فی توضیح ما ذكرنا فی تحقیق الحركة الكمیة.

إعلم أنَّ كلّ ما یتقوم ذاته من عدة معان [1]فله تمامیة بما هو كالفصل الأخیر [2]له، فتعینه محفوظ مادام فصله الأخیر متعیّن، و باقی المقومات لماهیة [3]من الأجناس والفصول الّتی هی من لوازم وجوده [4]و أجزاء ماهیته غیرمعتبرة فیه علی الخصوص [5]، فتبدّلها.

لایقدح فی بقاء ذاته [6]فالاتصال و قبول الأبعاد مثلا فصل للجسم بما هو جسم بالمعنی الّذی هو به مادة، و هو فی ذاته نوع برأسه. و له قوة كالهیولی الأولی إذ هی قوة الاتصال و مقابله، و تمامیّته هو كونه بالفعل و تبدّله یوجب تبدّل الجسم بما هو جسم فقط [7]، و كذلك النامی فصل للجسم النامی و به تمامیة ذاته، و لیس تمامیته بمجرد الجسمیة بل هی مبدء قوته و حامل إمكانه، فلا جرم تبدل أفراد الجسمیة لایوجب تبدل ذات الجوهر النامی [8]لأنها معتبرة فیه علی وجه العموم و الاطلاق لا علی وجه الخصوصیة و التقیید.

و هكذا حكم الحیوان و تقومه من النامی و الحسّاس، و كذا كل ما یتقوم وجوده من شی ء كالمادة و من شی ء كالصورة مثل الانسان بحسب نفسه و بدنه [9]؛ فالنامی إذا تبدّلت مقادیره فعند ذلك یتبدل جسمیته بشخصها [10]و لا یتبدل ذاته و جوهره النامی بشخصه، فهو بما هو جسم طبیعی مطلق قد انعدم شخصه عند النمو و الذبول، و بما هو جسم طبیعی نامٍ [11]لم ینعدم شخصه لا هو و لا جزؤه لأنَّ ما هو جزؤه لیس إلاّمطلق الجسمیة [12]فی أیّ فرد تحققت علی الاتصال الوجودی [13]، و علی هذا القیاس حكم بقاء الحیوان ببقاء الجوهر الحساس فیه و هو نفسه الحسّاسة؛ ففی سن الشیخوخة.

یزول كثیر من القوی النباتیة و الشخص بعینه باق.

فاذا أحكمت هذه القاعدة و تقررت لدیك [14]فقد علمت بوجود الحركة فی الكم، .

و أنّ الموضوع فی النمو و الذبول هو الجسم بما هو جسم نوعی [15]، و أمّا فی التخلخل و التكاثف فهی الهیولی الأولی. و علمت أیضاً أنّ جوهریات الأشیاء الواقعة فی عالم الكون و هو جملة ما فی عالم الأجسام مما یجوز فیه التغیر و الدثور بعد ما كان منحفظاً فیها شی ء كالأصل و العمود، و هو كوجود الفصل الأخیر فی الطبائع المركبة لأنّ وجوده یتضمن لوجود جمیع تلك المعانی المسمّات بذاتیات هذا النوع الّتی تثبت لانواع أخری موجودة بوجودات متعددة بالفعل مختلفة بالماهیة؛ فمبدء الفصل الأخیر للنوع الكامل كالانسان مثلا له كمالیة فی الوجود یوجد له مجتمعة كلّ ما یوجد فی الأنواع الّتی دونها فی الفضیلة الوجودیة متفرقة لأنّ هذا تمام تلك الأنواع و تمام الشی ء مشتمل علیه مع ما یزید.

و نحن لمّا حكمنا بوجود الحركة الذاتیة فی جمیع الطبائع الجسمانیة كما سیتضح زیادة الاتضاح بالبراهین فلا جرم حكمنا أیضاً بأنّ لكل طبیعة فلكیة أو عنصریة جوهراً عقلیاً ثابتاً كالأصل [16]، و جوهراً یتبدل وجوده، و نسبة ذلك الجوهر العقلی إلی هذه الطبیعة الجسمانیة كنسبة التمام إلی النقص و نسبة الأصل إلی الفرع، واللّه أقرب إلینا من كلِّ قریب [17]. و تلك الجواهر العقلیة بمنزلة أضواء و أشعة للنور الأول الواجبی لأنها صور ما فی علم اللّه، و لیست لها وجودات مستقلة بأنفسها لأنفسها و إنما هی وجودات متعلقة الذوات بالحق. مثال ذلك الصور العلمیة الّتی توجد فی أذهاننا، و لهذا ذكرت الحكماء أنّ المحسوس بما هو محسوس وجوده فی ذاته هو بعینه وجوده للجوهر الحساس، و المعقول بما هو معقول وجوده فی نفسه وجوده للجوهر العاقل [18]، و ذلك أمر محقق عند الحكماء الشامخین و العلماء.

