بسم الله الرحمن الرحیم.

حكمت و یا فلسفه را از قدیم به دو بخش تقسیم كرده اند: حكمت نظری و حكمت عملی.

ممكن است ابتدائاً پنداشته شود كه حكمت نظری عبارت است از حكمتی كه فقط باید آن را دانست، در عمل به كار نمی آید، مانند آگاهی بر احوال فلان ستاره ی دوردست كه میلیونها سال نوری با ما فاصله دارد؛ و حكمت عملی عبارت است از آگاهی بر اموری كه در عمل به كار می آید، مانند پزشكی یا حساب و هندسه. ولی این تصور، باطل است. معیار حكمت نظری و حكمت عملی چیز دیگر است. شاید آن كه از همه بهتر آن را توضیح داده است بوعلی در منطق شفا و در الهیات شفا و در كتاب مباحثات است. ما فعلاً در این درسها نمی توانیم به توضیح و نقد آن بپردازیم.

آنچه در اینجا می توانیم به عنوان معیار برای حكمت نظری و حكمت عملی ذكر كنیم این است كه حكمت نظری عبارت است از علم به احوال اشیاء آنچنان كه اشیاء هستند یا خواهند بود. ولی حكمت عملی عبارت است از علم به اینكه افعال

بشر [1](افعال اختیاری او) چگونه و به چه منوال خوب است و باید باشد، و چگونه و به چه منوال بد است و نباید باشد [2]. مثلاً اینكه جهان از مبدئی علیم صادر شده است یا اینكه همه ی مركّبات طبیعی به چند عنصر محدود منتهی می شوند و یا اینكه قاعده در ضرب یا تقسیم اعشاری چنین یا چنان است، جزء حكمت نظری است. اما اینكه:

جزء حكمت عملی است.

در یك كلام: حكمت نظری از «هست» ها و «است» ها سخن می گوید و حكمت عملی از «باید» ها و «شاید و نشاید» ها. مسائل حكمت نظری از نوع جمله های خبریه است و مسائل حكمت عملی از نوع جمله های انشائیه.

حكمت عملی عبارت است از علم به تكالیف و وظایف انسان؛ یعنی چنین فرض شده كه انسان یك سلسله تكالیف و وظایف دارد نه از ناحیه ی قانون، اعم از قانون الهی یا بشری- كه آن داستان دیگری است- بلكه از ناحیه ی خرد محض آدمی.

پس كسانی كه به حكمت عملی قائلند، معتقدند كه انسان یك سلسله تكالیف و وظایف دارد كه همانها حكمتهای عملی است و عقل و خرد می تواند آنها را كشف نماید [3] حكمت نظری منقسم است به الهیات و ریاضیات و طبیعیات، علیهذا حوزه ی بسیار وسیعی دارد، اكثریت قریب به اتفاق علوم بشری را فرا می گیرد. ولی حكمت عملی منقسم می شود به اخلاق، تدبیر منزل، سیاست جامعه. چنانكه می بینیم حكمت عملی محدود است به علوم انسانی، البته نه همه ی علوم انسانی بلكه پاره ای از آنها.

حكمت عملی از جنبه های مختلف محدود است: اولاً محدود است به انسان،

شامل غیر انسان نمی شود. ثانیاً مربوط است به افعال اختیاری انسان، پس شامل كارهای غیر اختیاری بدنی یا روحی- كه در قلمرو پزشكی و فیزیولوژی و روان شناسی است- نمی شود. ثالثاً مربوط است به «باید» های افعال اختیاری انسان كه باید چگونه باشد و چگونه نباشد. از این رو با نیروی عقل از دستگاه ادراكی و با نیروی اراده از دستگاه اجرایی سروكار دارد، نه با خیال (از دستگاه ادراكی) و میل (از دستگاه اجرایی) . از این رو بحث درباره ی اختیار انسان و مقدمات عمل اختیاری كه چه مقدماتی رخ می دهد تا فعل اختیاری انسان صورت گیرد، و یا بحث درباره ی ماهیت اختیار كه چیست و آیا انسان مجبور است یا مختار، از حوزه ی حكمت عملی خارج است و مربوط است به روان شناسی یا فلسفه. رابعاً حكمت عملی درباره ی همه ی «باید» ها بحث نمی كند، بلكه درباره ی آن عده از «باید» ها بحث می كند كه «باید» های نوعی و كلی و مطلق و انسانی است نه «باید» های فردی و نسبی.

