عرفان، هم در بخش عملی و هم در بخش نظری با دین مقدس اسلام تماس و اصطكاك پیدا می كند، زیرا اسلام مانند هر دین و مذهب دیگر (و بیشتر از هر دین و مذهب دیگر) روابط انسان را با خدا و جهان و خودش بیان كرده و هم به تفسیر و توضیح هستی پرداخته است. قهراً اینجا این مسأله طرح می شود كه میان آنچه عرفان عرضه می دارد با آنچه اسلام بیان كرده است چه نسبتی برقرار است؟ .

البته عرفای اسلامی هرگز مدعی نیستند كه سخنی ماورای اسلام دارند، و از چنین نسبتی سخت تبرّی می جویند. بر عكس، آنها مدعی هستند كه حقایق اسلامی را بهتر از دیگران كشف كرده اند و مسلمان واقعی آنها می باشند. عرفا چه در بخش عملی و چه در بخش نظری همواره به كتاب و سنت و سیره ی نبوی و ائمه و اكابر صحابه استناد می كنند.

ولی دیگران درباره ی آنها نظریه های دیگری دارند و ما به ترتیب آن نظریه ها راذكر می كنیم:

الف. نظریه ی گروهی از محدثان و فقهای اسلامی. به عقیده ی این گروه، عرفا عملاً پایبند به اسلام نیستند و استناد آنها به كتاب و سنت صرفاً عوام فریبی و برای جلب قلوب مسلمانان است و عرفان اساساً ربطی به اسلام ندارد.

ب. نظریه ی گروهی از متجددان عصر حاضر. این گروه كه با اسلام میانه ی خوبی ندارند و از هر چیزی كه بوی «اباحیت» بدهد و بتوان آن را به عنوان نهضت و قیامی در گذشته علیه اسلام و مقررات اسلامی قلمداد كرد به شدت استقبال می كنند، مانند گروه اول معتقدند كه عرفا عملاً ایمان و اعتقادی به اسلام ندارند بلكه عرفان و تصوف نهضتی بوده از ناحیه ی ملل غیرعرب بر ضد اسلام و عرب، در زیر سرپوشی از معنویت.

این گروه با گروه اول در ضدیت و مخالفت عرفان با اسلام وحدت نظر دارند و اختلاف نظرشان در این است كه گروه اول اسلام را تقدیس می كنند و با تكیه به احساسات اسلامی توده ی مسلمان، عرفا را «هو» و تحقیر می نمایند و می خواهند به این وسیله عرفان را از صحنه ی معارف اسلامی خارج نمایند، ولی گروه دوم با تكیه به شخصیت عرفا كه بعضی از آنها جهانی است- می خواهند وسیله ای برای تبلیغ علیه اسلام بیابند و اسلام را «هو» كنند كه اندیشه های ظریف و بلند عرفانی در فرهنگ اسلامی با اسلام بیگانه است و این عناصر از خارج وارد این فرهنگ گشته است، اسلام و اندیشه های اسلامی در سطحی پایین تر از این گونه اندیشه هاست.

این گروه مدعی هستند كه استناد عرفا به كتاب و سنت صرفاً تقیه و از ترس عوام بوده است، می خواسته اند به این وسیله جان خود را حفظ كنند.

ج. نظریه ی گروه بی طرفها. از نظر این گروه، در عرفان و تصوف خصوصاً در عرفان عملی و بالاخص آنجا كه جنبه ی فرقه ای پیدا می كند، بدعتها و انحرافات زیادی می توان یافت كه با كتاب اللّه و با سنت معتبر وفق نمی دهد، ولی عرفا مانند سایر طبقات فرهنگی اسلامی و مانند غالب فرق اسلامی نسبت به اسلام نهایت خلوص نیت را داشته اند و هرگز نمی خواسته اند برضد اسلام مطلبی گفته و آورده باشند. ممكن است اشتباهاتی داشته باشند (همچنانكه سایر طبقات فرهنگی مثلاً متكلمین، فلاسفه، مفسرین، فقها اشتباهاتی داشته اند) ولی هرگز سوء نیتی نسبت به اسلام در كار نبوده است. مسأله ی ضدیت عرفا با اسلام از طرف افرادی طرح شده كه غرض خاص داشته اند، یا با عرفان و یا با اسلام. اگر كسی بی طرفانه و بی غرضانه كتب عرفا را مطالعه كند (به شرط آنكه با زبان و اصطلاحات آنها آشنا باشد) اشتباهات زیادی ممكن است بیابد ولی تردید هم نخواهد كرد كه آنها نسبت به اسلام صمیمیت و خلوص كامل داشته اند.