الراسخین و إن اشمئز عنه طبائع القاصرین [19]، و موضع بیانه موضع آخر.

فلنرجع إلی ما كنا فیه فنقول: الحق أنّ الحركة كما یجوز فی الكم و الكیف یجوز فی الصّور الجسمانیة، و كما أنّ كلاًّ من هذه الأعراض القارة و غیر القارة المسمات بالمشخّصات [20]معتبرة فی بقاء الجسم الطبیعی علی وجه غیرمعتبرة علی وجه آخر [21]، إذ الباقی من كلّ واحد منها فی موضوع الحركة قدر مشترك فی ما بین طرفین [22]و المتبدل منه خصوصیات الحدود المعینة؛ فكذا الحال فی الجوهر الصوری، و كما [23]أنّ للسواد عند اشتداده فرداً شخصیاً زمانیاً مستمرّاً متصلاً بین المبدء و المنتهی [24] منحفظاً وحدته بواحد بالعدد [25]كمعروض السواد، و واحد بالابهام [26]و هو مطلق سوادیته، و المجموع هو الجسم الأسود الّذی هو موضوع هذه الحركة [27]- فإنّ المتحرك فی السواد لابدَّ أن یكون جسماً أسود لاغیر و له حدود مخصوصة غیرمتناهیة بالقوة بین طرفین متخالفة بالمعنی و الماهیة عندهم- فكذلك للجوهر الصّوری عند استكماله التدریجی كون واحد زمانی مستمر باعتبار و متصل تدریجی باعتبار و له حدود كذلك [28]. و البرهان علی بقاء الشخص هنا كالبرهان علی بقاء.

الشخص هاهنا فإنّ كلا منهما متصل واحد زمانی، و المتصل الواحد له وجود واحد، و الوجود عین الهویة الشخصیة عندنا و عند غیرنا ممن له قدم راسخ فی الحكمة [29]، ولو لم یكن الحركة متصلة واحدة [30]كان الحكم بأنّ السواد فی اشتداده غیر باق حقاً [31]، و كذا فی الصورة الجوهریة عند استكمالها و لیس الأمر كذلك [32]، و السر فیه ما مرّ من أنّ الوجود الخاص لكل شی ء هو الأصل [33]، و هو متعین بذاته و قد یكون ذامقامات و درجات بهویته و وحدته [34]و له بحسب كل مقام و درجة صفات ذاتیة كلیة [35]، و اتفقت له مع وحدته معان مختلفة [36]منتزعة عنه متحدة معه ضرباً من الاتحاد.

تفریع: فالحركة بمنزلة شخص روحه الطبیعة كما أنّ الزمان شخص روحه الدهر فالطبیعة بالقیاس إلی النفس بل العقل كالشعاع من الشمس یتشخّص بتشخصها.

---

[1] . یعنی ماهیتش از چند معنا تشكیل می شود كه آن معانی قهراً باید به صورت اجناس و فصول باشد. پس بحث ما درباره ی مركبهایی مثل مركبات خارجی یا مركبات اعتباری نیست.

[2] . تمامیت ذات به فصل اخیر است، یعنی اگر فصل قریب محفوظ باشد، ماهیت شی ء محفوظ است ولو اینكه اجناس قریب و بعید و فصول بعید آن محفوظ نباشد. البته این بحث كه آیا فصول دیگر (غیر از فصل اخیر) تبدیل به اجناس می شوند یا خیر، در اینجا مطرح نمی شود.

[3] . «لماهیة» صحیح نیست، «لماهیته» صحیح است.

[4] . عبارت «لوازم وجوده» در اینجا بر مبنای اصالت وجود است كه بر اساس آن، ماهیت از لوازم وجود است یعنی ماهیت از وجود، انتزاع و اعتبار می شود و فقط یك فرد اصالت وجودی می تواند چنین تعبیر كند. فرد اصالت ماهیتی هرگز نمی گوید اجزای ذات شی ء از لوازم وجود شی ء هستند.

[5] . یعنی هر مصداقی از آن باشد تفاوتی ندارد.

[6] . چنان كه گفتیم مرحوم آخوند از این مقدمات نتایجی درباب معاد جسمانی می گیرد و اندكی بعد هم به آن اشاره می كند.

[7] . جسمیت به اعتبار جنسیتش در ضمن نامی باقی است ولی به اعتبار ماده بودنش از بین رفته است.

