اینكه می گویند استعدادهای طبیعی را باید پروراند و نباید از آن جلوگیری كرد، مورد قبول ماست. اگر دیگران فقط از راه آثار نیكی كه در پرورش استعدادها و آثار سوئی كه در منع و جلوگیری از پرورش آنها دیده اند به لزوم این كار توصیه می كنند، ما علاوه بر این راه از راه دیگر كه به اصطلاح برهان «لِمّی» است بر این مدعا استدلال می كنیم.

ما می گوییم خداوند نه عضوی از اعضای جسمانی را بیهوده آفریده است و نه استعدادی از استعدادهای روحی را، و همان طوری كه همه ی اعضای بدن را باید حفظ كرد و به آنها غذای لازم باید رساند، استعدادهای روحی را نیز باید ضبط كرد و به آنها غذای كافی داد تا سبب رشد آنها شود.

ما فرضاً از راه آثار به لزوم پرورش استعدادها و عدم جلوگیری از آنها پی نبرده بودیم، خداشناسی ما را به این اصل هدایت می كرد؛ همچنانكه می بینیم در صد سال پیش كه هنوز درست به آثار نیك پروراندن استعدادها و آثار سوء ترك پرورش آن پی نبرده بودند دانشمندانی به همین دلیل به حفظ اعضای بدن و مهمل نگذاشتن قوای نفسانی توصیه می كردند.

پس در اثر [و] لزوم پروراندن استعدادها به طور كلی جای تردید نیست، بلكهمفهوم لغت «تربیت» كه از قدیم برای این مقصود انتخاب شده است همین معنی را می رساند. لغت «تربیت» مفهومی جز پروراندن ندارد. علیهذا بحث در این نیست كه آیا باید استعدادها را پرورش داد یا نه؟ .

بحث در این است كه راه صحیح پرورش طبیعی استعدادهای بشر كه به هیچ نوع آشفتگی و بی نظمی و اختلال منجر نشود چیست؟ .

ما ثابت می كنیم كه رشد طبیعی استعدادها و از آن جمله استعداد جنسی تنها با رعایت مقررات اسلامی میسر است و انحراف از آن سبب آشفتگی و بی نظمی و حتی سركوبی و زخم خوردگی این استعداد می گردد. اكنون لازم است نظری به منطق اسلام در زمینه ی اخلاق و تربیت به طوركلی و اجمال بیفكنیم.

برخی كوته نظران می پندارند كه اخلاق و تربیت اسلامی با رشد طبیعی استعدادها مباین است و بر اساس جلوگیری و منع آنها بنا شده است. اینان تعبیرات اسلامی را در زمینه ی تهذیب و اصلاح نفس بهانه و مستمسك قرار داده اند. در قرآن كریم پس از چندین سوگند، به صورت مؤكّدی می فرماید: «قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكّاها» [1]یعنی به حقیقت رستگار شد آن كس كه نفس خویش را پاكیزه كرد.

از این جمله فهمیده می شود كه اولاً قرآن كریم آلوده شدن ضمیر انسان را ممكن می شمارد، و ثانیاً پاكیزه كردن ضمیر را از آن آلودگیها در اختیار خود شخص می داند، و ثالثاً آن را لازم و واجب می شمارد و سعادت و رستگاری را در گرو آن می داند.

این سه مطلب هیچ كدام قابل انكار نیست. هیچ مكتب و روشی نیست كه نوعی آلودگی را در روان و ضمیر انسان ممكن نشمارد و به پاكیزه كردن روان از آن آلودگی توصیه نكند. ضمیر انسان مانند تركیبات بدنی او اختلال پذیر است. انسان آن اندازه كه از ناحیه ی شخص خود در اثر آلودگیها و اختلالات روحی آزار می بیند از ناحیه ی طبیعت یا انسانهای دیگر آزار نمی بیند؛ لهذا رستگاری انسان بدون پاكی و تعادل روانی میسر نیست. در آنچه مربوط به این تعبیر قرآنی است جای شبهه نمی باشد.

