آیا ایران مقارن ظهور اسلام ثنوی بوده است؟ مهمترین پاسخ درباره ی نظام فكری و اعتقادی ایرانیان (البته منهای یهودیان و مسیحیان و بودائیان ایران كه مجموعاً در اقلیت بودند) پاسخ همین پرسش است. قبلاً باید ببینیم در دوره های قبل، ایران از این لحاظ چه وضعی داشته است. در فصلهای پیش راجع به دوره های قبل از زردشت بحث كردیم. معلوم شد كه حتی در دوره های طبیعت پرستی و رب النوع پرستی عقیده ی ثنوی در روح مردم آریا رسوخ داشته است، و به قول دومزیل: «اعتقاد به ثنویت از خصوصیات طرز تفكر ایرانی است» . عمده این است و مخصوصاً باید بدانیم كه خود زردشت كه اصلاحاتی در عقاید آریایی ها به عمل آورد، چگونه تفكری در این زمینه داشته است؟ آیا موحد بوده یا ثنوی؟ .

اگر اوستا ی ساسانی را ملاك قرار دهیم، شك نیست كه زردشت ثنوی بوده است، ولی همچنانكه قبلاً گفتیم محققان تنها قسمت مختصر «گاتها» را قدیمی و از آنِ زردشت می دانند و قسمتهای دیگر را الحاقی می شمارند. مندرجات گاتها هر چند صراحت تمام ندارد ولی به توحید از ثنویت نزدیكتر است.

توحید مراتبی دارد: توحید ذات، توحید صفات، توحید افعال، توحید در عبادت.

«توحید ذات» عبارت است از بی مانندی ذات حق از لحاظ وجوب وجود و قِدَم ذاتی و استقلال و لایتناهی بودن. همه ی ماسوا اعم از مجرد و مادی ممكن بالذات و حادث بالذات است و قائم به او و محدود است: «لَیْسَ كَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ» [1]، «وَ لَهُ اَلْمَثَلُ اَلْأَعْلی » [2].

«توحید صفات» عبارت است از اینكه همه ی كمالات ذات عین ذات است؛ اگر عالم یا قادر یا حی یا نور است به معنی این است كه عین علم و قدرت و حیات و روشنایی است، او به تمام معنی احد و واحد و فرد است. لازمه ی وجوب ذاتی و لایتناهی بودن ذات حق این است كه هیچ غیری و ثانی ای برای او و در مرتبه ی او فرض نمی شود. به عبارت دیگر، لازمه ی كمال ذاتی حق، عینیت صفات با ذات است.

مغایرت صفات ذات با ذات مستلزم محدودیت ذات است؛ یعنی تنها در مورد امور متناهی و محدود، فرض صفت مغایر با ذات ممكن است.

توحید در افعال عبارت است از اینكه مؤثر و فاعل حقیقی در نظام موجودات منحصراً ذات اوست؛ هر فاعل و مؤثری به خواست او و به مشیت او فاعل و مؤثر است. هیچ موجودی اعم از مجرد یا مادی، بااراده یا بی اراده از خود استقلال ندارد.

نظام علت و معلول تنها مجرای اراده و مشیت ذات حق است. هستی ملك اوست و او در ملك خود شریك ندارد: «لَمْ یَتَّخِذْ صاحِبَةً وَ لا وَلَداً وَ لَمْ یَكُنْ لَهُ شَریكٌ فِی الْمُلْك وَ لَمْ یَكُنْ لَهُ وَلیٌّ مِنَ الذُّلِّ وَ كَبِّرْهُ تَكْبیراً» [3].

توحید در عبادت مربوط است به عكس العمل بنده در برابر خالق؛ یعنی همان طور كه او یگانه در ذات و در صفات و در افعال است، انسان نیز در مقام پرستش باید تنها او را پرستش كند و به او ملتجی شود: «وَ ما أُمِرُوا إِلاّ لِیَعْبُدُوا اَللّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ اَلدِّینَ» [4].

