محور جهان بینی عرفانی «وحدت وجود» است. این نكته را مخصوصاً توجه بفرمایید (این اشتباه را خیلی ها كرده اند) : چون بیان فلسفی وحدت وجود دردوره های متأخرتر پیدا شده (همان طور كه عرض كردم به وسیله ی محیی الدین و شاگردانش پیدا شد یعنی قبلاً نامی از وحدت وجود و از این اصطلاح در میان عرفا نبود) بعضی خیال كرده اند كه در عرفان قبل از محیی الدین اصلاً وحدت وجود نبوده و به قول برخی وحدت شهود بوده نه وحدت وجود، وحدت وجود اساساً یك فكری است كه بعدها پیدا شده.

ولی این درست نیست، قبل از محیی الدین هم وحدت وجود بوده منتها به نام «وحدت وجود» نبوده، عرفای دیگر آن را به بیان دیگر ذكر می كردند بدون آنكه نام «وحدت وجود» به آن بدهند، نه صرف وحدت شهود است و نه [با نام ] وحدت وجود، منتها وحدت وجود بیان فلسفی همان مطلبی است كه اینها از قدیم در بینشهای خودشان به آن معتقد بوده اند، كه این خودش یك داستانی است اگر بخواهیم با كسانی كه چنین خیالی كرده اند بحث كنیم. مثلاً عطار تحت تأثیر محیی الدین نیست چون تقریباً معاصر با محیی الدین است و شاید كمی جلوتر از محیی الدین باشد و به فرض اینكه معاصر با محیی الدین باشد، فلسفه و فكر محیی الدین به او نرسیده بود. اگر كسی آثار عطار را بخواند می بیند وحدت وجود بدون آنكه نام آن آمده باشد به شدت در كلمات عطار آمده است. اساس و محور بینش عرفانی همان وحدت وجود است. این یكی. (این اصول را ما فقط برمی شماریم ولی بعد به تفصیل بیان می كنیم) .

یكی دیگر مسئله ی وحدت تجلی است، یعنی اینكه جهان با یك تجلی حق به وجود آمده است، در مقابل نظریه ی فلاسفه و متكلمین كه به شكل دیگر است؛ بعد توضیح می دهیم.

مسئله ی دیگر در جهان بینی عرفانی این است كه راز خلقت جهان (آنها «خلقت» تعبیر نمی كنند، «تجلی» تعبیر می كنند) عشق است، جهان از عشق به وجود آمده و با نیروی عشق باز می گردد. اینها تكیه می كنند بر یك حدیث قدسی كه «كُنْتُ كَنْزاً مَخْفیّاً فَاَحْبَبْتُ اَنْ اُعْرَفَ فَخَلَقْتُ الْخَلْقَ لِكَیْ اُعْرَفَ» و این مطلب را كه «فَاَحْبَبْتُ اَنْ اُعْرَفَ» (یعنی اصلاً اینكه من خواستم خلق كنم چون می خواستم كه معروف باشم) پایه ی حرفهایشان قرار داده اند و خیلی سخنان در این زمینه گفته اند، در صورتی كه ما می دانیم در بیان فلاسفه، حتی فلاسفه ی الهی، مسئله ی علم مطرح است، علم عنایی، و در واقع در آنجا باز عقل و علم نقش خودش را بازی می كند، اما در عرفان عشق نقش اساسی را در خلقت بازی می كند.

مسئله ی دیگر، حیات و تسبیح عمومی موجودات و به تعبیر آنها سریان عشق در جمیع موجودات است. ذره ای در جهان نیست كه از آنچه كه آنها «عشق به حق» می نامند خالی باشد.

مسئله ی دیگر عدل و زیبایی و توازن كامل جهان است. البته این «جهان» كه آنها می گویند، آن طوری كه ما مغایر با ذات حق می بینیم، آنها نمی بینند، آن را به شكل دیگری معرفی می كنند كه بعد عرض می كنم، ولی به هرحال جز جمال و زیبایی و جز عدل در جهان چیز دیگری حكمفرما نیست، یعنی عالم مظهر جمال و جلال حق است و نقص و نبایستنی در كار جهان وجود ندارد.

مسئله ی دیگر بازگشت اشیاء به حق است. اشیاء از همان مبدأ كه به وجود آمده اند، از همان جا كه آمده اند به همان جا باز می گردند، معاد در تعبیر عرفانی. در این زمینه، مولوی شعر خیلی خوبی دارد، می گوید:

البته اینها هر موجودی را مظهر اسمی از اسماء حق می دانند و می گویند اشیاء از اسمی كه به وجود آمده اند به همان اسم باز می گردند. پس مسئله ی دیگر مسئله ی معاد است با تعبیر خاص عرفانی آنها.

