی می شوند شناخت قرآنی ما به ما چنین الهام می كند، بازتاب شناخت ما از قرآن چنان است، از آیه ی استضعاف این گونه استنباط كرده ایم، همه بهانه و توجیهی است برای این پیش اندیشه. و همین جاست كه سخت از منطق اسلام دور می افتند و منطق پاك و انسانی و فطری و خدایی اسلام را تا حدّ یك منطق ماتریالیستی تنزّل می دهند.

این روشنفكران می پندارند یگانه راه انقلابی بودن یك فرهنگ این است كه تنها به طبقه ی محروم و غارت شده تعلّق داشته باشد، از این طبقه برخاسته باشد، به سوی این طبقه و به سود این طبقه جهت گیری كرده باشد، مخاطبش منحصرا این طبقه باشد، رهبران و راهنمایان و پیشتازانش پایگاه اجتماعی و طبقاتی شان همان پایگاه این طبقه باشد و رابطه ی آن فرهنگ با سایر گروهها و طبقات منحصرا رابطه ی ستیز و دشمنی و جنگ باشد و نه هیچ چیز دیگر.

این روشنفكران می پندارند كه راه فرهنگ انقلابی الزاما باید به «شكم» منتهی شود و همه ی انقلابهای بزرگ تاریخ، حتّی انقلابهایی كه وسیله ی پیامبران خدا رهبری شده، انقلاب شكم و برای شكم بوده است. لهذا از ابو ذر بزرگ، ابو ذر حكیم امّت، ابو ذر خداپرست، ابو ذر مخلص، ابو ذر آمر به معروف و ناهی از منكر، ابو ذر مجاهد فی سبیل اللّه، یك «ابو ذر شكم» و «ابو ذر عقده ای» ساخته اند كه گرسنگی را خوب احساس می كرده و به خاطر گرسنگی خودش، شمشیر كشیدن و افتادن به جان همه ی مردم را روا و بلكه لازم و واجب می شمرده است، بالاترین ارزش وجودی اش این بوده كه چون درد گرسنگی را شخصا چشیده بوده می فهمیده كه بر گرسنگان هم طبقه ی خود چه می گذرد، درد گرسنگی خلق را احساس می كرده و نسبت به مردمی كه موجبات این گرسنگیها را فراهم كرده بودند «عقده» پیدا كرده و مبارزه ی پیگیری را با آن گروه تعقیب می كرده و دیگر هیچ، تمام شخصیّت این لقمان امّت و این موحّد عارف پروردگار و این مؤمن مجاهد پاكباخته ی اسلامی و این دوّمین مؤمن كامل اسلام در همین جا پایان یافته است.

این روشنفكران پنداشته اند كه همان طور كه ماركس نظر داده است: «انقلاب فقط می تواند از یك جنبش قهرآمیز و یك جنبش توده ای ناشی شود» [12]. اینان نمی توانند تصوّر كنند كه اگر یك فرهنگ، یك مكتب، یك ایدئولوژی خاستگاه الهی داشته باشد و مخاطبش انسان، و در حقیقت، فطرت انسانی باشد و پیامش جامع و كلّی باشد و جهت گیری اش به سوی عدالت و مساوات و برابری و پاكی و معنویّت و محبّت و احسان و مبارزه با ظلم باشد، بتواند جنبشی عظیم به وجود آورد و انقلابی عمیق برپا نماید امّا انقلابی الهی و انسانی كه در آن شور الهی، نشاط معنوی، جذبه ی خدایی و ارزشهای انسانی موج زند، آنچنان كه نمونه اش را مكرّر در تاریخ مشاهده كرده ایم و انقلاب اسلامی نمونه ی روشن آن است.

این روشنفكران نمی توانند تصوّر كنند كه برای متعهّد و مسئول بودن و بی طرف و بی تفاوت نبودن یك فرهنگ، ضرورتی نیست كه خاستگاه آن فرهنگ طبقه ی محروم و غارت شده باشد، پنداشته اند كه یك فرهنگ جامع لزوما بی طرف و بی تفاوت هم هست، نتوانسته اند تصوّر كنند كه یك مكتب جامع و فرهنگ جامع اگر خاستگاه خدایی داشته باشد و مخاطبش انسان، یعنی فطرت انسانی انسان باشد، محال است كه بی طرف و بی تفاوت و غیر متعهّد و غیر مسئول باشد. آنچه تعهّد و مسئولیّت می آفریند، وابستگی به طبقه ی محروم نیست، وابستگی به خدا و وجدان انسانیّت است.