[8] . تبدل افراد جسمیت موجب تبدل «جسم بما هو جسم» می شود به اعتبار اینكه مستقل است (یعنی جسم بما هو مادة) ، اما موجب تبدل «جسم بما هو جسم نامٍ» نمی شود.

[9] . با رفتن یك بدن بالخصوص، شخصیت محفوظ است ولی اگر نفس زایل شود حقیقت انسان از بین می رود. پس شیئیت شی ء به خصوصِ صورتش هست ولی به خصوصِ ماده اش نیست.

[10] . چون مقدار اگرچه عرض جسم است ولی چون عرض تحلیلی است وجودش در خارج با وجود جسم یكی است. عوض شدن مقدار مساوی با عوض شدن جسمیت است. همین مطلب است كه برای بوعلی مشكل ایجاد كرده و از حل آن درمانده است كه حركت چگونه در كم صورت می گیرد و حال آنكه فرق كم با خود جسم فرق تحلیلی و ذهنی است؛ چگونه امكان دارد كه جسم باقی باشد و كم آن تغییر كند؟

[11] . در این حالت جسم به عنوان جنس اخذ شده است.

[12] . یعنی جسمیت به نحو لابشرط.

[13] . نه اینكه فردی برود و فردی جای آن را بگیرد كه در كون و فساد چنین است.

[14] . مرحوم آخوند در اینجا مطلبی در باب حركت كمّی می گوید. حكما قائل هستند كه حركت كمّی دو نوع است. نوع اول یا به نحو نمو است و یا به نحو ذبول. در حالت دوم كه یك نوع حركت تنقصی است نباتات و حیوانات كوچك می شوند و تنقص پیدا می كنند.

نوع دوم حركت كمی، تخلخل و تكاثف است. درباره ی تخلخل و تكاثف قبلاً به طور مختصر بحث كردیم. تخلخل یعنی ازدیاد مقدار جسم و تكاثف یعنی تنقص و كاهش مقدار جسم.

هر یك از تخلخل و تكاثف دو جور است: حقیقی و مجازی. اگر جسمی را بكشیم و حجم آن زیاد شود، این تخلخل واقعی نیست زیرا درون شی ء خُلل و فُرَج وجود دارد [و با كشیدن آن این خلل و فرج بیشتر شده است. ] همچنین اگر تحت فشار، جسمی مثل پنبه را كوچك كنیم تكاثف واقعی نیست و در واقع از خلل و فُرج آن كاسته شده است.

مثال پنبه یك مثال عامیانه است؛ درواقع همه چیز قابل تخلخل و تكاثف است. اگر آهنی را با پتك بكوبیم و این آهن از یك طرف فرورفتگی پیدا كند، بدون اینكه از طرف دیگر برآمدگی پیدا كند، این هم باز تكاثف واقعی نیست زیرا در اینجا هم برخی خلأهای موجود پر شده است. اینها محل بحث نیست.

این مسئله در میان قدما مطرح بوده است كه آیا ممكن است جسم تخلخل واقعی و تكاثف واقعی پیدا كند؟ بحثی كه فلاسفه می كنند یك بحث كلی است و آن این است كه آیا امكان دارد كه یك جسمِ [مسْمت ] و توپر واقعی بر حجمش افزوده شود، بدون اینكه از خارج چیزی بر آن اضافه شود؟ همچنین آیا ممكن است یك جسم توپر واقعی بدون اینكه چیزی از آن كم شود از حجمش كاسته شود؟ مثل اینكه عالم را كوچك كنیم بدون اینكه چیزی از آن برداریم (قدما قائل به خلأ در عالم نیستند) و عالم را بزرگ كنیم بدون اینكه چیزی از خارج بر آن بیفزاییم.

حكما مدعی هستند كه هم تخلخل واقعی ممكن است و هم تكاثف واقعی. تخلخل و تكاثف [واقعی ] نوعی حركت كمی است اما با نمو و ذبول فرق می كند. در نمو و ذبول شی ء نامی تغذیه می كند، یعنی از خارج ماده ای می گیرد. البته این طور نیست كه آن امر خارجی به همان نحو ضمیمه شود مثل گندمی كه از بیرون می آورند و در انبار می ریزند، بلكه قوه ی نامیه آن ماده ی خارجی را در درون خودش به جسم دیگری تبدیل می كند و حتی صورت جسمیه ی آن را می گیرد و صورت جسمیه ی جدید به آن می دهد. پس این جسم را با نوعی تغییر دادن جزء خودش می كند. وقتی هم كه ذبول پیدا می كند باز قسمتی از درون خودش را بیرون می دهد و واقعاً كوچك می شود.