اكنون لازم است درباره ی قسمت اخیر توضیحی بدهم. هركار اختیاری كه انسان انجام می دهد، یك سلسله مقدمات دارد: اولاً باید تصوری از آن داشته باشد. ثانیاً باید میل او به آن كار و یا ترس او از نكردن آن كار در او پیدا شود. ثالثاً باید نوعی حكم و قضاوت و تصدیق در مورد مفید بودن یا فایده بودن آن داشته باشد. رابعاً باید نوعی حكم انشائی درباره ی آن داشته باشد كه «باید» آن كار را بكنم یا «نباید» آن را انجام دهم. خامساً اراده و تصمیم و یك جهت و یكدل شدن ضرورت دارد.

در این مقدمات بحثی نیست. تنها در مورد حكم تصدیقی (تصدیق به مفید بودن و یا فایده بودن) و حكم انشائی (باید و نباید) جای سخن هست كه آیا واقعاً در مورد هر عمل اختیاری دو نوع حكم در ذهن صورت می گیرد: یكی از نوع تصدیق و قضاوت به مفید بودن و یكی از نوع «باید و نباید» ، یا یك حكم بیشتر نیست؟ و اگر یك حكم در كار است، كدامیك از آندوست؟ .

حق این است كه هر دو حكم صورت می گیرد. قدر مسلّم این است كه حكم انشائی در كار هست. هركسی هركاری انجام می دهد، با خود می اندیشد كه «باید» انجام دهم. حداقل این است كه حكم می كند: اولی این است كه انجام دهم. این «باید» ها و «نباید» ها به اعتبار مقصد و هدفی است كه انسان از فعل اختیاری خود دارد؛ یعنی هر فعل اختیاری برای وصول به یك هدف و منظور و مقصد انجام می یابد. معنی «باید» و «نباید» ها این است كه برای رسیدن به فلان مقصد، فلان

عمل ضروری است پس آن عمل باید انجام گیرد؛ یعنی اگر مقصد و هدفی در كار نباشد «باید» هم در كار نیست.

در حقیقت همان طور كه آنجا كه انسانی می خواهد انسان دیگر را به كاری وادارد یا از كاری بازدارد به او امر یا نهی می كند، به توسط امر (باید) و یا نهی (نباید) كه انشاء می كند طرف مقابل را به سوی كاری سوق می دهد یا از آن كار باز می دارد، و او از این امر و نهی ها مقصدی دارد و این امر و نهی ها و اطاعت و امتثال ها وسیله ی رسیدن آمر و ناهی به مقصد خاص است، ذهن انسان نیز برای وصول به یك مقصد چاره ای ندارد از اینكه «باید» و یا «نباید» را واسطه ی حركت به سوی آن مقصد قرار دهد.

علیهذا «باید» و «نباید» در همه ی كارهای اختیاری هست، اختصاص به كار خاص ندارد، و هر باید یا نبایدی هدف و مقصد خاصی از فاعل را توجیه می نماید. از این رو در افراد مختلف كه دارای هدفهای مختلف و متضادند، بایدهای متضاد وجود پیدا می كند. مثلاً دو دشمن یا دو رقیب، هركدام هدفی دارد مغایر با هدف دیگری و قهراً هركدام بایدها و نبایدهایی در ذهن خود دارد مغایر با بایدها و نبایدهای آن فرد دیگر. هدف هریك از دو متخاصم، پیروزی خود و شكست طرف مقابل است. قهراً این یكی با خود می اندیشد من باید فلان امتیاز را ببرم و او نبرد، و آن دیگری برعكس می اندیشد كه من باید ببرم نه او.

اینجاست كه همه ی بایدها و نبایدها جزئی و فردی و نسبی و موقت از كار درمی آید. چون دیدگاهها و نظرگاهها مختلف است، بایدها و نبایدها تضاد و تزاحم پیدا می كنند.

مثلاً اگر دو نفر با یكدیگر مسابقه ی كشتی می دهند، شخص ثالث این طور قضاوت می كند كه از نظر آقای «الف» باید چنین عملی صورت گیرد تا پیروز شود، اما از نظر آقای «ب» نباید بگذارد چنین عملی صورت گیرد بلكه باید فلان عمل دیگر صورت گیرد تا خودش پیروز شود. این گونه بایدها و نبایدها كه همه فردی و جزئی و نسبی و موقت است، از قلمرو حكمت عملی خارج است.

اینجا مطلب دیگری در كار است و آن این است كه آیا عقل و خرد بشر یك نوع باید و نباید دیگر هم دارد كه در آن نوع از بایدها و نبایدها دیدگاهها همه یكسان است، كلی است نه جزئی، مطلق است نه نسبی، و حتی دائم است نه موقت؟

یا آنكه اساساً چنین بایدها و نبایدها وجود ندارد؟ .

