یكی از مباحث اساسی كه در این كتاب مطرح شده بود، بحثی بود تحت عنوان «دو نوع فلسفه» . می گوید: تنها دو نوع فلسفه و دو نوع جهان بینی در جهان وجود داشته است: فلسفه ی «بودن» و فلسفه ی «شدن» ، و یا به تعبیر دیگر فلسفه ی پندار (یعنی فلسفه ی خردگرا) و فلسفه ی زندگی (یعنی فلسفه ی طبیعت گرا) .

این یك برداشتی است كه اینها كرده اند. اینها دو برداشت غلط در مورد تقسیم فلسفه ها دارند:

یك تقسیم غلط اینكه تمام فلسفه ها را به دو نوع ایده آلیسم و ماتریالیسم تقسیم می كنند در صورتی كه این تقسیم از نظر ما درست نیست. چنین نیست كه هر سیستم فلسفی یا قائل به اصالت ایده و ذهن باشد و یا قائل به اصالت ماده [1].

تقسیم غلط دیگرشان این است كه فلسفه ها را به دو نوع فلسفه ی «بودن» و فلسفه ی «شدن» تقسیم می كنند و در این تقسیم «بودن» را در مقابل «شدن» قرار می دهند. آیا نقطه ی مقابل «هستی» ، «شدن» است یا «نیستی» ؟ واضح است كه در مقابل «هستی» ، «نیستی» و در مقابل «شدن» ، «نشدن» است. پس باید بگویند فلسفه ی هستی و فلسفه ی نیستی یا فلسفه ی شدن و فلسفه ی نشدن. پس چرا «بودن» را در مقابل «شدن» قرار داده اند؟ این، یك ریشه ی لغوی دارد و یك ریشه ی فلسفی.

ریشه ی لغوی مطلب این است كه در استعمالات لفظی برای «بودن» كلمه ی «كان» و برای «شدن» كلمه ی «صار» را به كار می برند؛ و ما «بودن» را به معنای مطلق هستی و وجود به كار می بریم اما اینها تصور می كنند كه در ماده ی «بودن» مفهوم ثبات خوابیده است و در ماده ی «شدن» مفهوم حركت و تدریج و زمان خوابیده است. از نظر اینها «بودن» به معنای یكنواخت بودن است. البته این یك بحث لغوی است و ارزش چندانی ندارد كه درباره ی آن بحث شود و ممكن است در هر زبان و در هر لغتی خصوصیاتی مختص به خود داشته باشد، ولی بودن و شدن در فارسی و كون و صیرورت در عربی به این معنی كه اینها به كار می برند نیست. در خود ماده ی بودن و كون، مفهوم ثبات مندرج نیست و بودن به معنای یكنواخت بودن نیست بلكه بودن صرفاً در برابر نبودن است. حتی در ماده ی شدن و صیرورت هم مفهوم زمان و تدریج نخوابیده است و لذا ما در مورد امور دفعی هم كلمه ی شدن و صیرورت را به كار می بریم. بله، در اصطلاح فلسفی، كلمه ی «صیرورت» در مورد معنای خاصی از تغییر كه همان تغییر تدریجی است به كار می رود و الا از نظر لغوی مفهوم زمان و تدریج در كلمه ی «صیرورت» اخذ نشده است.

و اما ریشه ی فلسفی این مطلب چیست؟ چرا برخی از فلسفه ها را فلسفه ی «بودن» و برخی از آنها را فلسفه ی «شدن» می دانند؟ اصل مطلب این است كه می خواهند بگویند بعضی از فلسفه ها هستی را تفسیر می كنند نه بر مبنای حركت و بعضی هستی را تفسیر می كنند بر مبنای حركت. حال باید دید كه چرا این مطلب را با مقابل قرار دادن دو كلمه ی «بودن» و «شدن» بیان می كنند؟ اساس این تعبیر از هگل است. كلمات پراكنده ای از هراكلیت هم در این زمینه هست كه او هم چنین سخنی گفته است ولی سخن او به شكل فرضیه ای بوده است بدون اینكه مطلب را تجزیه و تحلیل كرده و یا برای آن برهانی آورده باشد؛ همین قدر گفته است كه «هیچ چیزی در جهان ثابتنیست» و «هیچ كس در یك رودخانه دوبار آبتنی نمی كند» و «جهان یك جریان است» و امثال این تعبیرات شاعرانه و ادیبانه. در دوره ی جدید، هگل بود كه آمد و فلسفه هایی را كه جهان را براساس تغییر و حركت تفسیر می كنند «فلسفه ی شدن» نامید و فلسفه هایی را كه جهان را بر غیر مبنای تغییر و حركت توجیه می كنند «فلسفه ی بودن» نامید.