آنچه در مورد زردشت محقق است این است كه به توحید در عبادت دعوت می كرده است. اهورامزدا كه از نظر شخص زردشت نام خدای نادیده ی خالق جهان و انسان است، تنهاموجودی است كه شایسته ی پرستش است. زردشت كه رسماً خود را مبعوث از جانب اهورامزدا می خوانده است مردم را از پرستش دیوها كه معمول آن زمان بوده است نهی می كرده است.

آقای دكتر معین انكار دارد كه آریائیان قبل از زردشت قوای مضر طبیعت را و یا دیوها را می پرستیده اند، مدعی است كه آریائیان در دوره ی طبیعی محض فقط قوا و ارواح سودمند طبیعت را می پرستیده اند نه قوا و یا ارواح مضره را. می گوید:

«آنان (آریائیان) از این ارواح مضر متنفر بودند، آنها را لعنت می كردند و هیچ وقت در صدد بر نمی آمدند كه رضایت خاطرشان را فراهم و به واسطه ی قربانیها، اوراد و عبادتهای مختلف غضب ایشان را مبدل به رحمت سازند و همین خود یكی از وجوه اختلاف اساسی معتقدات اقوام آریایی با اقوام ترك و مغول می باشد؛ چه مطابق عقیده ی اینان باید قوای مضر را به وسیله ی عبادت و قربانیها ارضا كرد، باید مرحمت و دفع مضرت آنان را خرید و با ایشان ساخت. » [5] اگر سخن دكتر معین را بپذیریم، باید بگوییم زردشت از این نظر اصلاحی نكرده است؛ پرستش دیوها در میان آریائیان معمول نبوده تا زردشت نهی كند. ولی ظاهراً این ادعا اشتباه است و بر خلاف گفته ی همه ی محققان است. از تأكیدات شدیدی كه از زردشت در این زمینه نقل شده معلوم می شود كه پرستش دیوها معمول بوده است.

در كتاب تاریخ جامع ادیان، تألیف جان ناس، ترجمه ی علی اصغر حكمت، پس از بحثی درباره ی تغییراتی كه در مفهوم كلمه ی «اهورا» و كلمه ی «دیو» در میان هندیها و ایرانیها پیدا شده است می گوید:

«زردشت. . . بالصراحة اعلام فرمود كه این دیوها (معبود مغان و تورانیان) همه ارواح شریر و زیانكارند كه با ارواح نیك و روانهای خیر و نیكوكار در ستیز و آویز می باشند. آنها پدر دروغ و فریبنده ی نهادهای پاك می باشند و مصدر شر و بدی و زشتكاری اند و آدمیان را از پرستش اهورامزدا باز می دارند. پس عبادت آنها را منع فرمود. » [6] جان ناس دعوت زردشت را در مطالب ذیل خلاصه می كند:

«الف. اعلام بعثت خودش و دعوت مردم به قبول پیامبری او.

ب. از آن همه ارواح متعدده (رایج و معمول در میان مردم آن عصر) تنها یك روان خوب و نیكو كه اهورامزدا بود پذیرفته و او را بالاترین و بزرگترین خدایان دانست، آفریدگار و دانا و برترین روانهای علوی قرار داد و برخلاف بعضی عقاید متأخرین جماعت زردشتیان، آن پیغمبر باستانی گفت كه بر حسب مشیت و اراده ی متعال اهورامزدا تمام موجودات آفریده شده اند و چنانكه در آیه ی آخرین از گاتها صراحت دارد، اهورامزدا موجد هم نور و هم ظلمت هر دو می باشد.