چیزهایی كه ارزش اخلاقی یا ارزش خانوادگی یا ارزش اجتماعی نامیده می شود- و یا لااقل می توان نامید- همه از این قبیل است. آیا چنین احكامی در وجدان بشر وجود دارد كه باید راستگو و راسترو بود، باید نیكوكار و خدمتگزار بود، باید خیر عام را بر نفع خاص مقدّم داشت، باید سزای نیكی را نیكی داد، باید آزاد و آزاده و آزادیخواه بود، باید عادل و عدالت گستر بود، باید با ظلم و ظالم ستیزه كرد، باید شجاع و دلیر بود، باید بخشنده و ایثارگر بود، باید متقی و پارسا بود، و امثال اینها؟ مسلّماً اگر چنین احكامی در وجدان بشر وجود داشته باشد، دیگر فردی و نسبی نیست، عام است نه خاص، مطلق است نه نسبی، دائم است نه موقت.

اگر منكر چنین احكام عام و مطلق بشویم، در حقیقت منكر حكمت عملی (عقلی و استدلالی) در برابر حكمت نظری (عقلی و استدلالی) هستیم. آنگاه باید برویم سراغ اخلاق تجربی كه دیگر مفهوم خود را از دست خواهد داد. اما اگر این احكام عام و مشترك و مطلق را پذیرفتیم، پس حكمت عملی معنی و مفهوم دارد؛ یعنی همان طور كه در حكمت نظری یك سلسله اصول اولیه داریم كه مبادئ اوّلی تفكرات نظری ما هستند، در علوم عملی هم یك سلسله اصول اولیه ی كلی و مطلق داریم. اگر منكر چنین اصولی بشویم، دیگر سخن از ارزشهای اخلاقی و انسانی بی معنی است. البته ما بعداً درباره ی این مطلب بحث خواهیم كرد. تازه به این مرحله كه برسیم، ناگزیر از تحلیل اصول حكمت عملی هستیم و سؤال دیگری برای ما مطرح می شود و آن این است كه این احكام عام و مطلق بر چه پایه ای استوار است؟ هرچند این بحث، بحث دقیق و عمیقی است ولی نظر به اهمیت فوق العاده ی آن، آن را مطرح می كنیم كه دانشجویان ما از هم اكنون با آن آشنا باشند. در اینجا سه گونه می توان نظر داد:

الف. این گونه احكام برخلاف احكام جزئی و نسبی كه مقدمه و وسیله ای است برای انجام كاری كه خود آن كار مقدمه ای است برای وصول به یك مقصد، در مورد كارهایی است كه خود آن كارها مقصدند. مثلاً باید راستگو و راسترو بود، چرا؟ برای خود راستی؛ یعنی خود راستی حقیقتی است كمالی متناسب با ذات و فطرت انسان. به عبارت دیگر از آن جهت باید راستگو و راسترو بود كه خود راستی، كمال نفس و خیر و فضیلت است و ارزش بالذات دارد. به تعبیر دیگر در ذات راستی یك

حسن معقول و یك زیبایی ذاتی وجود دارد. خود راستی، خیر و كمال نفس انسانی است. دروغ مغایر جوهر انسانی است. و باز به تعبیر دیگر راستی خود، یك هدف انسانی است ولی هدف مشترك همه ی انسانها.

انسان راستی را برای خود راستی انتخاب می كند نه به منظور دیگر، ولی اتفاقاً و تصادفاً این كمال ذاتی فردی به سود جامعه ی انسانی هم هست. سود جامعه ی انسانی در این است كه افراد به كمال لایق انسانی خود برسند. پس آنچه برای فرد خیر و كمال است، برای جامعه و در حقیقت برای افراد دیگر سود و فایده است. خیر و كمال فردی مستلزم سود و نفع اجتماعی است.