ریشه ی این فكر و این تقسیم بندی، یك طرز تفكر اصالت ماهیتی است بدون اینكه مسأله ی اصالت ماهیت و اصالت وجود برایشان مطرح باشد. ولی از آنجا كه فكر ابتدائی هر كسی همان طرز تفكر اصالت ماهیتی است لذا این سخن را هم بر آن مبنا گفته اند. اینها كه می گویند فلسفه ی حركت فلسفه ی «بودن» نیست، از این جهت است كه تصور می كنند كه در حركت نیستی دخالت دارد، یعنی یك شئ در حالی كه حركت می كند نیست می شود، یعنی «هستی» است كه «نیستی» در متن هویّتش ظاهر می شود، پس «بود» ی است كه «نبود» می شود، ولی بودی نیست كه نبود مطلق بشود بلكه بودی است كه با نبود تركیب شده است. هگل هم می گفت «هستی» اولین مقوله است ولی هستی را اگر بدون تعین در نظر بگیریم پوچ است، نیست و از اینجاست كه نیستی در او راه پیدا می كند؛ یعنی اگر هستی را به طور مطلق در نظر بگیریم بدون اینكه چیزی را منضم كنیم یك مفهوم انتزاعی محض است و مساوی با نیستی است، پس هستی نیست و هستی نیستی است. در اینجا نیستی مانند یك امر واقعی عارض بر هستی می شود و به تعبیر هگل هستی خودش را انكار می كند، نفی می كند؛ و هستی ای كه نیستی در او راه پیدا كند و بودنی كه نبودن در او راه پیدا كند مساوی است با «شدن» .

از اینجاست كه گفته می شود ما دو سیستم فلسفی داریم: سیستم فلسفی «بودن» و سیستم فلسفی «شدن» ؛ و اینكه «شدن» در برابر «بودن» قرار گرفته است برای این است كه از نظر او «شدن» بودن محض نیست، بلكه بودن و نبودن است و چون «شدن» بودن محض نیست و نبودن در آن راه یافته است لذا فلسفه های مبتنی بر حركت را «فلسفه ی شدن» نامیده اند.

اما براساس فلسفه ی ما، یعنی بر مبنای فلسفه ی اصالت وجودی صدرالمتألّهین، وجود در حقیقت خودش منقسم می شود به ثابت و سیّال؛ یعنی بخشی از وجود و هستی ثابت است و بخشی از آن سیال؛ هر دو هستی است، نه اینكه یكی «هستی» است و دیگری «هستی و نیستی» . خود حركت یك نحوه ی هستی است و این مطلب در فلسفه یاصالت وجود بسیار روشن است.

اما بنابر طرز تفكر اصالت ماهیتی هر جا كه حركت پیدا می شود- و خصوصا حركات اشتدادی- ماهیت شئ از بین می رود و باید از بین برود؛ یعنی شئ وقتی كه حركت می كند نمی تواند نوعش ثابت باشد. مثلاً در حركات عرضیه- حالا ما موضوعش را ثابت فرض می كنیم- وقتی كه موضوع در یك عرضی از اعراض خودش حركت می كند معنایش این است كه موضوع در هر آن، فردی یا نوعی یا صنفی از آن مقوله را دارد (به حسب اینكه حركت اشتدادی باشد یا نباشد) ، لااقل فردی از مقوله را دارد (زیرا ممكن نیست كه نه فردش عوض بشود و نه نوعش) ، فردی نیست می شود فرد دیگر به وجود می آید، باز فردی نیست می شود فرد دیگر به وجود می آید و همین طور. . .

اكنون این اشكال پیش می آید كه اگر بنا باشد افراد عوض شود پس حافظ وحدت در اینجا چیست؟ پاسخ می دادند كه موضوع، حافظ وحدت است و به همین دلیل می گفتند كه حركت جوهریه محال است؛ اگر حركت در اعراض باشد موضوع حافظ وحدت است ولی اگر حركت در جوهر باشد دیگر حافظ وحدتی در كار نیست. مرحوم آخوند جواب داد كه اگر وجود اصیل باشد همه ی اشكالات، چه در حركات عرضی و چه در حركات جوهری حل می شود و اگر وجود اصیل نباشد حتی در حركات عرضی هم مشكل قابل حل نیست و موضوع نمی تواند حافظ وحدت باشد، زیرا مثلاً در مورد مراتب بیاض این سؤال مطرح می شود كه آیا یك وحدت واقعی وجود دارد یا نه؟ یعنی آیا یك وجود واحد است و یا متعدد است؟ اگر متعدد باشد لازم می آید كه غیر متناهی محصور بین حاصرین باشد؛ و آنچه كه توجیه می كند كه این فردی باشد غیر از آن فرد، یا نوعی باشد غیر از آن نوع، همان ماهیت اوست و الا به اعتبار وجودش یك وجود واحد سیال است؛ امر واحدی است كه یك وحدت واقعی دارد و به اجزاء غیر متناهی قابل تجزیه است (البته بالقوه نه بالفعل) .