ج. اهورامزدا اراده ی قدوسی علوی خود را به وسیله ی روحی مقدس و نیكونهاد از قوه به فعل می آورد كه او را «سپنت مئنیو» (خرد مقدس) نامیده است [7] د. با آنكه اهورامزدا در عرش جلال خود هیچ ضد و ندّی ندارد، معذلك زردشت معتقد است كه در برابر هر نیكی یك بدی موجود است، چنانكه در برابر «اشا» یعنی راستی و حقیقت، دروغ و باطل جای گرفته و در برابر حیات و زندگانی موت و مرگ قرار گرفته است. به همین قیاس در برابر روح مقدس پاك «سپنت مئنیو» روح شریر و ناپاك «انگرامئنیو» جای دارد كه به معنی روان پلید است. . . روز نخست كه این دو روان توأم با یكدیگر پدید آمد یكی حیات و هستی را برقرار كرد و دیگری فنا و نابودی را و سرانجام جایگاه جاوید بدان (دوزخ) بهره ی پیروان دروغ خواهد بود، لیكن اندیشه ی پاك و جایگاه جاوید نیكان یعنی بهشت نصیب پیروان راستی خواهد شد. . . از دو روان توأمان در آغاز آفرینش جهان، آن یك كه پاك و نیكوكار است به دیگری كه دشمن او بود چنین گفت: تا آخرین روز، نه در جهان كنش و گویش و منش و نه در عالم ارواح و اجسام، ما دو روان با یكدیگر هماهنگ نخواهیم شد.

هـ. نقطه ی اصلی و پایه ی اساسی اخلاق در آیین زردشت بر روی این قاعده است كه نفس و ضمیر هر فرد آدمیزاد یك میدان نبرد دائمی بین خیر و شر است و سینه ی آدمی تنوری است كه آتش این جنگ همواره در آن مشتعل می باشد. روزی كه اهورامزدا آدمی را بیافرید او را آزادی عمل عطا كرد كه خود عمل خود را برگزیند؛ یعنی دارای نیروی اختیار گردید كه مابین دو راه خطا و صواب هر یك را بخواهد انتخاب نماید. » [8] البته در گاتاها كه یك سلسله مناجاتهای منظوم است مطلب به این صراحت كه جان ناس می گوید نیست؛ از بعضی آیات گاتاها همین مطلب استفاده می شود و از بعضی آیات دیگر خلاف اینها، و به همین جهت در اینكه همه ی گاتاها از زردشت باشد تردیدی هست. خود آقای جان ناس بالأخره مردد است كه واقعاً زردشت اهورامزدا را خالق «انگرامئنیو» (اهریمن) می دانسته است و یا كاشف آن. لهذا می گوید:

«. . . نصوص كتب زردشتی درباره ی حد مسؤولیت اهورامزدا در مسأله ی ایجاد روح شریر (اهریمن) بسیار مبهم و غیرمشخص است و معلوم نیست كه «انگرامئنیو» یعنی روان پلید هم از روز ازل با اهورامزدا متفقاً به وجودآمد یا آنكه اهورامزدا بعداً او را آفریده است. به عبارت دیگر، آیا اهورامزدا روان ناپاك اهریمنی را خلق كرد یا آنكه «انگرامئنیو» موجودی بود پلید و مزدا او را كشف فرمود، از این رو هر جا كه خوبی بود بدی را در مقابل معین ساخت و هر جا كه روشنایی بود تاریكی را در برابرش پدیدار نمود. » [9] جوزف گئر در كتاب دینهای بزرگ مدعی است كه پس از آنكه زردشت به دربار گشتاسب در بلخ رفت و میان او و دانایان دربار گشتاسب بحث و گفتگو شد، از او پرسیدند: این آفریدگار بزرگ كیست؟ جواب داد: اهورامزدا پروردگار دانا و فرمانروای بزرگ جهان.

- تو برآنی كه او همه ی چیزهای جهان را آفریده است؟ .

- او هر چیز را كه نیكوست آفریده است، زیرا اهورامزدا جز نیكویی به كاری توانا نیست.

- پس زشتیها و پلیدیها ساخته ی كیست؟ .

- زشتیها و پلیدیها را انگرامئنیو یعنی اهریمن بدین جهان آورده است.

- پس بدین گونه در جهان دو خدا وجود دارد؟ .

- آری در جهان دو آفریدگار هست. . .

ولی ظاهراً مأخذ جوزف گئر روایات زردشتی است نه مآخذ تاریخی. اگر بخواهیم به روایات سنتی زردشتیان اعتماد كنیم بدون شك باید زردشت را ثنوی بدانیم. چه مدركی از كتاب «وندیداد» كه جزئی از اوستا ی ساسانی است بالاتر؟ در این كتاب حتی سرزمینها تقسیم شده است؛ سرزمینهای پرخیر و بركت مخلوق اهورامزدا و سرزمینهای بی خیر و بركت مخلوق اهریمن معرفی شده است.