در قرآن كریم تعبیر دیگری هست كه نفس انسان را با صفت «امارة بالسوء» (فرمان دهنده به شر) توصیف می كند. این تعبیر این پرسش را پیش می آورد كه آیا از نظر قرآن كریم طبیعت نفسانی انسان شریر است؟ (اگر قرآن از جنبه ی فلسفه ی نظری، طبیعت نفسانی انسان را ذاتاً شریر می داند ناچار در فلسفه ی عملی راهی كه انتخاب می كند این است كه پروراندن و رشد دادن این موجود شریر بالذات خطاست؛ باید آن را همواره ضعیف و ناتوان و تحت فشار و زجر قرار داد و مانع ظهور و بروز و فعالیت وی شد و احیاناً آن را باید از میان برد) یا از نظر قرآن كریم طبیعت نفسانی شریر بالذات نیست، بلكه در حالات خاصی و به سبب عوارضی سر به طغیان و شرارت برمی دارد؛ یعنی قرآن از جنبه ی فلسفه ی نظری به طبیعت نفسانی بدبین نیست و آن را منشأ شرور نمی داند و قهراً در فلسفه ی عملی راهی كه انتخاب می كند نابود كردن یا ضعیف نگه داشتن و موجبات طغیان فراهم كردن نیست.

در این صورت پرسش دومی پیش می آید و آن اینكه چه چیزهایی سبب طغیان و اضطراب و سركشی قوای نفسانی می گردد و از چه راهی می توان آن را آرام كرد و به اعتدال برگرداند؟ .

ما به هر دو پرسش پاسخ می دهیم.

كوته نظران همین قدر كه دیده اند اسلام نفس را به عنوان «فرمانده شرارت» یاد كرده است، كافی دانسته اند كه اخلاق و تربیت اسلامی را متهم كنند به اینكه به چشم بدبینی به استعدادهای فطری و منابع طبیعی وجود آدمی می نگرد و طبیعت نفسانی را شریر بالذات و پروراندن آن را خطا می شمارد.

ولی این تصور خطاست. اسلام اگر در یك جا نفس را با صفت «امارة بالسوء» یاد كرده است، در جای دیگر با صفت «النفس اللوامه» یعنی ملامت كننده ی خود نسبت به ارتكاب شرارت، و در جای دیگر با صفت «اَلنَّفْسُ اَلْمُطْمَئِنَّةُ» یعنی آرام گیرنده و به حد كمال رسیده یاد می كند.

از مجموع اینها فهمیده می شود كه از نظر قرآن كریم طبیعت نفسانی انسان مراحل مختلفی می تواند داشته باشد؛ در یك مرحله به شرارت فرمان می دهد، در مرحله ی دیگر از شری كه مرتكب شده است ناراحت می شود و خود را ملامت می كند، در مقام و مرحله ی دیگر آرام می گیرد و گرد شر و بدی نمی گردد.

پس اسلام در فلسفه ی نظری خود طبیعت نفسانی انسان را شریر بالذات نمی داند و قهراً در فلسفه ی عملی خود نیز مانند سیستمهای فلسفی و تربیت هندی یا كلبی یا مانوی یا مسیحی از روش نابود كردن قوای نفسانی و یا لااقل حبس با اعمال شاقّه ی آنها پیروی نمی كند، همچنانكه دستورهای عملی اسلام نیز شاهد این مدعاست. این مطلب كه نفس انسان در مقامات و مراحل و شرایط خاصی بشر را واقعاً به شرارت فرمان می دهد و حالت خطرناكی پیدا می كند مطلبی است كه اگر در قدیم اندكی ابهام داشت امروز در اثر پیشرفتهای علمی در زمینه روانی كاملاً مسلّم شده است. از همه شگفت تر این است كه قرآن كریم در توصیف نفس نمی گوید: «داعیةٌ بالسّوء» (دعوت كننده به سوی بدی و شر) ، می گوید «امارة بالسوء» (فرمان دهنده به بدی و شر) . قرآن كریم در این تعبیر خود این مطلب را می خواهد بفهماند كه احساسات نفسانی بشر آنگاه كه سر به طغیان برمی آورد بشر را تنها به سوی جنایت و اعمال انحرافی دعوت نمی كند، بلكه مانند یك قدرت جابر مسلط دیكتاتور فرمان می دهد. قرآن با این تعبیر، تسلط و استیلای جابرانه ی قوای نفسانی را در حال طغیان بر همه ی استعدادهای عالی انسانی می فهماند، و این رازی است كه [تا] دورانهای اخیر روانشناسی كشف نشده بود.

امروز ثابت شده كه احساسات منحرف احیاناً به طرز مرموزی بر دستگاه ادراكی بشر فرمان می راند و مستبدانه حكومت می كند و دستگاه ادراكی ناآگاهانه فرمانهای آن را اجرا می كند.

اما پاسخ پرسش دوم كه چه چیزهایی موجب طغیان و آشفتگی و چه چیزی سبب آرامش و تعادل روحی می گردد؟ ما پاسخ این پرسش را آنگاه كه در اطراف پایه ی سوم اخلاق نوی جنسی- كه پایه ی روانی است- بحث می كنیم ذكر خواهیم كرد.

---