اینجاست كه تاریخ در این دید، سه بُعد پیدا می كند: بعد فردی، بعد اجتماعی و بعد جهانی (یعنی تاریخ از كل جهان جدا نیست. ) بعد فردی این است كه در عین اینكه جامعه تركیبی است از افراد، چون فرد در جامعه [استقلال دارد، تاریخ بعد فردی نیز دارد. ] مسئله ی معروفی است كه امروز مطرح است تحت این عنوان كه آیا جامعه اصل است یا فرد اصل است؟ آیا فرد اصل است و جامعه امر اعتباری است یا جامعه اصل است و فرد امر اعتباری؟ این را ما مكرر گفته ایم كه تركیب جامعه یك تركیب خاصی است. در قدیم هم این مسئله در باب اجسام مطرح بوده. حتی یك اختلاف نظری بین بوعلی و ملاصدرا هست كه وقتی دو یا چند عنصر با هم تركیب می شوند و یك مركّب به وجود می آید، آیا عناصر تركیب كننده، هویت خود را در ضمن مركب از دست می دهند و فقط مركب وجود دارد؛ یعنی هویت مركب وجود دارد و آنها هیچ هویتی ندارند، هویت آنها معدوم و تبدیل به هویت مركب شده است؟ یا نه، در عین اینكه هویت مركب هویت جدیدی است، هویت این اجزاء هم در ضمن محفوظ است، از بین نرفته و لهذا وقتی كه مركب تجزیه می شود همان عناصر عیناً به حالت اولیه برمی گردد. در جامعه [حفظ هویت افراد] از این هم بیشتر است. عده ای می گویند جامعه اساساً مركب نیست، هرچه هست فرد است. اگر چنین گفتیم اصلاً تاریخ نمی تواند فلسفه داشته باشد چون در این صورت، زندگی فقط از آنِ افراد است نه از آنِ جامعه، ولی اگر گفتیم جامعه [مركب است، این سؤال مطرح می شود كه ] آیا همین طور كه در طبیعت، اجزاء لااقل استقلال خودشان را از دست می دهند [اگر مطابق آن نظریه نگوییم هویتشان را نیز از دست می دهند] در جامعه نیز افراد استقلالشان را از دست می دهند؟ پاسخ این است كه خیر، استقلال و آزادیشان را از دست نمی دهند، یعنی این یك حالت خاصی است كه در عین اینكه جامعه به عنوان انسان الكل- كه ما از جامعه به «انسان الكل» تعبیر می كنیم- خودش شخصیت دارد، فكر دارد، روح دارد، احساس و عاطفه دارد، در عین حال فرد هم در جامعه هویتش از بین نرفته است. به این معناست كه ما می گوییم تاریخ یك بعد فردی دارد، چون افراد در جامعه خالی از استقلال نیستند، و یك بعد اجتماعی دارد چون معتقدیم جامعه شخصیت دارد- كه راجع به اینها جداگانه بحث خواهیم كرد- و در عین حال تاریخ یك بعد سوم دارد كه آن، بعد جهانی یا بعد الهی باشد. پس «دید مذهبی تاریخ» یعنی علاوه بر آن دو بعد یك بعد جهانی داشتن؛ یعنی مجموع جهان نسبت به جامعه ی انسان بی تفاوت نیست، به این معنی كه اولاً جامعه ی انسان رسالتی دارد و آن رسالت به سوی غائیت و به سوی تكامل است و در این مسیر اگر درست گام بردارد عكس العمل جهانی نسبت به او یك عكس العمل موافق است، و اگر منحرف بشود عكس العمل جهانی یك عكس العملمخالف است، پس جامعه از جهان جدا نیست. ولی نظریات دیگر چنین نیست، جامعه را یك چیز جدا از جهان می دانند، لااقل به این معنا كه جهان نسبت به جامعه ی انسانی بی تفاوت است. مثلاً برای این زمین و هوا و ابر و خورشید، برای این زندگی و برای این كون و هستی و آفرینش، هیچ فرق نمی كند كه جامعه ی بشر را یكسره فسادها و تباهیها و ظلمها و جهلها گرفته باشد یا اینكه یكسره صلاحها، تقواها، عدالتها و پاكیها گرفته باشد.