و چنانكه گفتیم مختلف بودن مفاد گاتها سبب شده كه دانشمندان درباره ی ثنویت و یكتاشناسی زردشت اختلاف نظر داشته باشند.

گیرشمن ایران شناس معروف در كتاب ایران از آغاز تا اسلام [10] می گوید:

«آیین زردشتی مبنی بر توحید نبود، ولی در عهد ساسانی بر اثر نفوذ ادیان بزرگ (مسیحیت) وحدت را پذیرفت. » و برعكس، دومزیل همچنانكه سابقاً نقل كردیم معتقد است كه زردشت به توحید دعوت می كرده است.

شهرستانی در الملل والنحل زردشت را موحد می داند. شهرستانی تحت تأثیر عقاید فلسفی و كلامی اسلامی مسأله ی خیر و شر را به نحوی توجیه می كند كه فقط با اندیشه های اسلامی منطبق است نه با اندیشه های زردشتی.

حقیقت این است كه اگر توحید را از همه ی جهات درنظر بگیریم بسیار مشكل است كه بتوانیم آیین زردشت را یك آیین توحیدی بدانیم.

معمولاً بحث در اینكه آیین زردشت توحیدی است یا ثنوی، مبتنی بر این قرار داده می شود كه آیا زردشت اهورامزدا را آفریننده ی اهریمن می داند و اهریمن را آفریده ی او، و یا آنكه اهریمن را قدیم و ازلی و در عرض اهورامزدا می داند؟ و چنین فرض كرده اند كه اگر ثابت شود كه از نظر زردشت اهریمن آفریده ی اهورامزداست، مطلب تمام است و آیین زردشت آیین توحیدی است.

این مطلب از نظر توحید ذاتی صحیح است ولی از نظر توحید افعالی صحیح نیست، زیرا آنچه معلوم است این است كه بنا بر آثار موجود و از آن جمله گاتها، چیزی كه اندیشه ی زردشت را مانند سایر آریاییهای قدیم سخت به خود مشغول داشته است وجود بدیهاست. از نظر زردشت، جهان موجود بر خلاف نظم معقولی است كه بایست باشد؛ یك سلسله حقایق موجودند كه «شر» و پلیدند و موجوداتی مقدس از قبیل اهورامزدا و یا «سپنت مئنیو» اعظم و اجل از این هستند كه خلقت این شرور به آنها نسبت داده شود، پس باید موجود دیگری فرض كرد كه ذاتاً خبیث است و آفرینش اشیاء بد منتسب به اوست.

با این طرز تفكر، خواه اهریمن مخلوق اهورامزدا باشد و خواه نباشد، اساس توحید متزلزل است. اگر مخلوق اهورامزدا نیست كه واضح است، و اگر مخلوق اهورامزدا هست اولاً این پرسش اساسی باقی است كه اگر اهورامزدا می تواند فاعل شر هم باشد چه لزومی دارد كه وجود انگرامئنیو در مقابل اهورامزدا یا سپنت مئنیو فرض شود، آن شرور را به خود اهورامزدا كه واجب الوجود است و یا به سپنت مئنیو كه صادر اول است نسبت می دهیم، و اگر استناد شرور به اهورامزدا ممكن نیست چگونه اهورامزدا خود انگرامئنیو را كه مبدأ كل شرور و شر محض است آفرید؟ ثانیاً حالا كه انگرامئنیو آفریده شده است چه نقشی دارد؟ آیا مستقلاً دست به آفرینش می زند و یا آنكه خواسته و مشیت بالغه ی اهورامزدا را اجرا می كند؟ اگر مستقلاً دست به آفرینش می زند پس اهورامزدا به هرحال شریك دارد، نهایت در فاعلیت و خالقیت، و این عین شرك است، و اگر استقلال ندارد و مصداق «وَ ما تَشاؤُنَ إِلاّ أَنْ یَشاءَ اَللّهُ» [11]است، پس فرض انگرامئنیو تأثیری در نفی انتساب شرور به اهورامزدا ندارد.