این یك ریشه ی اصلی اشتباه این آقایان كه در رابطه ی اسلام با انقلاب دچار آن شده اند.

ریشه ی اصلی دیگر این اشتباه را در رابطه ی اسلام با جهت گیری اجتماعی اش باید جستجو كرد. این روشنفكران به وضوح مشاهده كرده اند كه در تفسیر تاریخی قرآن از نهضتهای پیامبران، یك جهت گیری نیرومند از ناحیه ی آنها به سود مستضعفین مشاهده می شود، و از طرف دیگر، اصل «تطابق میان جهت گیری و خاستگاه» و به تعبیر دیگر اصل «تطابق میان پایگاه اجتماعی و پایگاه اعتقادی و عملی» كه اصلی ماركسیستی است، از نظر این روشنفكران خدشه ناپذیر تلقّی می شده و نمی توانسته اند خلاف آن را تصوّر كنند، در مجموع چنین به نتیجه گیری پرداخته اند كه چون قرآن جهت گیری نهضتهای مقدّس و پیش برنده را به وضوح به سود مستضعفین و در جهت تأمین حقوق و آزادیهای آنها می داند، پس از نظر قرآن خاستگاه همه ی نهضتهای مقدّس و پیش برنده طبقه ی محروم و غارت شده و مستضعف بوده است، پس از نظر قرآن تاریخ هویّت مادّی و اقتصادی دارد و اقتصاد «زیر بنا» است.

از آنچه تاكنون گفته ایم روشن شد كه نظر به اینكه قرآن به اصل فطرت قائل است و به منطقی حاكم بر زندگی انسان قائل است كه منطق فطرت باید نامیده شود و نقطه ی مقابل منطق منفعت است كه منطق انسان منحطّ حیوان صفت است، لهذا اسلام اصل «تطابق خاستگاه و جهت گیری» و یا «تطابق پایگاه اجتماعی و پایگاه اعتقادی» را نمی پذیرد و آن را اصلی غیر انسانی می شمارد، یعنی این تطابق در انسانهای به انسانیّت نرسیده و تعلیم و تربیت انسانی نیافته مصداق دارد كه منطقشان منطق منفعت است نه در انسانهای تعلیم و تربیت یافته و به انسانیّت رسیده كه منطقشان منطق فطرت است. گذشته از اینها این تعبیر كه می گوییم اسلام جهت گیری اش به سود مستضعفین است، خالی از نوعی مجاز و مسامحه نیست. اسلام جهت گیری اش به سوی عدالت و مساوات و برابری است. بدیهی است كسانی كه از این جهت گیری سود می برند و منتفع می گردند محرومان و مستضعفان اند و كسانی كه از این جهت گیری زیان می بینند، غارتگران و استیثارگران و استثمارگران اند.

یعنی اسلام آنجا هم كه منافع و حقوق طبقه ای را می خواهد تأمین نماید، هدف اصلی اش تحقّق یك ارزش و پایه گذاری یك اصل انسانی است. اینجاست كه بار دیگر ارزش فوق العاده ی «اصل فطرت» كه در قرآن صریحا مطرح است و در فرهنگ و معارف اسلامی «امّ المعارف» باید شناخته شود روشن می گردد.

درباره ی فطرت زیاد سخن گفته می شود أمّا كمتر به عمق و ژرفای آن و ابعاد وسیعی كه در بر می گیرد توجّه می شود. غالبا می بینیم كه افرادی دم از فطرت می زنند ولی چون درست به ابعاد گسترده ی آن توجّه ندارند نظریّاتی كه در نهایت امر انتخاب می كنند بر ضدّ این اصل است.

نظیر این اشتباه، و وحشتناك تر از آن، درباره ی خاستگاه خود مذاهب پدید آمده است. آنچه تاكنون بحث كردیم درباره ی هویّت و خاستگاه پدیده های تاریخی از نظر مذهب (البتّه مذهب اسلام) بود. اكنون بحث درباره ی خود مذهب به عنوان یك پدیده ی اجتماعی- تاریخی است كه به هر حال از فجر تاریخ تاكنون وجود داشته و دارد.