مرحوم آخوند می گوید موضوع در همه ی حركتهای كمّی یك چیز نیست. موضوع در تخلخل و تكاثف «جسم بما هو جسم» است كه تغییر كمّی پیدا می كند. پس موضوع در اینجا هیولای اولی است. در نمو و ذبول «جسم بما هو نامٍ» است كه رشد و زوال پیدا می كند. موضوع در این حالت هیولای مجسم یعنی هیولای ثانیه است. پس در تخلخل و تكاثف، جسم مطلق «مافیه الحركه» است و موضوع هیولی است ولی در نمو و ذبول، موضوع هیولی نیست بلكه خود جسم مطلق است كه در مراتب خودش حركت می كند.

جسم مطلق به یك اعتبار موضوع است و به اعتبار دیگر از مراتب حركت.

[15] . یعنی در این حالت هیولای اولی موضوع نیست.

[16] . مراد همان «مثال افلاطونی» است.

[17] . منظور این است كه همه ی اینها مراتب است و این مراتب محاط به ذات پروردگار هستند. این اشاره برای این است كه كسی استنباط شرك آمیز نكند و عبارات بعدی تا «فلنرجع» برای رفع چنین توهمی است.

[18] . از همین راه اتحاد عاقل و معقول را اثبات می كند.

[19] . مقصود، منكرین اتحاد عاقل و معقول است.

[20] . اینكه می گوید «المسماة بالمشخِّصات» ، اشاره است به همان مطلبی كه عرض كردیم كه ایشان این امور را مشخص نمی داند بلكه آنها را لوازم و اَمارات تشخص می شمارد.

[21] . جسم بدون این مشخصات وجود ندارد و در عین حال این مشخصات عوض می شوند، زیرا چنان كه گفتیم این مشخصات، با عرض عریض، یعنی علی وجه العموم معتبرند.

[22] . «طرفین» همان حدین است كه توضیح دادیم. همان طور كه مزاج نباید از بین الحدین خارج باشد، در اینجا هم همین طور است.

[23] . از اینجا وارد یك مطلب اساسی می شود.

[24] . سواد، چنین فرد شخصی زمانی ای دارد و اگر نداشته باشد از وحدت موضوع كاری ساخته نیست.

[25] . باید گفت به قول آقایان چنین است نه از نظر مرحوم آخوند. چون وجودش قائم به یك واحد بالعدد است كه همان معروضش است، قهراً باید بگوییم وحدتش هم محفوظ به آن است.

[26] . یعنی در عین اینكه مراتب متعدد فصلی را طی می كند یك جنس واحد در همه ی اینها موجود است.

[27] . «جسم اسود» در سواد حركت می كند و سوادی كه در موضوع اخذ شده «سوادٌمّا» است.

[28] . یك اشكال عبارتی در اینجا وجود دارد. مرحوم آخوند در چند سطر قبل چنین گفت: «كما أن للسواد عند اشتداده فرداً شخصیاً زمانیاً متصلاً. . . و المجموع هو الجسم الأسود الذی هو موضوع هذه الحركة» ، و در اینجا می گوید «فكذلك للجوهر الصوری. . . » كه عطف به جمله ی قبل است. انتظار این است كه بعد از آن عبارت بگوید كه برای جوهر هم یك فرد زمانی متدرج وجود دارد و موضوع در اینجا ماده است با صورت جوهری اما صورةٌ مّا، ولی ایشان این مطلب را به طور كامل بیان نمی كند.

[29] . یعنی آنها كه اصالت وجودی نیستند قدم راسخی در حكمت ندارند.

[30] . نكته ی اساسی در اینجاست.

[31] . یعنی موضوع در توجیه بقا و وحدت عددی در حركتِ در سواد كافی نیست.

[32] . یعنی چنین نیست كه متصل واحد نباشد؛ یعنی متصل واحد است.

[33] . یعنی فقط بنا بر اصالت وجود است كه می توان این مطلب را توضیح داد. بنا بر اصالت ماهیت چاره ای نداریم جز اینكه افراد را آنی بالفعل بدانیم و به فرد متصل قائل نشویم.

در این صورت، گذشته از اینكه لازم می آید امور غیرمتناهی منحصر بین حاصریْن باشد، وحدت حركت هم محفوظ نمی ماند.

[34] . در مورد حركت این طور است.

[35] . یعنی از هر مرتبه ای ماهیتی انتزاع می شود.

[36] . در عین اینكه خودش از آن جهت كه وجود است وحدت دارد از نظر ماهیت، به تعداد غیرمتناهی ماهیت از آن انتزاع می شود ولی همه بالقوه اند.