اساساً ریشه ی ثنویت این است كه بشر اشیاء را دو نوع تشخیص داده است: نوع خوب و نوع بد. برای خوبها یك مبدأ و یك ریشه قائل شده است و برای بدها مبدأ و ریشه ی دیگر. فاعل خیر را كه دارای عالیترین صفات و كمالات می شمرده برتر و منزه تر از این می دانسته كه در كار موجودات موذیه و ضارّه دخالت داشته باشد.

ازاین رو مخلوق بودن آنها را به وسیله ی اینچنین مبدئی انكار می كرده و ناچار مبدأ دیگری كه شر محض است فرض می كرده است؛ یعنی انكار امكان مخلوق بودن شرور به وسیله ی خداوند منجر به فرض مبدئی دیگر در عرض خداوند شده است.

اما اگر فرض كنیم كه آن مبدأ دیگر كه خالق شرور است در عرض خداوند نیست بلكه مخلوق خداوند است، هر چند وجود یك اصل قدیم قائم بالذات را در برابر خداوند انكار كرده ایم اما اصل مطلب یعنی انكار انتساب خلقت برخی موجودات كه شرور نامیده می شوند سر جای خود باقی است. به عبارت دیگر، برای خداوند شریكی در مرتبه ی ذات قائل نشده ایم ولی یكی از مخلوقات او را شریك او در خالقیت قرار داده ایم.

گذشته از اینكه شرك در خالقیت بر خلاف تعلیمات همه ی پیامبران است، در حكمت اعلی مبرهن است كه شرك در خالقیت بالمآل مستلزم شرك در ذات است.

حقیقت این است كه این نوع طرز تفكر كه ناشی از گرفتاری در شش و پنج خیر و شر است، شأن یك نیمه فیلسوف است نه شأن یك نبی و نه شأن یك فیلسوف كامل. از نظر یك نبی كه هستی را از بالا می بیند جز نور و روشنایی و خیر و رحمت و حكمت چیزی نیست و جز یك مشیت كه بر اساس حكمت بالغه، نظام علت و معلول و اسباب و مسببات را برقرار كرده، دست اندركار نمی باشد. برای یك نبی و یا یك عارف، محال است كه چنین اندیشه هایی او را به خود مشغول سازد و از نظر یك فیلسوف كامل نیز همه ی شرور اموری عدمی و اضافی و نسبی می باشند و این امور نسبی و اضافی با همین حال ركن نظام احسن و اكمل می باشند و مقتضای حكمت بالغه ی الهی است و اگر نباشند نظام جهان ناقص است.

از نظر یك دین توحیدی، خداوند متعال كامل مطلق است و از هر نقصی مبرّاست، همه ی موجودات به مشیت و اراده و حكمت بالغه ی او به وجود آمده و فانی می شوند، وجود هیچ موجودی لغو و عبث نیست، شر حقیقی وجود ندارد، همه چیز نیك آفریده شده: «اَلَّذِی أَحْسَنَ كُلَّ شَیْ ءٍ خَلَقَهُ» [12].

وجود می دهد، فانی می سازد و زنده می كند، می میراند: «یُحْیی وَ یُمیتُ وَ یُمیتُ وَ یُحْیی» [13].

روز و روشنایی را می آورد، شب و تاریكی را نیز می آورد: «یُولِجُ اَللَّیْلَ فِی اَلنَّهارِ وَ یُولِجُ اَلنَّهارَ فِی اَللَّیْلِ» [14].

همان كه نور را آفریده ظلمت را نیز آفریده است: «اَلْحَمْدُ لِلّهِ اَلَّذِی خَلَقَ اَلسَّماواتِ وَ اَلْأَرْضَ وَ جَعَلَ اَلظُّلُماتِ وَ اَلنُّورَ» [15].

قبلاً از كتاب دینهای بزرگ تألیف جوزف گئر، محاوره ی زردشت را با گشتاسب و درباریان او نقل كردیم كه چگونه در محاوره ی خود خدا را فقط آفریننده ی خوبیها می داند و بدیها و موذیها را به موجودی دیگر منتسب می كند و خلقت آنها را شأن خداوند نمی داند. هر چند ما در اصالت آن محاوره تردید كردیم ولی این محاوره به هر حال نماینده ی طرز تفكر زردشتیان است. این محاوره را قیاس كنید با محاوره ی موسی بن عمران، پیامبر خدا با پادشاه عصر خویش یعنی فرعون كه قرآن مجید نقل كرده است.