ما نظر سوم را ترجیح می دهیم و معتقدیم عرفا سوء نیت نداشته اند. در عین حال لازم است افراد متخصص و وارد در عرفان و در معارف عمیق اسلامی، بی طرفانه درباره ی مسائل عرفانی و انطباق آنها با اسلام بحث و تحقیق نمایند.

مسأله ای كه اینجا لازم است مطرح شود این است كه آیا عرفان اسلامی از قبیل فقه و اصول و تفسیر و حدیث است؛ یعنی از علومی است كه مسلمین مایه ها و ماده های اصلی را از اسلام گرفته اند و برای آنها قواعد و ضوابط و اصول كشف كرده اند، و یا از قبیل طب و ریاضیات است كه از خارج جهان اسلام به جهان اسلام راه یافته است و در دامن تمدن و فرهنگ اسلامی وسیله ی مسلمین رشد و تكامل یافته است، و یا شق سومی در كار است؟ .

عرفا خود شق اول را اختیار می كنند و به هیچ وجه حاضر نیستند شق دیگری را انتخاب كنند. بعضی از مستشرقین اصرار داشته و دارند كه عرفان و اندیشه های لطیف و دقیق عرفانی همه از خارج جهان اسلام به جهان اسلام راه یافته است.

گاهی برای آن ریشه ی مسیحی قائل می شوند و می گویند افكار عارفانه نتیجه ی ارتباط مسلمین با راهبان مسیحی است، و گاهی آن را عكس العمل ایرانیها علیه اسلام و عرب می خوانند، و گاهی آن را دربست محصول فلسفه ی نوافلاطونی- كه خود محصول تركیب افكار ارسطو و افلاطون و فیثاغورس و گنوسیهای اسكندریه و آراء و عقاید یهود و مسیحیان بوده است- معرفی می كنند، و گاهی آن را ناشی از افكار بودایی می دانند، همچنانكه مخالفان عرفا در جهان اسلام نیز كوشش داشته و دارند كه عرفان و تصوف را یكسره با اسلام بیگانه بخوانند و برای آن ریشه ی غیراسلامی قائل گردند.

نظریه ی سوم این است كه عرفان مایه های اولی خود را (چه در مورد عرفان عملی و چه در مورد عرفان نظری) از خود اسلام گرفته است و برای این مایه ها قواعد و ضوابط و اصول بیان كرده است و تحت تأثیر جریانات خارج نیز (خصوصاًاندیشه های كلامی و فلسفی و بالاخص اندیشه های فلسفی اشراقی) قرار گرفته است.

اما اینكه عرفا چه اندازه توانسته اند قواعد و ضوابط صحیح برای مایه های اولی اسلامی بیان كنند؛ آیا موفقیتشان در این جهت به اندازه ی فقها بوده است یا نه، و چه اندازه مقید بوده اند كه از اصول واقعی اسلام منحرف نشوند، و همچنین آیا جریانات خارجی چه اندازه روی عرفان اسلامی تأثیر داشته است؛ آیا عرفان اسلامی آنها را در خود جذب كرده و رنگ خود را به آنها داده و در مسیر خود از آنها استفاده كرده است و یا برعكس موج آن جریانات، عرفان اسلامی را در جهت مسیر خود انداخته است؟ . . . اینها همه مطالبی است كه جداگانه باید مورد بحث و دقت قرار گیرد. آنچه مسلّم است این است كه عرفان اسلامی سرمایه ی اصلی خود را از اسلام گرفته است و بس.

طرفداران نظریه ی اول- و كم و بیش طرفداران نظریه ی دوم- مدعی هستند كه اسلام دینی ساده و بی تكلف و عمومی فهم و خالی از هر گونه رمز و مطالب غامض و غیرمفهوم و یا صعب الفهم است. اساس اعتقادی اسلام عبارت است از توحید.

