[1] . آقای طباطبایی در اینجا در حاشیه ی خودشان سؤالی طرح كرده اند كه چرا مرحوم آخوند لغت «فعلٌ» را در اینجا اقحام كرده است و حال آنكه در تعریف حركت بیش از این نبود كه «كمال اول لما بالقوة من حیث انه بالقوه» . ایشان احتمال داده اند شاید مرحوم آخوند می خواهد بگوید كه حركت، فعل است، یعنی می خواهد بگوید كه اگر حركت را به فاعل نسبت بدهیم از مقوله ی «أن یفعل» است، كما اینكه اگر آن را به قابل نسبت بدهیم از مقوله ی «أن ینفعل» است و این تمهیدی است برای برهانی كه بعد می خواهند ذكر كنند.

بعد خود ایشان دو ایراد بر این حرف می گیرند. اولاً می گویند كه این حرف معنی ندارد كه یك چیز به سبب اعتبار، داخل در دو مقوله بشود؛ بگوییم از یك حیث، داخل در مقوله ی «أن یفعل» است و از حیث دیگر داخل در مقوله ی «أن ینفعل» . ثانیاً خود مرحوم آخوند مطلبی را به دیگران یاد داده است كه این مطلب، فوق العاده نفیس است و این همان مطلبی است كه اشاره كردم (ص 112) ما را به اصل جبر نیوتن نزدیك می كند و آن این است كه اصلاً حركت داخل در هیچ مقوله ای نیست. بعضی گفته اند حركت، عرضی است كه بر چند مقوله عارض می شود و خودش از مقوله ی «أن یفعل» است یا از مقوله ی «أن ینفعل» . بعضی دیگر مثل شیخ اشراق گفته اند حركت یك مقوله ی مستقل است.

مرحوم آخوند این مطلب را اثبات كرده است كه حركت از تقسیمات وجود و از شئون وجود است و همچنان كه وجود، بالذات داخل در هیچ ماهیتی نیست، حركت نیز داخل در هیچ ماهیتی نیست. چرا شما در اینجا حركت را به عنوان فعل می نامید و داخل در مقوله ی «أن یفعل» و «أن ینفعل» می كنید؟ این ایراد دیگر آقای طباطبایی است.

اینكه مرحوم آخوند «أن یفعل» و «أن ینفعل» را به كار می برد تا اندازه ی زیادی تأیید می كند كه می خواسته یك چنین حرفی را بگوید ولی ناچار علی رغم اینكه ظاهر عبارت ایشان این است، با توجه به اینكه مرحوم آخوند بارها گفته است كه حركت داخل در هیچ مقوله ای نیست، به نظر می رسد كه مرحوم آخوند از كلمه ی «فعل» در اینجا منظور دیگری دارد. فعل در اینجا به معنای «أن یفعل» نیست بلكه فعل در مقابل قوه است. مرحوم آخوند می گوید: «فعلٌ او كمالٌ اول» . پس مراد «فعلٌ اول» در مقابل «فعلٌ ثانی» است. خود مرحوم آخوند و آقای طباطبایی قبول دارند كه فعلیت (در مقابل قوه) با كمال (در مقابل نقص) متساوی هستند. پس آنجا كه گفته است «فعلٌ او كمالٌ اول» در واقع خواسته است بگوید «فعل اول» نه «فعل ثانی» ، «كمال اول» نه «كمال ثانی» . اگر مقصود این باشد دیگر این ایراد بر مرحوم آخوند وارد نیست.

اشكال: تفسیری كه شما فرمودید مستلزم تكرار است.

استاد: تكرار اگر برای خصوصیتی باشد اشكالی ندارد. مرحوم آخوند «كمال» را آورده است برای اینكه كمال در تعریف حركت آمده است و «فعل» را آورده است برای اینكه می خواهد بگوید حركت فعلیتی است كه در عین حال مساوی با قوه است. می خواسته است مسئله ی بالقوه بودن حركت را اثبات كند، چون مدعایش این بوده كه حركت چیزی است كه قوه از آن جدا نیست. حركت، فعل اول است نه فعل ثانی. پس «فعلٌ» به معنای «فعلیّة» است و كلمه ی فعلیت را كه آورده است، می خواهد بگوید این فعلیت چون فعلیت اول است ملازم با قوه است.

[2] . «القنیة» صحیح است. «تقابل العدم و القنیة» یعنی همان تقابل عدم و ملكه.

[3] . این «و لابد. . . » پاسخ سؤال مقدر است كه چه مانعی دارد كه فاعل و قابل یكی باشند.

این ایرادی است كه فخر رازی در بعضی جاها مطرح كرده است كه همچنان كه «اربعه» ، هم فاعل زوجیت است و هم قابل زوجیت، شی ء می تواند هم فاعل حركت باشد و هم قابل آن. این تعبیر دیگری از این است كه چه مانعی دارد كه حركت، ذاتی شی ء باشد.

