1. مقدمه ی جمهوریت افلاطون:

یكی از مباحث درباره ی عدالت این است كه آیا انسان بالفطره طرفدار عدالت است و یا بالفطره متعدی است یا انسان یك موجود دو طبیعتی است و شخصیت مزدوج دارد، نیمی از وجودش او را به سوی عدالت و طرفداری و حمایت از عدالت می كشد و نیمی دیگر به طرف تعدی و تجاوز؟ بدیهی است كه انسان به تمام وجودش عادل و متنفر از ظلم نیست و الاّ ظلمی در جهان واقع نمی شد. سخن در دو قسم دوم است.

گروهی مانند شوپنهاور و شاید روسو و امثال آنها و در زمان ما راسل مدعی هستند كه انسان طبعاً متعدی است و گرایشش به عدالت، مصلحتی است. شوپنهاور به نقل مقدمه ی جمهوریت افلاطون (ص 16) پس از آنكه می گوید:

سخن شوپنهاور درباره ی انسان و عدالت:

ولكن اثنین من اتباع سقراط ذهبا الی ان الانسان لایمیل بفطرته الی العدالة اكثر من میله الی التعدی و انه لایطلب العدالة لذاتها ولكنه یطلبها لانه یدرك النتائج التی تحل بالمجتمع اذا اطلق كل عنائه فی اعمال التعدی. می گوید:

فكانهما شبها المجتمع البشری- كما شبهه شوپنهاور- بجماعة من القنافذ اقتربت بعضها من بعض طلباً للدف ء فكان لابد ان تخزّ اشواك القنفذ الواحد جسم جاره ولكن اذا جعلت لكل شوكة غمداً من اللباد امكنها ان تقترب بعضها من بعض من غیر ان یخزّ احدهما الاخر فغمد اللباد. هذا هو بمثابة القوانین التی نظن ان العدالة مستقرة فیها و انما هی استنبطت لتمنع الاحتكاك الذی یحدثه اجتماع الناس و انطلاقهم فی اكفاء رغباتهم و شهواتهم من غیر ما رادع او وازع.

تعریف عدالت:

2. در صفحه ی 19 جمهوریت از زبان شراسیماخوس در محاوره اش با سقراط نقل می كند:

فاسمع اذا، تعلیمی هو ان العدالة انما هی فائدة الاقوی. . .

فمعنای (كذا) یا سیدی انه فی كل بلد منفعة الحكومة هی العدالة. . . فنتیجة البحث الحق هی ان منفعة الاقوی هی العدالة فی كل مكان. .

نظریه ی نیچه درباره ی انسان و عدالت:

ان هذا المذهب مرتبط فی عصرنا باسم نیتشه حیث یقول فی مكان من كتابه: - هكذا تكلم رژاثوسترا- «حقاً انی ضحكت مراراً علی الضعفاء الذین یحسبون انفسهم صالحین لان لیس لهم براثن» .

انسان طبعاً منفعت طلب است:

و باسم مكیافلی حیث یقول: «الفضیلة هی الذكاء مع القوة. » و اذا افرغنا المسألة فی قالب عصری قلنا: «ان قبضة قوة اعظم من قنطار حق» [1]و قد اشار افلاطون الی هذا الموضوع فی مكان آخر من محاوراته جورجیاس فحمل بلسان الصوفی كلیكیس قائلاً: انه ادب استنبطه الضعفاء لیعدلوا به قوة الاقویاء.

آیا حق یا نیرو؟ :

فهل نطلب الحق او نطلب القوة و هل خیر لنا ان نكون صالحین او ان نكون اقویاء؟ از نظر اسلام جواب این است: نطلب الحق بالقوة، و خیر لنا ان نكون اقویاء صالحین.

این مطلب فوق العاده قابل توجه است.

3. در كتاب آزادی فرد و قدرت دولت صفحه ی 11 می گوید:

عقیده ی هابز درباره ی انسان و عدالت و محبت:

هابز در بیان روان شناسی آدمی با این اصل شروع می كند كه آدمی طبیعتاً خودخواه است و سود خود را می جوید و چیزی جز آن نمی خواهد. می گوید: «اگر بپذیریم كه طبیعتاً یك فرد ممكن است به فرد دیگر محبت داشته باشد، دلیلی موجود نیست كه هر فرد به همه ی افراد محبت نداشته باشد. » چون مشهود است كه هر فرد به همه ی افراد محبت ندارد پس یك فرد هم نمی تواند به فرد دیگر محبت داشته باشد [2].