توحید اسلام یعنی همچنانكه مثلاً خانه سازنده ای دارد متغایر و متمایز از خود، جهان نیز سازنده ای دارد جدا و منفصل از خود. اساس رابطه ی انسان با متاعهای جهان از نظر اسلام زهد است. زهد یعنی اعراض از متاعهای فانی دنیا برای وصول به نعیم جاویدان آخرت. از اینها كه بگذریم، به یك سلسله مقررات ساده ی عملی می رسیم كه فقه متكفل آنهاست. از نظر این گروه، آنچه عرفا به نام «توحید» گفته اند مطلبی است ورای توحید اسلامی، زیرا توحید عرفانی عبارت است از وحدت وجود و اینكه جز خدا و شؤون و اسماء و صفات و تجلیات او چیزی وجود ندارد.

سیر و سلوك عرفانی نیز ورای زهد اسلامی است، زیرا در سیر و سلوك یك سلسله معانی و مفاهیم طرح می شود از قبیل عشق و محبت خدا، فنای در خدا، تجلی خدا برقلب عارف كه در زهد اسلامی مطرح نیست. طریقت عرفانی نیز امری است ورای شریعت اسلامی، زیرا در آداب طریقت مسائلی طرح می شود كه فقه از آنها بی خبر است.

از نظر این گروه، نیكان صحابه ی رسول اكرم كه عرفا و متصوفه خود را به آنها منتسب می كنند و آنها را پیشرو خود می دانند زاهدانی بیش نبوده اند؛ روح آنها ازسیر و سلوك عرفانی و از توحید عرفانی بی خبر بوده است. آنها مردمی بوده اند مُعرض از متاع دنیا و متوجه به عالم آخرت؛ اصل حاكم به روح آنها خوف بوده و رجا، خوف از عذاب دوزخ و رجا به ثوابهای بهشتی، همین و بس.

حقیقت این است كه نظریه ی این گروه به هیچ وجه قابل تأیید نیست. مایه های اولی اسلامی بسی غنی تر است از آنچه این گروه- به جهل و یا به عمد- فرض كرده اند. نه توحید اسلامی به آن سادگی و بی محتوایی است كه اینها فرض كرده اند و نه معنویت انسان در اسلام منحصر به زهد خشك است و نه نیكان صحابه ی رسول اكرم آنچنان بوده اند كه توصیف شد و نه آداب اسلامی محدود است به اعمال جوارح و اعضا.

ما در اینجا اجمالاً در حدی كه روشن شود كه تعلیمات اصلی اسلام می توانسته است الهام بخش یك سلسله معارف عمیق در مورد عرفان نظری و عملی بوده باشد، مطالبی می آوریم.

قرآن كریم در باب توحید هرگز خدا و خلقت را به سازنده ی خانه و خانه قیاس نمی كند. قرآن خدا را خالق و آفریننده ی جهان معرفی می كند و در همان حال می گوید ذات مقدس او در همه جا و با همه چیز هست: «فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اَللّهِ» [1]به هر طرف رو كنید چهره ی خدا آنجاست، «وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ اَلْوَرِیدِ» [2] [و ما از رگ گردن به به او (انسان) نزدیكتریم، ] «هُوَ اَلْأَوَّلُ وَ اَلْآخِرُ وَ اَلظّاهِرُ وَ اَلْباطِنُ» [3]اول همه ی اشیاء اوست و آخر همه اوست (از او آغاز یافته اند و به او پایان می یابند) ، ظاهر و هویدا اوست و در همان حال باطن و ناپیدا هم اوست، و آیاتی دیگر از این قبیل.

بدیهی است كه این گونه آیات، افكار و اندیشه ها را به سوی توحیدی برتر و عالیتر از توحید عوام می خوانده است. در حدیث كافی آمده است كه خداوند می دانست كه در آخرالزمان مردمانی متعمّق در توحید ظهور می كنند، لهذا آیات اول سوره ی حدید و سوره ی «قل هواللّه احد» را نازل فرمود.

در مورد سیر و سلوك و طی مراحل قرب حق تا آخرین منازل، كافی است كه برخی آیات مربوط به «لقاء اللّه» و آیات مربوط به «رضوان اللّه» و آیات مربوط به وحی و الهام و مكالمه ی ملائكه با غیرپیغمبران- مثلاً حضرت مریم- و مخصوصاً آیات معراج رسول اكرم صلی الله علیه و آله را مورد نظر قرار دهیم. در قرآن سخن از نفس امّاره، نفس لوّامه، نفس مطمئنه آمده است، سخن از علم افاضی و لدنّی و هدایتهای محصول مجاهده آمده است: «وَ اَلَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا» [4]. در قرآن از تزكیه ی نفس به عنوان یگانه موجب فلاح و رستگاری یاد شده است: «قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكّاها `وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسّاها» [5].