ب. نظریه ی دوم كه می توان ابراز داشت این است كه راستی و درستی و عدالت و امثال اینها، هرچند عام و مطلق اند ولی خود آنها هدف نیستند. آنچه در مورد این گونه اندیشه های بشری هدف است خیر دیگران است، خواه این هدف آگاهانه باشد یا غیر آگاهانه. انسان بدون آنكه خود خواسته باشد یا آگاه باشد، اجتماعی آفریده شده است. یعنی انسان دارای دو نوع هدف است و به دو نوع كار تمایل ذاتی دارد و از دو نوع كار لذت می برد: یكی كارهایی كه او را به هدفها و سودها و كمالهای فردی خودش می رساند. نوع دیگر كارهایی كه نتیجه اش رسیدن افراد دیگر است به مقاصد و اهداف و نیازهای خودشان. پس انسان بالفطره به حسب ساختمان ذهنی و ساختمان تمایلات و عواطف و احساسات خود، هم در خدمت خود است و هم در خدمت افراد دیگر. آنچه «حكمت عملی» نامیده می شود، از نظر اینكه یك سلسله بایدها برای وصول به یك سلسله مقصدها و هدفهاست، با سایر بایدها و نبایدها فرقی ندارد؛ فرقی كه هست در ناحیه ی هدفها و مقصدهای انسانی است. بعضی مقصدها و هدفها، غایات كمالی خود فردند و بعضی دیگر غایات كمالی افراد دیگر [4]. آنجا كه به افراد دیگر مربوط می شود، بایدها و نبایدها عام و مطلق می گردد و حكمت عملی است. مثلاً آنجا كه من كاری را برای سیر شدن شكم

خودم می كنم، كاری است فردی و نسبی و مبتذل و حیوانی و بی ارزش. اما آنجا كه كاری را برای سیر شدن شكم انسانهای دیگر می كنم، كاری است كلی و متعالی و انسانی و با ارزش. با اینكه مقصد به هرحال سیر شدن است و سیر شدن فی حدذاته یك امر عادی و مبتذل است، كارهایی كه برای سیر شدن انجام می گیرد اگر خصلت فردی داشته باشد: «من باید سیر بشوم» (كه قهراً در هر انسانی به شكل خاص و به صورت جزئی و مخصوص به خود او خواهد بود) كاری است مبتذل و عادی، ولی اگر خصلت كلی داشته باشد: «دیگران باید سیر شوند» (قهراً این اندیشه در همه ی اذهان یكسان است) متعالی و مقدس و با ارزش است. علیهذا این اندیشه ارزش و قداست و تعالی خود را از ناحیه ی كلیت و عمومیت و اشتراك خود می گیرد.

ج. نظریه ی سوم این است كه كارهای اخلاقی برخلاف نظریه ی اول، خودْ هدف نیستند بلكه هدف چیز دیگر است. هدف، خیر و كمال جامعه است كه خود فرد نیز جزئی از آن است؛ یعنی جامعه به عنوان امری برون ذات و بیگانه هدف نیست، بلكه به عنوان یك «من» دیگر ماورای «من» فردی و زیست شناسی- كه متعالی تر از «من» فردی و زیستی است- هدف است. اساساً- برخلاف نظریه ی دوم كه می پنداشت دیگران به عنوان اموری برون ذات، هدف ارزشهای اخلاقی اند- امكان ندارد انسان یا هر موجود دیگر به سوی مقصدی حركت كند كه با خودش بیگانه باشد. هر حركت همواره به سوی غایتی است كه آن غایت در نهایت امر خود اوست.

هر حركت از خود ناقص به خود كامل است. هر حركت از قوّه به فعلیت است، و قوّه و فعل مراتب حقیقت واحدند. جامعه هدف است ولی به عنوان امری درون ذات نه برون ذات.

توضیح مطلب این است كه جامعه خود، یك حقیقت و واقعیت است نه یك امر اعتباری. تركیب جامعه از افراد، تركیب اعتباری نیست، تركیب حقیقی است؛ یعنی افراد جامعه از نظر جسمانی هرچند اموری جدا و منفصل از یكدیگرند و وحدت واقعی ندارند، ولی از نظر روحی و فرهنگی در اثر یك سلسله تأثیر و تأثّرها یك وحدت واقعی پیدا می شود. به عبارت دیگر افراد جامعه از نظر «شخص» بودن كثرت دارند و وحدتی ندارند، ولی از نظر شخصیت داشتن به وحدت واقعی رسیده اند؛ از نظر «اندام» كثرت دارند و از نظر «وجدان» وحدت. به عبارت دیگر وجدان فرد یك جزء حقیقی از وجدان الكلّ است.

در حقیقت، هر فردی دارای دو «من» و دو وجدان و دو شخصیت است و دو نوع احساس «من» در او وجود دارد: یكی «من» فردی كه محصول جنبه ی زیست شناسی و حیوانی اوست، و دیگر «من» اجتماعی كه محصول جنبه ی جامعه شناسی و انسانی اوست. انسان در احساس یكی از دو «من» ، خود را به عنوان یك فرد احساس می كند و در احساس آن «من» دیگر جامعه را احساس می كند، و در حقیقت این جامعه است كه در وجود این فرد خویشتن را احساس می كند و درك می نماید و به خود آگاه است. جامعه كه در وجود فرد به خوداحساسی و خودآگاهی می رسد، قهراً هدفها دارد و یك سلسله اندیشه ها و باید و نبایدها متناسب با آن هدفها می سازد.