خاستگاه و جهت گیری این پدیده ی اجتماعی باید روشن شود.

مكرّر گفته ایم كه ماتریالیسم تاریخی ماركسیستی، اصلی را طرح می كند كه طبق آن اصل میان خاستگاه هر واقعیّت فرهنگی و جهت گیری آن تطابق قائل است. و در حقیقت، آن اصلی را كه عرفا و حكمای الهی در جریان كلّی نظام هستی قائل اند كه می گویند: «النّهایات هی الرّجوع إلی البدایات» (پایانها بازگشت به آغازهاست) ، به گفته ی مولوی:

جزءها را رویها سوی كل است*بلبلان را عشق با روی گل است آنچه از دریا به دریا می رود*از همانجا كامد آنجا می رود از سر كه سیلهای تیزرو*وز تن ما جان عشق آمیزرو ماركسیسم شبیه آن را در مورد امور فكری، ذوقی، فلسفی، مذهبی و بالأخره پدیده های فرهنگی- اجتماعی می گوید. این مكتب مدّعی است كه جهت هر اندیشه همان سو است كه از آن سو برخاسته است، النّهایات هی الرّجوع الی البدایات، اندیشه، فكر، مذهب، فرهنگ بی طرف و خالی از جهت و یا جهت دار و امّا خواستار سازندگی موضعی اجتماعی غیر از موضع اجتماعی كه از آن برخاسته است وجود ندارد. از نظر این مكتب هر طبقه از خود نوعی خاصّ تجلّی فكری و ذوقی دارد، از این رو در جامعه های طبقاتی و تجزیه شده از نظر حیات اقتصادی، دو گونه درد، دو طرز تفكّر فلسفی، دو سیستم اخلاقی، دو سبك هنر، دو جور شعر و ادبیّات، دو نوع ذوق و احساس و نگرش به هستی و احیانا دو تیپ علم وجود دارد. زیر بنا و روابط مالكیّت كه دو شكل می شود همه ی اینها دو شكلی و دو سیستمی می گردند.

ماركس شخصا دو استثناء برای این دو سیستمی قائل است: مذهب و دیگر دولت. از نظر ماركس این دو اختراع خاصّ طبقه ی غارتگر و متد ویژه ی بهره كشی آن طبقه است و طبعا جهت گیری و جبهه گیری این دو پدیده به سود همان طبقه است. طبقه ی استثمار شده بر حسب موقعیّت اجتماعی خود نه خاستگاه مذهب است و نه خاستگاه دولت، مذهب و دولت از طرف طبقه ی مخالف به او تحمیل می شود، پس دو سیستم مذهب وجود ندارد، همچنانكه دو سیستم دولت وجود ندارد.

برخی روشنفكران مسلمان مدّعی شده اند كه بر خلاف نظریّه ی ماركس، دو سیستمی بر مذهب نیز حاكم است:

«همان طور كه اخلاق و هنر و ادبیّات و سایر امور فرهنگی در جامعه های طبقاتی دو سیستمی است و هر سیستم خاستگاه و جهت گیری اش خاصّ طبقه ی خودش است - یكی تعلّق دارد به طبقه ی حاكم و دیگری به طبقه ی محكوم- مذهب نیز دو سیستمی است، همواره در جامعه دو مذهب وجود دارد: مذهب حاكم كه مذهب طبقه ی حاكم است، و مذهب محكوم كه مذهب طبقه ی محكوم است. » «مذهب حاكم مذهب شرك است و مذهب محكوم مذهب توحید، مذهب حاكم مذهب تبعیض است و مذهب محكوم مذهب مساوات و برابری، مذهب حاكم مذهب توجیه وضع موجود است و مذهب محكوم مذهب انقلاب و محكوم كردن وضع موجود، مذهب حاكم مذهب جمود و سكون و سكوت است و مذهب محكوم مذهب خیزش و حركت و فریاد، مذهب حاكم تریاك جامعه است و مذهب محكوم انرژی جامعه. » «پس نظریّه ی ماركس مبنی بر اینكه جهت گیری مذهب مطلقا به سود طبقه ی حاكم و علیه طبقه ی محكوم است و مذهب تریاك اجتماع است، در مورد مذهبی كه خاستگاهش طبقه ی حاكم است صادق است و تنها همان مذهب بوده كه عملا وجود داشته و حكومت می كرده، نه درباره ی مذهب محكوم یعنی مذهب پیامبران راستین كه هرگز نظامات حاكم مجال بروز و تجلّی و عرض اندام به آن نداده است. » این روشنفكران به این وسیله نظریّه ی ماركس را كه مطلقا جهت گیری مذهب را به سوی منافع طبقه ی حاكم دانسته رد كرده اند و پنداشته اند كه به این وسیله ماركسیسم را رد كرده اند، توجّه نفرموده اند كه آنچه خودشان گفته اند نیز هر چند بر خلاف نظر شخص ماركس و انگلس و مائو و سایر پیشروان ماركسیسم است امّا عینا توجیهی ماركسیستی و ماتریالیستی از مذهب است كه سخت وحشتناك است و قطعا به آن توجّه نداشته اند، چون به هر حال برای مذهب محكوم نیز خاستگاهی طبقاتی فرض كرده و اصل تطابق خاستگاه و جهت گیری را مورد پذیرش قرار داده اند، به عبارت دیگر، اصل مادّیت ماهیّت مذهب و ماهیّت هر پدیده ی فرهنگی را و اصل ضرورت تطابق میان خاستگاه یك پدیده ی فرهنگی و جهت گیری آن را ناآگاهانه پذیرفته اند، چیزی كه هست بر خلاف نظر ماركس و ماركسیستها به مذهبی هم كه خاستگاهش و جهت گیری اش طبقه ی محروم و غارت شده باشد قائل شده اند، و در حقیقت برای مذهب محكوم از نظر جهت گیری توجیه جالبی به دست آورده اند امّا از نظر ماهیّت خاستگاه كه بالأخره مادّی و طبقاتی است، نه.

نتیجه ای كه گرفته می شود چیست؟ این است كه:

«مذهب شرك و مذهب حاكم كه به طبقه ی حاكمه تعلّق داشته و دارد، تنها مذهب تاریخی عینی است كه در زندگی نقش داشته است، زیرا جبر تاریخ پشت سر آنها بوده، قدرت اقتصادی و سیاسی در اختیار آنها بوده، لاجرم مذهب آنها هم كه توجیه كننده ی وضع آنها بوده استوار می مانده و حكومت می كرده است، و امّا مذهب توحید خود به خود نتوانسته به شكل یك تحقّق خارجی و عینی در جامعه وارد شود، مذهب توحید هیچ نقش تاریخی در جامعه ایفا نكرده و نمی توانسته ایفا كند، زیرا روبنا بر زیربنا نمی تواند پیشی گیرد. » «از این رو نهضتهای پیامبران توحیدی نهضتهای محكوم و شكست خورده ی تاریخ است و نمی توانسته است جز این باشد. پیامبران مذهب توحید، مذهب برابری آورده اند، امّا طولی نكشیده كه مذهب شرك در زیر نقاب توحید و تعلیمات پیامبران به حیات خود ادامه داده و با تحریف آن تعلیمات از همان تعلیمات تغذیه كرده و بیش از پیش نیرومند شده و بر آزار طبقه ی محروم تواناتر شده است. » «در حقیقت، پیامبران راستین كوشش كرده اند قاتق نانی برای مردم آورند امّا بلای جان مردم شده، ابزاری شده در دست طبقه ی مخالف كه حلقه ی طناب را تنگ تر و گلوی محرومان و غارت شدگان را بیشتر بفشارند. آنچه پیامبران از طریق تعلیمات خود می خواسته اند انجام یابد انجام نشده است و آنچه شده است آنها نمی خواسته اند. به تعبیر فقها: ما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد [13]. » «اینكه مادّیون و ضدّ مذهبها می گویند دین تریاك جامعه است، تخدیر است، عامل ركود و توقّف است، توجیه گر مظالم و تبعیضات است، نگهبان جهل است، افیون توده هاست، راست است امّا درباره ی مذهب حاكم و مذهب شرك و مذهب تبعیض كه سوار بر تاریخ بوده است، و دروغ است امّا درباره ی مذهب راستین، مذهب توحید، مذهب محكومان و مستضعفان كه همواره از صحنه ی زندگی و تاریخ بیرون رانده شده است. » «یگانه نقشی كه مذهب محكوم ایفا كرده اعتراض و انتقاد بوده است، مانند اینكه حزبی اكثریّت را در قوّه ی مقنّنه ببرد و دولت را از اعضای خود تشكیل دهد و برنامه های خود را پیاده و تصمیمات خود را اجرا كند، و حزبی دیگر هر چند مترقّی تر و پیشروتر امّا همیشه در اقلّیت بماند كه جز اعتراض و انتقاد از اكثریّت كاری از او ساخته نیست. حزب اكثریت گوشش به این انتقادها بدهكار نیست، هر طور دلش می خواهد جامعه را می چرخاند و احیانا از انتقادها و اعتراضهای اقلّیت برای استحكام كار خود استفاده می كند. اگر این انتقادها نبود ممكن بود خود به خود در اثر فشار روزافزون سقوط كند، امّا انتقادهای اقلّیت به او هشدار می دهد و به این وسیله وضع خود را مستحكم تر می نماید. » بیان گذشته به هیچ وجه صحیح نیست، نه از جهت تحلیل ماهیّت مذهب شرك و نه از جهت تحلیل ماهیّت مذهب توحید و نه از جهت نقشی كه در تاریخ برای این دو مذهب تصویر شده است. بدون شك همیشه مذهب در جهان بوده است، اعمّ از مذهب توحید و یا مذهب شرك و یا هر دو. در اینكه آیا مذهب شرك تقدّم داشته بر مذهب توحید و یا بر عكس، مذهب توحید بر مذهب شرك تقدّم داشته است، علمای جامعه شناسی نظرهای مختلف داده اند، غالبا گفته اند اوّل مذهب شرك وجود داشته و مذهب تدریجا تكامل یافته و به توحید رسیده است، و برخی بر عكس گفته اند.