در قرآن مكرر از حب الهی مافوق همه ی محبتها و علقه های انسانی یاد شده است.

قرآن از تسبیح و تحمید تمام ذرات جهان سخن گفته است و به تعبیری از آن یاد كرده كه مفهومش این است كه اگر شما انسانها «تفقّه» خود را كامل كنید، آن تسبیحها و تحمیدها را درك می كنید. بعلاوه، قرآن در مورد سرشت انسان مسأله ی نفخه ی الهی را طرح كرده است.

اینها و غیر اینها كافی بوده كه الهام بخش معنویتی عظیم و گسترده در مورد خدا و جهان و انسان و بالأخص در مورد روابط انسان و خدا بشود.

همچنانكه اشاره شد، سخن در این نیست كه عرفای مسلمین از این سرمایه ها چگونه بهره برداری كرده اند، درست یا نادرست؛ سخن درباره ی اظهار نظرهای مغرضانه ی گروهی غربی و غربزده است كه می خواهند اسلام را از نظر معنویت بی محتوا معرفی نمایند؛ سخن درباره ی سرمایه ی عظیمی در متن اسلام است كه می توانسته الهام بخش خوبی در جهان اسلام باشد. فرضاً عرفای مصطلح نتوانسته باشند استفاده ی صحیح كرده باشند، افراد دیگری كه به این نام مشهور نیستند استفاده كرده اند.

بعلاوه، روایات و خطب و ادعیه و احتجاجات اسلامی و تراجم احوال اكابر تربیت شدگان اسلام نشان می دهد كه آنچه در صدر اسلام بوده است صرفاً زهد خشك و عبادت به امید اجر و پاداش نبوده است. در روایات و خطب و ادعیه و احتجاجات، معانی بسیار بلندی مطرح است. تراجم احوال شخصیتهای صدر اول اسلام از یك سلسله هیجانات و واردات روحی و روشن بینی های قلبی و سوزها و گدازها و عشقهای معنوی حكایت می كند. ما اكنون یكی از آنها را ذكر می كنیم:

در كافی می نویسد: رسول خدا صلی الله علیه و آله روزی پس از ادای نماز صبح چشمش افتاد به جوانی رنگ پریده كه چشمانش در كاسه ی سرش فرو رفته و تنش نحیف شده بود، در حالی كه از خود بی خود بود و تعادل خود را نمی توانست حفظ كند. پرسید: «كَیْفَ اَصْبَحْتَ؟ » حالت چگونه است؟ گفت: «اَصْبَحْتُ موقِناً» در حال یقین بسر می برم.

فرمود: علامت یقینت چیست؟ عرض كرد: یقین من است كه مرا در اندوه فرو برده و شبهای مرا بیدار (در شب زنده داری) و روزهای مرا تشنه (در حال روزه) قرار داده است و مرا از دنیا و مافیها جدا ساخته تا آنجا كه گویی عرش پروردگار را می بینم كه برای رسیدن به حساب مردم نصب شده است و مردم همه محشور شده اند و من در میان آنها هستم؛ گویی هم اكنون اهل بهشت را در بهشت، متنعم و اهل دوزخ را در دوزخ معذب می بینم؛ گویی هم اكنون با این گوشها آواز حركت آتش جهنم را می شنوم. رسول اكرم صلی الله علیه و آله به اصحاب خود رو كرد و فرمود: این شخص بنده ای است كه خداوند قلب او را به نور ایمان منور گردانیده است. آنگاه به جوان فرمود:

حالت خود را حفظ كن كه از تو سلب نشود. جوان گفت: دعا كن خداوند مرا شهادت روزی فرماید. طولی نكشید كه غزوه ای پیش آمد و جوان شركت كرد و شهید شد.

زندگی و حالات و كلمات و مناجاتهای رسول اكرم صلی الله علیه و آله سرشار از شور و هیجان معنوی و الهی و مملو از اشارات عرفانی است. دعاهای رسول اكرم صلی الله علیه و آله فراوان مورد استشهاد و استناد عرفا قرار گرفته است.