آنچه حكمت عملی نامیده می شود- كه جنبه ی كلی و اشتراكی و دائم و مطلق دارد - اندیشه هایی است كه «خود» اجتماعی بشر برای وصول به كمالات و هدفهای خود می آفریند.

ملاك ارزش و قداست این اندیشه ها نسبت به اندیشه های فردی، وابسته به كل بودن آنهاست نه كلی بودن آنها. فرق میان كل و كلی در منطق بیان شده است.

در این سه فرضیه ای كه ما طرح كردیم، فرضیه ی اول مبتنی است بر دوگانگی شخصیت فردی انسان و دو درجه ای بودن آن؛ مبتنی بر این است كه انسان یك حقیقت دومرتبه ای و دو درجه ای است: مرتبه ای خاكی و حیوانی و دانی، و مرتبه ای دیگر عِلوی و ملكوتی؛ دارای دو «من» و دو «خود» . «خود» اصلی و واقعی انسانی «خود» ملكوتی اوست. «خود» خاكی تنها وسیله و مقدمه و مركبی است برای خود ملكوتی او. كارها تا حدودی كه صرفاً محدود می شود به «خود» خاكی او، عادی و مبتذل است و آنجا كه با «خود» متعالی او سروكار دارد و از انگیزه های معنوی او سرچشمه می گیرد و به عبارت دیگر از كرامت ذاتی انسانی و الهی او سرچشمه می گیرد، ارزش و قداست و تعالی پیدا می كند و به تعبیر دیگر: ارزشهای اخلاقی همه یك سلسله كمالات نفسانی می باشند ولی كمالات عملی نه نظری، یعنی كمالاتی كه به رابطه ی نفس با مادون خود یعنی بدن و زندگی اجتماعی مربوط می گردد، برخلاف كمالات نظری كه به رابطه ی نفس با مافوق خود یعنی خدا و نظام كلی جهان مربوط می گردد.

آنچه از كلمات امثال بوعلی و صدرالمتألهین استفاده می شود، تقریباً این

مطلب است.

فرضیه ی دوم مبتنی بر دوگانگی شخصیت انسان نیست، بلكه مبنی بر دوگانگی انگیزه های اوست؛ مبنی بر این است كه برخی انگیزه های فردی در خدمت نیازهای فرد است و برخی دیگر در خدمت نیازهای دیگران؛ به عبارت دیگر در وجود هر فرد چیزی قرار داده شده كه به نیازهای خود او به هیچ وجه مربوط نیست، بلكه به نیازهای دیگران مربوط است. از این جهت مثل این است كه پستان و جهاز شیرسازی و شیردهی در وجود مادر قرار داده شده و حال آنكه این جهازات مورد نیاز فرزند است نه مادر.

فرضیه ی سوم مبنی بر دوگانگی شخصیت انسانی است ولی نه شخصیت خاكی و شخصیت مافوق خاكی، بلكه شخصیت فردی و زیست شناسی و طبیعی و شخصیت اجتماعی و فرهنگی و انسانی. انسان از آن جهت یك سلسله فعالیتهای ماورای فردی و شخصی را انجام می دهد و از آن جهت یك سلسله بایدها و نبایدها- كه احیاناً بر ضد منافع خود فردی اوست- برایش مطرح است كه علاوه بر «من» فردی و شخصی و زیست شناسی، دارای یك «خود» و یك «من» اجتماعی است.

«من» اجتماعی و شخصیت اجتماعی انسان نه طبیعی و زیستی است، نه فطری و الهی، بلكه اكتسابی و اجتماعی است و لازمه ی زندگی جمعی است [5] ما در میان این سه نظریه، نظریه ی اول را ترجیح می دهیم. بحث بیشتر را به آینده موكول می كنیم. با همه ی اینها ممكن است گفته شود كه بیان فوق جنبه ی كلیت و عمومیت احكام اخلاقی را توجیه می كند نه جنبه ی دوام یا اطلاق آنها را.

جواب این است كه توجیه دوام و اطلاق مربوط است به نوعیت انسان كه آیا انسان از نوعیت خود خارج می شود و یا تحولات، انسان را از نظر نوعی خارج نمی كند و كمال واقعی انسان در مسیر نوعیت اوست. جنبه ی اجتماعی نیز تابع نوعیت انسان است، یعنی نوعیت اجتماعی تابع نوعیت فردی است.

---