اینها كه عرض كردم مربوط به كل جهان بود. آنگاه اینها راجع به انسان نظرات خاصی دارند. انسان در جهان بینی عرفانی نقش فوق العاده عظیمی دارد تا آنجا كه انسان عالم كبیر است و جهان عالم صغیر، نه جهان عالم كبیر است و انسان عالم صغیر، قضیه برعكس است. مولوی در همین زمینه می گوید:

چون انسان را مظهر تام و تمام اسماء و صفات و مظهر كامل اسماء حق می دانند و به تعبیر دینی و قرآنی او را «خلیفة اللّه الاعظم» و مظهر روح خدا می داننداین است كه برای انسان مقامی قائل هستند كه هیچ مكتبی آنچنان مقام را برای انسان در جهان قائل نیست. در زمینه ی انسان سخنان زیادی دارند از جمله همان كه انسان عالم كبیر است و جهان عالم صغیر، و دیگر نظریه ی انسان كامل. نظریه ی انسان كامل را به این تعبیر، اول بار باز محیی الدین ابراز كرده یعنی این تعبیر از محیی الدین است و الاّ معنا از محیی الدین نیست. بعد از محیی الدین عرفای دیگری آمده اند و در این زمینه كتاب نوشته اند مثل الانسان الكامل نَسَفی، و یك نفر دیگر هم الانسان الكامل نوشته است، و در تعبیرهای فرنگیها هم، انسان كامل، ابرمرد و نظایر اینها، از همین حرفهای عرفا گرفته شده، ولی انسان كامل عرفا با انسان كامل حكمای الهی و با انسان كامل علمای امروزی، آنهم مكتبهای مختلف، از زمین تا آسمان فرق می كند.

اینكه مناط انسان كامل چیست و كمال انسان در چیست، مسئله ی خیلی جالبی است، كه اینجا باید مكتبهای مختلف فلسفی (اعم از الهی، مادی، قدیم و جدید) و عرفانی با هم مقایسه شود، و مسئله ی بسیار جالبی از آب درمی آید [1] مسئله ی دیگری كه عرفا روی آن خیلی تكیه دارند و بسیار عالی است و امروز تازه فلسفه های جدید اروپایی روی آن تكیه می كنند- البته با یك مقدمات چرندی كه از حرفهای خودشان در می آید- و در واقع تقلیدی است از مشرق زمینی ها (و الاّ آن فلسفه ها به اینجاها منتهی نمی شود) و در فلسفه ی اگزیستانسیالیسم روی آن تكیه می شود، مسئله ی «غربت انسان» است كه انسان در این جهان یك موجود غریب و تنهاست، یك موجودی است كه با اشیاء، نامتجانس است یعنی احساس عدم تجانس با همه ی اشیاء دیگر می كند، كه این هم خودش یك مسئله ی بسیار جالبی است.

مسئله ی دیگر مسئله ی عقل و عشق در معرفت است، كه اینجا باز طرف اختلاف عرفا حكمای الهی هستند. آیا كمال واقعی انسان در چیست؟ حكما در پاسخ می گویند: «صیرورة الانسان عالَماً عقلیاً مضاهیاً للعالَم العینی» حداكثر كمال انسان - و انسان كامل- آن است كه انسان نسخه ای بشود علمی از مجموع جهان؛ پس انسان با علم كامل می شود؛ وقتی انسان فیلسوف شد و یك تصور صحیح و جامع از كل عالم و از نظام عالم داشت عقلش به كمال رسیده و جوهر انسان هم همان عقل است. این است كه می گویند فلسفه هم عبارت از همان «صیرورة الانسان عالَماً عقلیاً. . . » است. ولی عرفا هرگز به چنین حرفی معتقد نیستند كه وقتی عقل انسان كمال یافت انسان كمال پیدا كرده. هرگز كمال انسان را در كمال عقلش نمی دانند، كمال انسان را در این می دانند كه انسان به تمام حقیقت وجودش سیر كند به سوی حق تا- به قول اینها- برسد به حق(یا أَیُّهَا اَلْإِنْسانُ إِنَّكَ كادِحٌ إِلی رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاقِیهِ) [2]. برای رسیدن به این مقصود، حكیم قهراً از عقل و استدلال كمك می گیرد، ولی عارف استدلال را تحقیر می كند و از مجاهده و ریاضت و تهذیب نفس و عشق و سلوك مدد می گیرد و آن راه را كافی نمی داند و جایزالخطا می داند، كه می گوید:

«پای استدلالیان چوبین بود» . اینها چند قلمی است كه مربوط به جهان بینی عرفانی می شود. حالا اینها را یك یك تا حدی كه برایمان میسر باشد و وقت هم اجازه بدهد بیان می كنیم.

---