فرعون به موسی و هارون خطاب كرده، می گوید:

ای موسی ، پروردگار شما دو نفر كیست؟ .

- پروردگار ما آن كسی است كه به هر موجودی آن آفرینشی كه شایسته ی او بود عطا كرد و سپس او را در راه مخصوص خودش هدایت فرمود [16] موسی در یك جمله ی كوتاه می گوید همه چیز را خدا آفریده و خدا هر موجودی را بر طبق حكمت آفریده و آنچه را می بایست به او از نظر آفرینش بدهد داده است؛ هیچ موجودی بر خلاف آنچه باید باشد نیست، هر چیزی به جای خویش نیكوست، هیچ چیزی شر واقعی نیست تا گفته شود آن چیز را خداوند نیافریده، موجودی دیگر آفریده است. آری این است منطق پیامبری.

از آنچه گفتیم معلوم شد فرض انگرامئنیو به عنوان موجودی آفریننده ی بدیها و توجیه كننده ی شرور و جنبه های نامعقول جهان هستی هر چند خودش آفریده ی اهورامزدا باشد، برخلاف اصول توحیدی و بر خلاف منطق مسلّم پیامبران است.

از این رو برخلاف آنچه كریستن سن ادعا می كند كه دین زرتشت یكتاپرستی ناقص است [17]، باید گفت فلسفه ی ناقص است یعنی به گفتار یك نیمه فیلسوف شبیه تر است تا گفتار یك نبی یا یك فیلسوف كامل.

آقای دكتر محمد معین از پ. ژ. دومناشه چنین نقل می كند:

«در قرآن به پیدایش شر و مبنای گناه بشر اشاراتی رفته است. آیین مزدایی به این مسأله پاسخ آسان و اصولی خاصی می دهد، بدین معنی كه «شر» را به وجودی در برابر خدا نسبت داده و آن را نیز چون خدا قدیم و ازلی معرفی می كند. بی گفتگو «روح شر» از حیث نیرو و عظمت به پای خدا نمی رسد و بالأخره در برابر وی با شكست مواجه می گردد، با این حال در برابر خدا چون مانعی پیدا شده و اعمال او را محدود می سازد. پاسخی كه آیین مزدایی به مسأله ی خیر و شر می دهد لااقل این نتیجه را دارد كه خدا را از مسؤولیت «بدیهایی» كه در جهان می بینیم مبرا می سازد. » [18] دست شما درد نكند! خداوند سایه ی آقای پ. ژ. دومناشه و آیین مزدایی را از سر خودش و همه ی ملكوت اعلی كم و كوتاه نفرماید! .

اگر آیین مزدایی خدا را از اساس انكار می كرد، بهتر او را از مسؤولیت بدیهایی كه آقای پ. ژ. دومناشه می بیند مبرا می ساخت. آیین مزدایی خواسته ابروی خدا را اصلاح كند چشم خدا را كور كرده است؛ خواسته است بدیها را كه یك سلسله امور اضافی و نسبی و در تحلیل نهایی، عدمی هستند به خدا نسبت ندهد، خدا را از خدایی در نیمی از مخلوقات معزول كرده است. در آیین مزدایی به عدمی بودن شرور و ضروری و لاینفك بودن اینها از جهان طبیعت و به فواید و آثار و حكمتهای این به اصطلاح شرور و بدیها توجه نشده است و برای رهایی از اشكالی كه دچارش بوده است تیشه را برداشته و ریشه را قطع كرده است.

ما در اینجا نمی توانیم وارد بحث خیر و شر بشویم؛ بحثی است عالی و عمیق و دلكش [19]، از ورطه هایی است كه «در آن ورطه هزاران كشتی فرو شده و تخته ای از آن بر كنار نامده است» ، یكی از آن كشتیها كشتی آیین مزدایی است.

---