جواب می دهد كه فرق است میان فعل و قبول تحلیلی و فعل و قبول عینی خارجی. البته بعد خواهیم رسید كه مرحوم آخوند به نوعی فعل و قبول تحلیلی هم در مورد حركت قائل است و آن در باب حركت جوهریه است كه آن را بعد، خودش استثنا می كند.

[4] . به بیانی كه عرض كردیم، مقصود مرحوم آخوند این نیست كه حركت تحت مقوله ی «أن یفعل» و «أن ینفعل» هر دو است. می خواهد بگوید هرجا كه حركت هست فعل و قبول تجددی هست و آن كه حركت در آن واقع می شود خودش یك ماهیت جداگانه دارد. در عین حال مقوله ی «أن یفعل» و «أن ینفعل» هم، در اینجا صادق است كه آن بحث دیگری است.

[5] . یعنی محال است كه یك شی ء، در آنِ واحد، هم تحت مقوله ی «أن یفعل» باشد و هم تحت مقوله ی «أن ینفعل» .

[6] . عبارتی كه عرض كردم (114) مبهم است در همین جاست. حاجی می گوید این «فالمحرك لایحرك نفسه» غلط است و آنچه در بعضی نسخ دیگر آمده كه «المتحرك لا یحرك نفسه» درست است. آنچه حاجی می گوید چندان دلچسب نیست، چنان كه خواهیم گفت.

[7] . «بل الشی ء» غلط است، «بل لشی ءٍ» درست است. در شواهد الربوبیه و نیز رسالة الحدوث ، مرحوم آخوند عین این عبارت را با «بل لشی ءٍ» آورده است.

[8] . حاجی می گوید این جمله باید از «بل لشی ءٍ» جدا شود و به تعبیر امروز بعد از «بل لشی ء» یك ویرگول لازم است. او همچنین یك «حتی» قبل از «لایكون» در تقدیر می گیرد. طبق این تفسیر، جمله ی بعدی یعنی «و المتحرك لایتحرك عن نفسه» تكرار مفاد جمله ی قبلی «فالمتحرك لایحرك نفسه» می شود. باز حاجی می گوید در سطر بعد به جای «المسخّن» باید «المتسخّن» باشد. این طور كه حاجی عبارت را معنا كرده است، هم با ظاهر عبارت جور در نمی آید و هم باید چیزهایی در تقدیر بگیریم و علاوه بر اینها مستلزم تكرار است و لهذا توضیح دلچسبی نیست.

بهتر آن است كه همان ظاهر عبارت را حفظ كنیم و بگوییم در «المحرك لایحرك نفسه» مرحوم آخوند بحث را روی محرك برده است و در عبارت «المتحرك لا یتحرك عن نفسه» در مورد متحرك بحث می كند.

در واقع، حاجی با دو اشكال مواجه است. یكی اینكه «المحرك لایحرك نفسه» ایراد دارد، چون بحث ما در متحرك است نه محرك. دیگر اینكه «لشی ء» در «بل لشی ء» نمی تواند درست باشد، چون «یحرك» متعدی بنفسه است نه متعدی به لام. هیچ كدام از این ایرادها وارد نیست. اما در مورد ایراد اول، درست است كه بحث در مورد متحرك است اما ایندو [یعنی محرك و متحرك ] ملازم یكدیگر هستند. اما در مورد تعدی بنفسه و تعدی به لام باید گفت كه از این اشتباهات نحوی در كلمات علما زیاد است!

[9] . نمی گوید خودِ حركت را باید داشته باشد، بلكه باید كمال آن را داشته باشد. اینكه «معطی شی ء فاقد شی ء نمی تواند باشد» برای بعضی مایه ی اشتباه می شود. فكر می كنند كه مقصود این است كه هر علتی به هر معلولی هر چیزی می دهد باید خودش همان را داشته باشد. آیا خدا كه جسم را خلق كرده، خودش باید دارای جسمیت باشد؟ ! مقصود این نیست؛ مقصود این است كه معطی یك كمال فاقد آن كمال نیست، بلكه واجد آن كمال در مرتبه ی اعلی است؛ یعنی آن كمالی را كه در مرتبه ی پایین تر می دهد خودش آن را در مرتبه ی بالاتر دارد.

[10] . «ستعلم» صحیح است.

[11] . تأكید كردیم كه مقصود از «متحركٌ بذاته» این نیست كه بی نیاز از محرك است، بلكه بدین معناست كه قابل حركت، عین حركت است. وقتی قابل حركت، عین حركت شد پس حركتْ عارض آن نیست، بلكه ذاتی آن است. ولی چنان كه گفتیم با اینكه ذاتی است بی نیاز از محرك نیست.