همه ی محبتها نوعی سودجویی است به صورت غیرخواهی:

آنچه ما مشاهده می كنیم و محبت می خوانیم نوعی خودپرستی و سودجویی است كه بدان صورت تجلی كرده است.

در صفحه ی 12 می گوید:

به عقیده ی هابز عدالت قبل الاجتماع وجود ندارد:

در این وضع (قبل از اجتماع) افراد آدمی نسبت به یكدیگر مثل گرگند. منظور هابز این نیست كه افراد پیوسته به كشمكش با هم مشغولند اما منظورش این است كه پیوسته قصد تعرض به یكدیگر دارند و پیوسته در ناامنی و خطر حمله ی دیگری بسر می برند و هیچ كس از خطر دیگران ایمن نیست. در چنین وضعی تصور خوب و بد و ظلم و عدل وجود ندارد، چه ظلم و عدل و خوب و بد ساخته ی قانونند و قانون فرع تشكیل اجتماع است.

صفحه ی 18:

در نظر هابز تصورات خوب و بد و عدل و ظلم قبل از تشكیل اجتماع سیاسی معنی ندارد، چه خوب و بد و داد و بیداد در اثر قانون معین می شود [3]و قانون تنها با اجتماع سیاسی به وجود می آید.

صفحه ی 30:

پیمان بدون شمشیر كلمات بی معنی است:

قوانین طبیعت مانند عدالت، انصاف، تواضع، شفقت و - مختصر بگوییم- كردن نسبت به دیگران آنچه میل داریم نسبت به ما بكنند، در نفس خود بدون ترس از نیرویی كه ما را به رعایت آنان اجبار كند، مخالف شهوات و غرایز طبیعی ماست، زیرا شهوات و غرایز ما را پیوسته به جانب بی انصافی و خودپسندی و كینه توزی و مانند آن می كشاند و پیمانها بی شمشیر كلماتی بیش نیستند و قدرت آن را ندارند كه از آدمی حفاظت كنند.

4. در كتاب قرارداد اجتماعی روسو، صفحه ی 37 (ترجمه ی فارسی) می گوید:

آیا حكام برای رعیت اند یا رعیت برای حكام؟ :

گرسیوس قبول ندارد كه قدرت رؤسا فقط برای آسایش مرئوسین ایجاد شده است و برای اثبات نظریه ی خود وضعیت غلامان را شاهد می آورد و نشان می دهد كه بندگان برای راحتی اربابان هستند نه اربابان برای راحتی بندگان.

صفحه ی 38:

عقیده ی كالیگولا (امپراطور):

فیلون [4]نقل می كند كه كالیگولا [5]می گفته است همان قسمی كه چوپان خلقتاً بر گله های خود برتری دارد، قائدین قوم نیز جنساً بر مرئوسین خویش تفوق دارند و از استدلال خود نتیجه می گرفته كه پادشاهان نظیر خدایان و رعایا نظیر چهارپایان می باشند.

خود روسو می گوید:

عقیده ی ارسطو به تبعیض طبیعی:

استدلالات كالیگولا شبیه است به استدلالات گرسیوس. قبل از همه ی آنها ارسطو گفته بود: افراد بشر طبیعتاً مساوی نیستند، بعضی از آنها برای بندگی خلق شده اند و برخی برای فرمان دادن. ارسطو حق داشت، اما او نیز معلول را به جای علت گرفته بود.

5. در قصة الفلسفة الیونانیة صفحه ی 104 پس از شرح عقاید بروتوگوراس و گورگیاس سوفسطایی می گوید:

حق و عدالت از نظر سوفسطائیین نسبی است:

و قد تابع من اتی بعد و من السوفسطائین هذه التعالیم و طبقوها علی السیاسة و الاخلاق. فقالوا اذا لم یكن هناك حق فی الخارج و كان ما یظهر للشخص انه حق فحق بالنسبة الیه وحده فلایمكن ان یكون هناك قانون خارجی اخلاقی عام یخضع له الناس جمیعاً، و انما المسألة ترجع الی احساس الشخص نفسه، فما تراه حقاً فحق لك و ما رأیت عمله فاعمله و یكون عمله مشروعاً.