پس اصالت وجود است كه می تواند حركت را توجیه و تفسیر كند. ولی بنا بر اصالت ماهیت باید واقعاً بودن و نبودن در كار باشد. چون چنین نیست كه شئ واقعاً به طور كامل نیست شود و دوباره به وجود آید، لذا گفتند كه هستی و نیستی با هم درآمیخته و مخلوط شده اند و از این درآمیختن «شدن» به وجود آمده است و حال آنكه شدن خود نوعی از هستی است. وقتی به وجودش نگاه می كنیم می بینیم یك وجودواحد است، یك شدن است، و وقتی به ماهیتش نگاه می كنیم می بینیم دائما نوعی می رود و نوعی می آید، یا فردی می رود و فردی می آید، یعنی همواره بودن است و نبودن، بودن است و نبودن، . . . لذا اینها آمدند و واقعیت «شدن» را تركیبی از بودن و نبودن دانستند [2]و ریشه ی فكرشان همان طرز فكر ابتدائی یعنی طرز فكر اصالت ماهیتی است.

پس اینكه فلسفه های جهان را به دو نوع تقسیم كرده اند: فلسفه های هستی و بودن و فلسفه های شدن، درست نیست و اگر هم فرضاً قبول كنیم كه دو گروه فیلسوف وجود دارند كه یك گروه قائل به ثباتند و گروه دیگر قائل به حركت، چه دلیلی دارد كه اینها را قائل به «بودن» و آنها را قائل به «شدن» بدانیم؟ و چنانكه گفتیم این تعبیر از هگل شروع شده است، چون او ماهیت حركت را تركیبی واقعی از بودن و نبودن می داند و لذا از نظر او حركت نمی تواند واقعاً از سنخ هستی باشد. ولی در فلسفه ی ما چنین نیست، حركت واقعاً سنخی از هستی است و در عین اینكه سراسر هستی است، از نظر ماهیت و مرتبه مركّب از هستی و نیستی است.

آنچه گفته شد بیان دو نوع فلسفه بود از نظر ماركسیستها. حالا حقیقت مطلب چیست؟ اتفاقا قضیه چنین نیست و با بررسی تاریخچه ی بحث حركت این مطلب روشن می شود.

---

[1] . كلمه ی «ایده» یكی از لغاتی است كه در طول تاریخ، تحولات و تغییرات بسیاری پیدا كرده و هر فیلسوفی آن را به معنای خاصی به كار برده است. مثلاً خود افلاطون ایده را به معنای مثال به كار برده است و مثل او ربطی به عالم ذهن ندارد. ولی در عصر ما ایده را به معنای ذهن و روح به كار می برند (و اینها حتی از خدا هم تعبیر به ایده و ذهن می كنند) و تصریح می كنند كه فلاسفه ی ایده آلیست كسانی هستند كه روح را اصل و ماده را فرع می دانند و می گویند خدا خالق ماده است و فلاسفه ی ماتریالیست كسانی هستند كه ماده را اصل می دانند و می گویند ماده خالق روح است.

[2] . البته اصالت وجودی های شبیه این حرف را می زنند ولی نه خود این حرف را، می گویند در حركت وجود و عدم متشابك اند، یعنی وجود هر مرتبه ای (كه خود مرتبه یك امر اعتباری و انتزاعی است) با عدم مرتبه ی دیگر (نه عدم خود آن مرتبه كه در این صورت اجتماع نقیضین می شود) جمع می شود و عین آن است، منتها به این نحو كه یك شئ متدرّج الوجود را ذهن به دو جزء مقدم و مؤخر تقسیم می كند، در مرتبه ی جزء مقدم جزء مؤخر نیست و در مرتبه ی جزء مؤخر جزء مقدم نیست. باز هر یك از این جزء مقدم و جزء مؤخر خود به دو جزء قابل انقسام است و این انقسام در حدی متوقف نمی شود و الی غیر النهایه قابل انقسام است؛ یعنی ذهن هرچه به جلو برود باز یك وجود واحد منقسم می شود به دو جزء: یك جزء موجود و یك جزء معدوم. ولی بالاخره این امر به جمع نقیضین منتهی نمی شود، یعنی آن حیثیتی كه معدوم است [موجود] نیست. اینها كه «شدن» را تركیب وجود و عدم می دانند برای عدم یك واقعیتی قائل هستند و گویی وجود یك شئ با آن واقعیتی كه عدم آن شئ است با هم تركیب می شوند و از آن «شدن» به وجود می آید. ولی ما وجود مرتبه ی دیگر را عدم آن شئ «اعتبار» می كنیم، اما وجود مرتبه ی دیگر را حقیقتاً یك وجود واحد می دانیم؛ و واضح است كه این نظر با نظر آنها چقدر فرق می كند. عدمی كه با وجود مرتبه ای جمع می شود عدم بدیل آن مرتبه نیست كه نقیض آن شئ باشد. بلی، عدم آن شئ است اعتباراً و عرفاً و لذا قابل استصحاب است. ولی در واقع و به حسب حقیقت عدم هر شئ همان چیزی است كه وجود شئ رافع آن است و عدمی كه با وجود رفع شده است دیگر نمی تواند با وجود جمع شود. به هر حال مطلب روشن است.