بسیار خوب، به قول شما كمال وجود ندارد تكامل وجود دارد. آیا در خود تكامل، راه، مشخص است كه ما بگوییم راه چیست؟ در این باره هم حرفی ندارند. می گوید هر دوره كه پیش بیاید خودش آنوقت نشان می دهد كه دوره ی بعد چیست؛ یعنی محتوای تكامل را الآن نمی توانیم مشخص كنیم. حال را نسبت به گذشته می توانیم حساب كنیم و مثلاً بگوییم آنچه امروز وجود دارد نسبت به گذشته كاملتر است اما الآن نمی توانیم بگوییم در آینده چه باید باشد تا از امروز كاملتر بشود.

نمی توانیم بگوییم [آینده ] چیست، خود آینده وقتی آمد مشخص می كند. مثل یك قافله كه جلویش كاملاً تاریك است، حتی قدم بعد را هم نمی داند چیست. یك وقت چراغ در دست انسان است، دو قدم جلوتر را می بیند بعد قدمش را می گذارد، و یك وقت هیچ جلویش را نمی بیند، آن قدم را كه گذاشت خودش تكامل می شود. محتوا چیست؟ محتوا را باید همان وقت برایمان معین كند كه چیست. و این، درماندن در تفسیر تكامل است. این، نظریه ی این كتاب است كه همان طور كه تاریخ متكامل می شود، مورخ و نظریات او هم پا به پای تاریخ متكامل می شود و به تعبیر صحیح تر فیلسوف تاریخ و نظریاتش هم تدریجاً متكامل می شود. اشكالی كه هست این است: ما كه اكنون نظر می دهیم به تكامل تاریخ و تكامل نظریات فلسفی تاریخ، از هم اكنون باید مقیاسی در دست داشته باشیم كه با آن مقیاس بگوییم ایندو متكامل می شود. درباره ی تاریخ می توانیم بگوییم كه در هر دوره طبق نظریات فلسفی آن دوره متكامل است، ولی درباره ی خود آن نظریات چه معیاری هم اكنون داریم؟ اگر امروز معیاری برای تكامل نظریات فلسفه ی تاریخ داریم، همان معیارها و یا مانند آنها می تواند معیار تكامل تاریخ باشد. صرف اینكه نظریات بعدی در زمان بعد است نمی تواند معیار باشد، زیرا اولاً خود مؤلف قائل به تراجع تاریخ است. ثانیاً اگر چنین است باز هم ما نیازی به نظریات معیاری در آینده نداریم، از هم اكنون می گوییم تاریخ آینده چون متعلق به آینده است آیندگی و تأخّر زمانی اش مساوی است با تكاملش. این، نظریه ی این كتاب بود كه انتقاد شد. ولی ماركسیستها از هم اكنون خط سیر آینده را تعیین می كنند و آن رسیدن به جامعه ی بی طبقه است. اما البته ماركسیسم كه قائل به تطوّر نظریات مطابق تطوّر اجتماع است، نمی تواند چنین نظریه ای بدهد. در این زمان برای زمان دیگر نظریه دادن، ضد اصول ماركسیسم است. ما كه از طرفی قائل به تكامل تاریخ هستیم، از طرف دیگر فكر و نظر را مشمول قوانین عمومی ماده نمی دانیم و از طرف دیگر تاریخ را نتیجه ی سرشت متكامل انسان می دانیم نه تكامل غیرقابل پیش بینی ابزار تولید، به آسانی می توانیم آینده ی متكامل تاریخ را پیش بینی كنیم. اسماعیل خویی مصاحبه ای داشته است با شخصی به نام ضرّابی كه در آن، این دو نفر به جان هم افتاده اند. او این مصاحبه را چاپ كرده است به نامجدال با مدعی. دو قسمت است؛ یك بحثراجع به تكامل و آینده است كه مفصل است و بحث دیگر راجع به شعر نو است. در باب طبیعت نیز گفته اند اینكه ما هدف را چه چیز مشخص كنیم، كار بسیار مشكلی است.