قانون و عدالت اختراع ضعیفان است:

و یتبع هذا رأیهم فی القانون، فلیس هناك قانون عام مؤسس علی العدالة او نحو ذلك لانه لیس هنالك عدالة عامة بالمعنی الذی یفهمه الناس، و لیس هناك قانون عادل فی نفسه، و انما قوانین الدولة كما قال بولس ( Bolus ) و ثراسیماكوس ( Thrasimachus ) اختراع الضعفاء لیخضعوا بها الاقویاء و لیختلسوا منها ثمار قوتهم.

حق یعنی نیرو:

و اذا بلغ انسان من القوة مبلغاً یستطیع معه الخروج علی القانون من غیر ان یعاقب فله الحق فی الخروج، لذلك یعدون اول من رأی ان القوة هی الحق.

افلاطون و سوسیالیسم:

در صفحه ی 210 عقیده ی افلاطون را درباره ی حقیقت عدالت این طور بیان می كند:

و صفوة القول ان المجتمع الكامل هوالذی تقوم فیه كل جماعة بل كل فرد بواجبه الذی اعدته له الطبیعة، فلاتتدخل فئة فی عمل فئة اخری، و یجب ان یتعاون الجمیع علی تكوین وحدة متماسكة كاملة متناسقة الاجزاء لایكون بینها نشاز. هذا التعاون هو العدل و تلك هی الدولة العادلة.

قد بدأ افلاطون بحثه بالسؤال عن العدل و أخذ یستطرد فی قضایاه و یوسع من نطاق البحث حتی انتهی الی ما اراد الوصول الیه و عرّف العدل بانه «اداء الفرد لواجبه و امتلاكه لما یخصه» و معنی هذا ان كل فرد یجب ان یحصل علی ما یساوی انتاجه، و ان یؤدی العمل الذی یلائم طبیعته. و الرجل العدل هو الذی یعرف قدر نفسه فیضعها فی موضعها الصحیح و هو الذی یبذل كل ما فی وسعه من مجهود لینتج بمقدار ما یربح. و العمل فی المجتمع هو كهذا التناسق الذی یسود الكواكب فی تحركها «لاالشمس ینبغی لها ان تدرك القمر و لا اللیل سابق النهار و كل فی فلك یسبحون. » و هكذا فی المجتمع یجب ان یسعی كل فرد فی نطاقه دون ان یبغی علی غیره باثم او عدوان. اما ان یتطلع رجال الاعمال الی مناصب الحكم او یستولی قواد الجیش بقوة جندهم علی السلطة فی الدولة فاختلاف فی تعاون الاجزاء و انحلال فی الرابطة التی تصل عناصر المجتمع، و كل ذلك یؤدی حتماً الی دمار المجتمع و خرابه، فالعدل هو التعاون بین الاجزاء.

و العدل فی الفرد هو- كالعدل فی الدولة- تعاون بین اعضاء الجسم و اجزاء النفس لكل انسان.

به طور كلی می توان گفت كه درباره ی حق و نیرو چند عقیده است:

الف. حق وجود ندارد. حق نسبت به هركس همان است كه خودش برای خودش تشخیص می دهد. به این معنی، حق نسبی و متكثر است زیرا هركس حق را به نحوی تشخیص می دهد و حق درباره ی او همان است و كثیره است- شبیه به عقیده ی بعضی مصوّبه.

ب. حق مساوی است با نیرو، الحق لمن غلب. عقیده ی گرسیوس و كالیگولا كه قبلاً نقل كردیم همین است. بنابراین عدالت هم تابع نیروست، قانون هم باید تابع نیرو باشد. نیرو به هر طرف باشد حق همان جاست. روی این عقیده حق نسبی نیست و متكثر هم نیست، بلكه واحد است و از نیرو مجزا نیست.

ج. حق غیر از نیروست؛ خود، واقعیتِ جدا از ذهن و فكر و عقیده ی ما و جدا از نیرو و قدرت دارد و البته یكی هم بیش نیست. در اینجا این فكر پیش می آید كه آیا باید تابع حق بود یا تابع نیرو؟ آیا باید به دنبال حق رفت و یا به دنبال نیرو؟ و قبلاً گفتیم كه شق سومی وجود دارد و آن اینكه باید طالب حق بود با نیرو، و نیرو باید در خدمت حق و عدالت باشد. اسلام با این نظر منطبق است.

---