[12] . بعداً خواهیم گفت كه عروض حركت در اینجا تحلیلی است نه عینی و خارجی.

[13] . یعنی جعل بسیط است نه جعل تألیفی.

[14] . در اینجا اشاره ای به برهان حركت جوهری می كنند كه شاید اگر این اشاره را نمی كردند بهتر بود، چون باید به تفصیل در جای خودش بحث شود.

[15] . درباره ی مطلبی كه تا به حال بحث می كردیم نه درباره ی تحقیقی كه در آینده خواهد آمد.

[16] . مرحوم آخوند در اینجا آن مطلبی را كه در چند سطر قبل گفته است اصلاح می كند.

قبلاً گفتیم كه «قابل حركت» از جهتی بالفعل و از جهتی بالقوه است. حال می گوید وقتی حركت جوهری داریم قابل حركت، هیولای اولی است كه «قابل من كل جهة» است.

[17] . قبلاً گفتیم فاعل حركت، امر بالفعل است اما نه از حیث حركت. حال می گوییم فاعل حركت امر بالفعل است یا از حیث حركت و یا از همه ی جهات. پس مرحوم آخوند مطلب قبل را به این صورت اصلاح می كند.

[18] . قوه در قوه بودنش فعلیت دارد.

[19] . گاهی به جای «طرفیْن» ، «حاشیتیْن» می گویند.

[20] . حاجی در اینجا [اشكال می كند] كه هیولی شرّ محض نیست. [استاد این نظر مرحوم حاجی سبزواری را در جلسه ی هفدهم (ص 225) مورد نقد قرار داده اند. ]

[21] . این همان جمله ای است كه گفتیم (ص 122) از نظر لفظ و معنا اشكال دارد. اگر حتی به صورت «ففیه اشارة» هم باشد از نظر معنا درست نیست، چون بحث هیولی و صورت، ربطی به مسئله ی «بسیط الحقیقه» ندارد. آقای طباطبایی یك وقت این احتمال را می دادند كه این جمله در حاشیه بوده است، به این صورت كه مرحوم آخوند یك حاشیه ی «منه» داشته كه به چند سطر قبل می خورده است (آنجا كه می گوید همه ی فعلیتها به فعلیت محض منتهی می شود) ، بعد نساخ، این حاشیه را وارد متن كرده اند كه به این صورت درآمده است. البته آقای طباطبایی در حاشیه ی خود بر اسفار در اینجا، این مطلب را ذكر نكرده اند.

این احتمال البته احتمال خوبی است.

احتمال دیگری هم در اینجا می توان داد. مرحوم آخوند همین فصل را در رسالة الحدوث آورده است و بعد تحت عنوان مستقل «تنویرٌ» همین قاعده ی «بسیط الحقیقة كل الاشیاء و لیس بشی ء منها» را استنتاج كرده است. احتمالی كه من می دهم این است كه كلمه ی «اشارةٌ» به صورت یك عنوان در اینجا بوده است و نساخ چون خیال كرده اند كه این معنی ندارد، یك «الی أنّ» از خودشان اضافه كرده اند. به هرحال به این شكل كه در اینجا آمده غلط است.

مرحوم آخوند به دلیل آن ابتهاج فوق العاده ای كه نسبت به مبانی خودش دارد به تناسب فوراً به آن مبانی اشاره می كند. ایشان راجع به این مطلب در مورد بسیط الحقیقه، در جلد سوم اسفار (چاپ قدیم) در الهیات بالمعنی الاخص بحث كرده است.

قاعده ی «بسیط الحقیقه كل الاشیاء» تا اندازه ی كمی ریشه در كلمات عرفا و غیر عرفا دارد و حتی بعضی خواسته اند بگویند كه این در تعلیمات افلاطونیان جدید كه كتاب اثولوجیا از كتب آنهاست وجود دارد ولی به دقت عقلی، آن چیز دیگری است و با این یك مقدار فرق می كند. در كلمات عرفا احیاناً بشود چیزی پیدا كرد ولی به این صورت كه با برهان فلسفی تحقیق شده باشد از مختصات مرحوم آخوند است و لهذا در مورد آن مبتهج است تا آنجا كه می گوید در همه ی كره ی زمین احدی را سراغ ندارم كه این مطلب را درك كرده باشد و این از مختصات من است و مكرر درباره ی این مطلب در مواضع مختلف بحث می كند. عجیب این است كه یكی از نویسندگان عصر جدید كه به تتبع هم خیلی معروف است، می نویسد كه اولین كسی كه این نظریه را ابراز كرد حاجی سبزواری بود، در حالی كه چنان كه گفتیم در كلمات مرحوم آخوند به این مطلب مكرراً اشاره شده است.