ولی او می گوید فرق می كند. بنابراین آن مطلب [كه «توجیه تاریخ براساس دین» به معنی نفی قانون علت و معلول است ] چه ربطی [به دید مذهبی تاریخ ] دارد؟ ! بله، اصل غائیت را بچگانه یا احمقانه توجیه كردن است كه [چنین برداشتهایی را به دنبال دارد، ] مثل همان مثلی كه می آورد:

فلان كشیش به بچه هایش یا به دیگران می گفت شما دیده اید كه طالبی خط خط است، مثل اینكه هر خطش جای یك قاچ است، می دانید چرا طالبی خط خط شده؟ برای اینكه وقتی ما می خواهیم در خانواده آن را تقسیم كنیم قبلاً تقسیم شده باشد، ما كارد كه می كشیم درست قسمت كنیم و دعوا نشود. حال غائیت را در این حد تنزل دادن و این جور چیزها را بر این اساس توجیه كردن، جوابش هم همین جور حرفهاست. مثل آن بابای واعظی كه در بالای منبر می خواست در حكمت اشیاء بحث كند، می گفت: ایها الناس! هیچ می دانید خداوند چرا به شتر بال نداد؟ برای اینكه اگر شتر بال می داشت می آمد روی خانه های گِلی ما می نشست و خانه های ما خراب می شد! اگر انسان بخواهد خلقت را براساس این حكمتها توجیه كند همین حرفهای اینها در می آید. اما اگر كسی بخواهد مطلب را آن طور كه هست درك كند غیر از این حرفهاست. - یك مسئله این است كه عامل دینی را از نظر تاریخ می خواهیم بسنجیم و یك مسئله این است كه می خواهیم ببینیم تاریخ عامل دین است. استاد: شما یك وقت می خواهید بگویید دین خودش در جامعه ها چه نقشی داشته، این مسئله ی دیگری است. آنچه در این كتاب مطرح شده این نیست، مقصود از عامل دین عامل الهی یعنی مشیت الهی است. آن یك حرف دیگری است كه آیا دین خودش چه نقشی در جامعه داشته. این مسئله در اینجا مطرح نیست. می توان گفت كه در این كتاب از یك نظر خلط مبحث شده یا لااقل بگوییم یك مطلب نادیده گرفته شده. آن نظریه ای را كه به آن نام «نظریه ی دین» می دهند دوجور می شود توجیه كرد: یكی «نظریه ای كه دین در باب فلسفه ی تاریخ ابراز می دارد و آن قضا و قدر الهی است» . پس این را ما از آن جهت نظریه ی دینی می نامیم كه این جور فكر می كنیم كه این نظریه را دین ابراز می دارد؛ یعنی اگراز دین سؤال كنیم كه تاریخ را چه متحول و دگرگون می كند، علل انحطاطها و علل ترقیها در تاریخ چیست، می گوید علتش اراده ی الهی است. این یك جور بیان است كه خودش یك حرفی است، حال به شكلی كه آنها می گویند یا به شكل دیگر كه بحثش را تكرار نمی كنیم. مسئله ی دیگر این است كه خود دین چه نقشی در تحول تاریخ دارد؟ ممكن است كسی بگوید مهمترین نقش را در تحول تاریخ، دین داشته است؛ یعنی خود دین عامل تحول تاریخ است كه به تعبیر دیگر- اگر به آورندگان دین بخواهیم نسبت بدهیم- مسئله ی «نقش انبیاء در تحول تاریخ» می شود، البته انبیاء از آن جهت كه دین آورده اند كه باز برمی گردد به نقش دین در تحول تاریخ. پس این دو مسئله را باید از یكدیگر تفكیك كنیم و اساساً اینجا دو نظریه است. نظریه ی اول به این شكل كه اینها می گویند، گفتیم یك نظریه ی بی معنی است، و نظریه ی دوم یك امر بسیار قابل بررسی است كه عامل دینی (دین به عنوان یك عامل) چه نقشی در تحول تاریخ داشته است؟ - آیا نمی شود این را همان اولی بگیریم كه «نقش انبیاء» یعنی اراده ی الهی و قضا و قدر الهی؟ استاد: خیر، اینها دو مسئله است. آن كه می گوید اراده و قضا و قدر الهی، یعنی غیر از قضا و قدر الهی چیزی نیست، یعنی به هیچ یك از عوامل دیگر اصالت نمی دهد، نه به خود دین نه به غیر دین؛ می گوید اینها همه معلول قضا و قدر الهی هستند، پس اصل، قضا و قدر الهی است.