قبلاً هم بحث بود كه ما همین قدر می توانیم بگوییم حیوانات آن وضعی كه فعلاً دارند [از نظر زیستی ] نسبت به گذشته كاملتر است ولی نمی توانیم خط سیر آینده را مشخص كنیم كه اگر حیوانات بخواهند بیشتر رو به تكامل بروند چه باید بكنند. خیلی كار مهمی نیست كه كار طبیعت را بخواهند تشریح كنند، ولی در باب تاریخ بحث در بینش سازنده است كه بالاخره تاریخ به دست انسان ساخته می شود. این اشكال بر نظریه ی مؤلف وارد است كه فرضاً ما چیزی از تكامل آینده ی زیستی ندانیم ضرری به جایی نمی رساند، و امور زیستی از شعب علوم نظری است و كار علم كشف واقعیات است، جهل به آینده زیانی به حال حاضر نمی زند. اما در مورد تاریخ كه ما نیازمند به بینش سازنده- به قول مؤلفتاریخ چیست؟ - هستیم، جهل به خط سیر تكامل در آینده، جهل به آنچه باید است نه جهل به آنچه خواهد بود. پس ما چگونه می توانیم بینش سازنده داشته باشیم؟ ما قافله را می خواهیم به «نمی دانم كجا» ببریم؛ هم جهل به مقصد است و هم جهل به راه. ما نمی خواهیم خودمان را دربست در اختیار جبر قرار بدهیم و بگوییم هرچه خودش می شود همان تكامل است. صحبتمان در بینش سازنده است كه بینشی پیدا كنیم كه آن بینش سازنده باشد، یعنی نقش ما را در تكامل [تاریخ مشخص نماید. ] چطور می شود كه ما آینده مان هیچ مشخص نباشد، یعنی نفهمیم كه كجا می خواهیم برویم [و در عین حال گام برداریم؟ ! ] مثل این است كه بخواهیم قافله ای را حركت بدهیم و خودمان ندانیم به كجا می خواهیم برویم. نه مقصد را می دانیم و نه راه را، می گوییم یك قدم برمی داریم بعد خودش مشخص می شود. نمی دانیم اول، راه مشخص می شود بعد قدم برمی داریم یا اول قدم برمی داریم بعد راه مشخص می شود. آخرین حرفی كه می زند از همین جا ناشی شده است كه بالاخره ما تكامل را چه می دانیم؟ می گوید: «رشد امكانات انسان» كه در نهایت برمی گردد به مسئله ی قدرت. این نظریه، ایرادهایی دارد كه بعداً گفته خواهد شد. - می گوید: . . . قوانین تاریخ به منزله ی قوانین طبیعت به شمار می رفت. استاد: یعنی می خواستند تاریخ را با طبیعت تطبیق بدهند نه طبیعت را با تاریخ. می گوید دانشمندان قرن نوزدهم دو عمل متناقض انجام می دادند: از یك طرف می گفتند تاریخ، جزئی از طبیعت است و از طرف دیگر می گفتند در تاریخ پیشرفت است. ایندو با هم ناسازگار بود، زیرا در طبیعت تكامل نبود ولی در تاریخ تكامل بود. بعد می گوید نظریه ی داروین كه پیدا شد- كه در طبیعت هم قائل به تكامل شد- قهراً توافقی حاصل شد ولی باز هم اینها با همدیگر فرق می كند از دو جهت: یكجهت اینكه تكامل طبیعت آنقدر بطی ء است كه در طول چندین هزار سال كه ما سراغ داریم، از نظر زیستی هیچ گونه تغییر و تكاملی در انسان پیدا نشده و حال آنكه از نظر اجتماعی و تاریخی فوق العاده تحولات پیدا شده است. و بعلاوه در تكامل طبیعت، عامل انتقال مرحله ی قبل به مرحله ی بعد عوامل وراثتی است و در جامعه عوامل اكتسابی، یعنی هیچ جنبه ی زیستی ندارد و این طور نیست كه یك جامعه كه پیشرفت كرد نسل بعد این جامعه كه می آید با حالت پیشرفته متولد می شوند، بلكه اینها باز باید یاد بگیرند، یعنی امكانات موجودی كه هست باید به آنها منتقل بشود. بنابراین میان تكامل تاریخ و تكامل طبیعت اختلاف است. توین بی، مورخ انگلیسی كه دو سه سال پیش فوت كرد، در مقدمه ی كتابمحاكمه ی تمدن پیروزمندانه می گوید: «گذر تاریخ به حكمت الهی سوق می یابد. » می خواهد بگوید تاریخ در نهایت امر به این سو است كه باید تفسیرش تفسیری از قبیل تفسیر حكمت الهی باشد. درست عكس نظریه ی مورخین از قرن هجدهم به این طرف كه در این دوره، تاریخ بیشتر از حكمت الهی دور می شد، چنانكه مؤلف هم نظرش همین است و آن تفسیر را «تفسیر عرفانی» می نامد. توین بی چنین اعتقادی داشته و این خیلی جالب است. می خواهد بگوید هرچه كه نظریات شناخت در باب تاریخ جلو می رود، به آن سو نزدیكتر می شود و تفسیرها بیشتر جنبه ی حكمت الهی به خود می گیرند. خود مؤلف نیز نظرش این است كه تدریجاً چاره ای نیست از اینكه تاریخ را باید با موازین حكمت الهی توجیه كرد.