روایات دینی، بلكه برخی از اصول دینی، نظر دوّم را تأیید می كند. امّا اینكه به هر حال چرا مذهب شرك پدید آمده است، آیا واقعا مذهب شرك برای توجیه مظالم و تبعیضات وسیله ی ستمگران تاریخ اختراع شده است یا علّت دیگر دارد، محقّقان علل دیگری ذكر می كنند و به این سادگی نمی توان قبول كرد كه شرك مولود تبعیضات اجتماعی است. تحلیل مذهب توحید به عنوان اینكه توجیهی است برای خواسته های طبقات محروم ضدّ تبعیض و طرفدار برادری و برابری و یگانگی، از این هم غیر عالمانه تر است و بعلاوه با مبانی اسلامی به هیچ وجه سازگار نیست.

بیان گذشته، پیامبران راستین خدا را به صورت «تبرئه شدگان ناكام» در می آورد، ناكام از آن جهت كه در برابر باطل شكست خورده و در طول تاریخ مغلوب بوده اند، مذهبشان نتوانسته در متن جامعه نفوذ كند و سهم قابل توجّهی لااقل در حدّ مذهب حاكم و باطل به خود اختصاص دهد، نقشی جز اعتراض و انتقاد به مذهب حاكم نتوانسته ایفا كند، و امّا «تبرئه شده» از آن جهت كه بر خلاف ادّعای مادّیون، در قطب استثمارگران و چپاولگران قرار نداشته و عامل توقّف و ركود نبوده اند، جهت گیری آنها به سود آن طبقه نبوده، بر عكس، در قطب مستضعفان و استثمارشدگان جای داشته، درد آنها را چشیده و از میان آنها برخاسته اند و به سود آنها و در جهت احقاق حقوق از دست رفته ی آنها كوشا بوده اند. پیامبران راستین همچنانكه از نظر روح دعوت و رسالتشان كه همان جهت گیری و جبهه گیری آنان است تبرئه می شوند، از جنبه ی ناكامی شان نیز كاملا تبرئه می گردند، یعنی آنها مسئول ناكامی خود نیستند، زیرا «جبر تاریخ» ناشی از مالكیّت اختصاصی، پشت سر حریف بوده است. پیدایش مالكیّت اختصاصی جبرا و قهرا جامعه را به دونیم كرد: نیم استثمارگر و نیم استثمار شده. نیم استثمارگر كه مالك تولیدات مادّی بود قهرا مالك تولیدات معنوی هم بود. و با جبر تاریخ- كه همان قضا و قدر است در تعبیر مادّی اش، قضا و قدری كه خدایش نه در آسمان بلكه در زمین، خدایش نه مجرّد بلكه مادّی، یعنی همان قدرت حاكمی كه نامش زیر بنای اقتصادی جامعه و شاه فنرش «ابزار تولید» است- نمی توان پنجه در پنجه افكند. پس پیامبران مسئول ناكامی خود نبوده اند. ولی ضمن اینكه با بیان گذشته، پیامبران راستین تبرئه می شوند، نظام راستین هستی كه گفته می شود نظام «خیر» است، نظام «حقّ» است، خیر بر شر غلبه دارد، تخطئه می شود. الهیّون كه با دیده ی خوشبین به نظام می نگرند، ادّعا می كنند كه نظام هستی نظام راستین است، نظام حقّ است، نظام خیر است، شرّ و باطل و ناراستی وجود عرضی و طفیلی و موقّت و غیر اصیل دارد، آنكه محور و مدار نظام هستی یا نظام اجتماعی بشر است «حقّ» است:

فَأَمَّا اَلزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفاءً وَ أَمّا ما یَنْفَعُ اَلنّاسَ فَیَمْكُثُ فِی اَلْأَرْضِ . [14] و گفته می شود در مبارزه ی حقّ و باطل، حق پیروز است:

بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَی اَلْباطِلِ فَیَدْمَغُهُ فَإِذا هُوَ زاهِقٌ [15].

و گفته می شود دست تأیید خداوند پشت سر پیامبران راستین است:

إِنّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنا وَ اَلَّذِینَ آمَنُوا فِی اَلْحَیاةِ اَلدُّنْیا وَ یَوْمَ یَقُومُ اَلْأَشْهادُ. [16]. وَ لَقَدْ سَبَقَتْ كَلِمَتُنا لِعِبادِنَا اَلْمُرْسَلِینَ، `إِنَّهُمْ لَهُمُ اَلْمَنْصُورُونَ، `وَ إِنَّ جُنْدَنا لَهُمُ اَلْغالِبُونَ . [17] ولی با بیان گذشته این اصول مورد تردید قرار می گیرد. با بیان گذشته هر چند پیامبران و رسولان و سایر مصلحان گذشته ی تاریخ تبرئه می شوند، امّا خدای پیامبران تخطئه می شود.

راستی مشكله ای است. از طرفی قرآن نوعی دید خوشبینانه به جریان كلّی جهان می دهد. قرآن اصرار می ورزد كه «حق» را محور هستی و محور زندگی اجتماعی انسان معرّفی نماید. حكمت الهی نیز روی اصول ویژه ی خود مدّعی است كه همواره خیر بر شر و حق بر باطل می چربد، شرّ و باطل وجودهای عرضی و طفیلی و غیر اصیل اند.

از طرف دیگر، مطالعه و مشاهده ی تاریخ گذشته و حال نوعی بدبینی به نظام جاری ایجاد می كند و این تصوّر را به وجود می آورد كه نظریّه ی كسانی كه مدّعی هستند سراسر تاریخ، فجایع و مظالم و حق كشی و بهره كشی است، بیجا نیست.

چه باید گفت؟ آیا ما در فهم نظام هستی و نظام اجتماعی انسان اشتباه می كنیم، یا در این اشتباه نمی كنیم، در فهم مقاصد قرآن اشتباه می كنیم كه فكر می كنیم نظر قرآن به هستی و به تاریخ خوشبینانه است، و یا در هیچ كدام اشتباه نمی كنیم و این تناقض میان واقعیّت و قرآن وجود دارد و غیر قابل حلّ است؟ ما این شبهه را تا آنجا كه به نظام هستی مربوط می شود در كتاب عدل الهی طرح كرده و به لطف خدا آن را حل كرده ایم و آنچه كه به جریان تاریخ و زندگی اجتماعی بشر مربوط می شود در یكی از بحثهای آینده تحت عنوان «نبرد حقّ و باطل» طرح خواهیم كرد و با عنایت حق نظر خود را در حلّ این شبهه بیان خواهیم كرد. خرسند خواهیم شد اگر صاحب نظران نظر خود را در این مسأله مستدلا ابراز دارند.

---