امیرالمؤمنین علی علیه السلام كه اكثریت قریب به اتفاق اهل عرفان و تصوف سلسله های خود را به ایشان می رسانند، كلماتش الهام بخش معنویت و معرفت است. متأسفانه فعلاً مجالی ولو برای ذكر نمونه نیست.

دعاهای اسلامی، مخصوصاً دعاهای شیعی گنجینه ای از معارف است از قبیل دعای كمیل، دعای ابوحمزه، مناجات شعبانیه، دعاهای صحیفه ی سجادیه . عالیترین اندیشه های معنوی در این دعاهاست.

آیا با وجود اینهمه منابع، جای این هست كه ما در جستجوی یك منبع خارجی باشیم؟ نظیر این جریان را ما در موضوع حركت اجتماعی منتقدانه و معترضانه ی ابوذر غفاری نسبت به جباران زمان خودش می بینیم. ابوذر نسبت به تبعیضها و حیف و میل ها و ظلم و جورها و بیدادگری های زمان سخت معترض بود تا آنجا كه تبعیدها كشید و رنجهای جانكاه متحمل شد و آخرالامر در تبعیدگاه و در تنهایی و غربت از دنیا رفت.

گروهی از مستشرقین این پرسش را طرح كرده اند كه محرك ابوذر كی بوده است؟ این گروه در پی جستجوی عاملی از خارج دنیای اسلام برای تحریك ابوذر هستند. جرج جرداق مسیحی در كتاب الامام علیّ صوت العدالة الانسانیة می گوید:

من تعجب می كنم از این اشخاص؛ درست مثل این است كه شخصی را در كنار رودخانه یا لب دریا ببینیم و آنگاه بیندیشیم كه این شخص ظرف خویش را از كدام بركه پر كرده است؛ در جستجوی بركه ای برای توجیه ظرف آب او باشیم و رودخانه یا دریا را ندیده بگیریم. ابوذر جز اسلام از كدام منبع دیگری می توانسته است الهام بگیرد؟ كدام منبع به قدر اسلام می تواند الهام بخش ابوذرها باشد؟ .

عین آن جریان را در موضوع عرفان می بینیم. مستشرقین در جستجوی منبعی غیر از اسلام هستند كه الهام بخش معنویتهای عرفانی باشد، و این دریای عظیم را نادیده می گیرند. آیا می توانیم همه ی این منابع را اعم از قرآن و حدیث و خطبه و احتجاج و دعا و سیره انكار كنیم برای آنكه فرضیه ی بعضی از مستشرقین و دنباله روهای شرقی آنها درست درآید؟ ! .

خوشبختانه اخیراً افرادی مانند نیكلسون انگلیسی و ماسینیون فرانسوی كه مطالعات وسیعی در عرفان اسلامی دارند و مورد قبول همه هستند، صریحاً اعتراف دارند كه منبع اصلی عرفان اسلامی قرآن و سنت است. با نقل جمله هایی از نیكلسون این بحث را پایان می دهیم. وی می گوید:

«در قرآن می بینیم كه می گوید: «خدا نور آسمانها و زمین است» [6]، «او اولین و آخرین می باشد» [7]، «هیچ خدایی غیر او نیست» [8]، «همه چیز به غیر او نابود می شود» [9]، «من در انسان از روح خود دمیدم» [10]، «ما انسان را آفریدیم و می دانیم روحش با او چه می گوید، زیرا ما از رگ گردن به او نزدیكتریم» [11]، «به هركجا رو كنید همانجا خداست» [12]، «به هركس خدا روشنی ندهد، او بكلی نور نخواهد داشت» [13]. محققاً ریشه و تخم تصوف در این آیات است و برای صوفیان اولی قرآن نه فقط كلمات خدا بود، بلكه وسیله ی تقرب به او نیز محسوب می شد. به وسیله ی عبادت و تعمق در قسمتهای مختلفه ی قرآن، مخصوصاً آیات مرموزی كه مربوط به عروج (معراج) است، متصوفه سعی می كنند حالت صوفیانه ی پیغمبر را در خود ایجاد نمایند. » [14] و هم او می گوید:

«اصول وحدت در تصوف، بیش از همه جا در قرآن ذكر شده و همچنین پیغمبر می گوید كه خداوند می فرماید: چون بنده ی من در اثر عبادت و اعمال نیك دیگر به من نزدیك شود من او را دوست خواهم داشت، بالنتیجه من گوش او هستم به طوری كه او به توسط من می شنود؛ و چشم او هستم به طوری كه او به توسط من می بیند، و زبان و دست او هستم به طوری كه او به توسط من می گوید و می گیرد. » [15] آنچه مسلّم است این است كه در صدر اسلام (لااقل در قرن اول هجری) گروهی به نام «عارف» یا «صوفی» در میان مسلمین وجود نداشته است. نام صوفی در قرن دوم هجری پیدا شده است. می گویند اولین كسی كه به این نام خوانده شده است ابوهاشم صوفی كوفی است كه در قرن دوم می زیسته است و هم اوست كه برای اولین بار در رمله ی فلسطین صومعه (خانقاه) برای عبادت گروهی از عبّاد و زهّاد مسلمین ساخت [16]. تاریخ دقیق وفات ابوهاشم معلوم نیست. ابوهاشم استاد سفیان ثوری متوفّی در 161 بوده است.

ابوالقاسم قشیری كه خود از مشاهیر عرفا و صوفیه است می گوید این نام قبل از سال 200 هجری پیدا شده است. نیكلسون نیز می گوید این نام در اواخر قرن دوم هجری پیدا شده است. از روایتی كه در كتاب المعیشة كافی ، جلد پنجم آمده است ظاهر می شود كه در زمان امام صادق علیه السلام گروهی (سفیان ثوری و عده ای دیگر) در همان زمان یعنی در نیمه ی اول قرن دوم هجری به این نام خوانده می شدند. اگر ابوهاشم كوفی اولین كسی باشد كه به این نام خوانده شده باشد و او استاد سفیان ثوری متوقّی در سال 161 هجری هم بوده است، پس در نیمه ی اول قرن دوم هجری این نام معروف شده بوده است، نه در اواخر قرن دوم (آنچنانكه نیكلسون و دیگران گفته اند) و ظاهراً شبهه ای نیست كه وجه تسمیه ی صوفیه به این نام پشمینه پوشی آنها بوده است (صوف پشم) . صوفیه به دلیل زهد و اعراض از دنیا، از پوشیدن لباسهای نرم اجتناب می كردند و مخصوصاً لباسهای درشت پشمین می پوشیدند.

اما اینكه از چه وقت این گروه خود را «عارف» خوانده اند، باز اطلاع دقیقی نداریم. قدر مسلّم این است و از كلماتی كه از سریّ سقطی متوفّای 243 هجری نقل شده است [17]معلوم می شود كه در قرن سوم هجری این اصطلاح شایع و رایج بوده است، ولی در كتاب اللمع ابونصر سراج طوسی- كه از متون معتبر عرفان و تصوف است- جمله ای از سفیان ثوری نقل می كند كه می رساند در حدود نیمه ی اول قرن دوم این اصطلاح پیدا شده بوده است [18] به هرحال در قرن اول هجری گروهی به نام صوفی وجود نداشته است. این نام در قرن دوم پیدا شده است و ظاهراً در همین قرن، این جماعت به صورت یك «گروه» خاص در آمدند، نه در قرن سوم (آنچنانكه عقیده ی بعضی است) [19] در قرن اول هجری هرچند گروهی خاص به نام عارف یا صوفی یا نام دیگر وجود نداشته است، ولی این دلیل نمی شود كه خیار صحابه صرفاً مردمی زاهد و عابد بوده اند و همه در یك درجه از ایمان ساده می زیسته اند و فاقد حیات معنوی بوده اند (آنچنانكه معمولاً غربیان و غربزدگان ادعا می كنند) . شاید بعضی از نیكان صحابه جز زهد و عبادت چیزی نداشته اند، ولی گروهی از یك حیات معنوی نیرومند برخوردار بوده اند. آنها نیز همه در یك درجه نبوده اند. حتی سلمان و ابوذر در یك درجه از ایمان نیستند؛ سلمان ظرفیتی از ایمان دارد كه برای ابوذر قابل تحمل نیست. در احادیث زیاد این مضمون رسیده است: «لَوْ عَلِمَ اَبوذَر ما فی قَلْبِ سَلْمانَ لَقَتَلَهُ» [20]اگر ابوذر آنچه را كه درقلب سلمان است می دانست، او را (كافر می دانست) و می كشت.

اكنون به ذكر طبقات عرفا و متصوفه از قرن دوم تا قرن دهم می پردازیم:

---