فی الحركة و السكون [1]و [2].

فإنّهما یشبهان القوّة و الفعل و هما بالمعنی الأعم من عوارض الموجود بما هو موجود إذ لا یحتاج الموجود فی عروضهما له إلی أن یصیر نوعا خاصاً طبیعیاً أو تعلیمیاً.

فنقول: الموجود إمّا بالفعل من كلّ وجه فیمتنع علیه الخروج عما كان علیه و إمّا بالقوّة من كلّ جهة، و هذا غیر متصور فی الموجود إلاّفیما كان له فعلیّة القوّة، فیكون فعله مضمّناً فی قوّته، و لهذا من شأنه أن یتقوّم و یتحصّل بأیّ شی ء كان كالهیولی الأولی. و إمّا بالفعل من جهة و بالقوّة من جهة اُخری، و لا محالة ذاته مركّبة من شیئین بأحدهما بالفعل و بالآخر بالقوّة، و له من حیث هو بالفعل سبق ذاتی علی ما له من حیث هو بالقوة، و ستعلم عن أنّ جنس الفعل له التقدم علی جنس القوّة بجمیع أنحاء التقدم. ثمَّ القسم الأوّل الّذی هو بالفعل من كلّ وجه الّذی لایمكن علیه التغیر و الخروج من حالة إلی حالة أصلا یجب أن یكون أمراً بسیطاً حقیقیاً، و مع بساطته لابد أن یكون كلّ الأشیاء و تمام الموجودات كلّها كما سنبرهن علیه. و الّذی هو بالفعل من.

وجه و بالقوّة من وجه له من حیث هو بالقوّة أن یخرج إلی الفعل بغیره من حیث هو غیره و إلاّلم یكن ما بالقوّة ما بالقوّة، و هذا الخروج إمّا بالتدریج أو دفعة، و الخروج بالمعنی الأعمّ من الأمرین یعرض لجمیع المقولات، فإنّه لا مقولة إلاّو فیها خروج عن قوّة لها إلی فعل لكنَّ المصلح علیه فی استعمال لفظ الحركة هو ما كان خروجاً لا دفعة فهو المسمّی بالحركة، و عدم ذلك الخروج عن الموضوع القابل هو المسمّی بالسكون؛ فحقیقة الحركة هو الحدوث التدریجی أو الحصول أو الخروج من القوّة إلی الفعل یسیراً یسیراً أو بالتدریج أو لا دفعة و كلّ هذه العبارات صالحة لتحدید الحركة.

و لیس لك أن تقول: الدفعة عبارة عن الحصول فی الآن، و الآن عبارة عن طرف الزمان، و الزمان عبارة عن مقدار الحركة فقد انتهی تحلیل تعریف الدفعة و هو جزء هذا التعریف إلی الحركة فقد أخذ الشی ء فی تعریف نفسه و هو الدور المستحیل، و كذلك إذا قلنا یسیراً یسیراً أو بالتدریج فإنّ كلا منهما لایعرف إلاّبالزمان الّذی لا یعرف إلاّبالحركة.

لأنا نقول كما قال بعض الفضلاء: إنّ تصوّرات هذه الاُمور أی الدفعة و التدریج و نحوه بدیهیّة بإعانة الحس علیها و إن كان معرفتها بحدودها محوجة إلی مقوماتها الذاتیة من الزمان و الآن فذلك هو المحتاج إلی البرهان، فمن الجائز أن یعرف حقیقة الحركة بهذه الاُمور ثمّ یجعل الحركة ذریعة لمعرفة الزمان و الآن اللّذین أحدهما مقدارها و الآخر طرف مقدارها و هما سببا هذه الاُمور الأوّلیة التصوّر. و هكذا حال كثیر من الاُمور الّتی هی ظاهرة الإنیّة خفیة الماهیة و حینئذ لا یلزم الدور. و هذا الجواب ممّا ذكره صاحب المطارحات، و استحسنه الإمام الرازی فی المباحث المشرقیّة لكنّ المتقدمین لم یلتفتوا إلی هذا التعریف لاشتماله علی دور خفی إذ لابد أن یعتبر فی تلك الاُمور الإنطباق علی أمر ممتد تدریجی الحصول و لذلك قال الشیخ فی الشفاء: جمیع هذه الرسوم یتضمّن بیاناً دوریاً فاضطر مفیدنا هذه الصناعة إلی ان سلك مسلكاً آخر؛ فالقدماء عدلوا عن ذلك فقالوا: الحركة ممكن الحصول و كلّ ما یمكن حصوله للشی ء فإنّ حصوله كمال لذلك الشی ء فإذن الحركة كمال لما یتحرّك، و لكنّها تفارق سائر الكمالات من حیث إنّه لا حقیقة لها إلاّالتعدی إلی الغیر و السلوك إلیه، فما كان كذلك فله لا محالة خاصیتان إحداهما إنّه لابد هناك من مطلوب ممكن الحصول لیكون التوجه توجّهاً إلیه. الثانیة إنّ ذلك التوجّه مادام كذلك فإنّه بقی منه شی ء بالقوّة فإنّ المتحرّك إنّما یكون متحرّكاً بالفعل إذا لم یصل إلیالمقصود فما دام كذلك فقد بقی منه شی ء بالقوّة؛ فإذن هویة الحركة متعلّقة بأن یبقی منها شی ء بالقوّة، و بأن لایكون الّذی هو المقصود من الحركة حاصلا بالفعل. و أمّا سائر الكمالات فلا یوجد منها واحدة من هاتین الخاصیتین فإنّ الشی ء إذا كان مربعاً بالقوّة صار مربعاً بالفعل فحصول المربعیة هی من حیث هی لایوجب أن یقتضی و یستعقب شیئاً. و أیضاً فعند حصوله لایبقی منه شی ء بالقوّة.

فإذا عرفت هذا فنقول: الجسم إذا كان فی مكان و هو ممكن الحصول فی مكان آخر ففیه إمكانان: أحدهما الحصول فی ذلك المكان و الثانی إمكان التوجه إلیه، و قد سبق أنّ كلّ ما یكون ممكن الحصول فإنّ حصوله یكون كمالا له. فإذن التوجه إلی ذلك المطلوب كمال، لكنّ التوجه إلی المطلوب متقدّم لا محالة علی حصول المطلوب و إلاّلم یكن الوصول إلیه علی التدریج و كلامنا فیه؛ فإذن التوجه كمال أول للشی ء الّذی بالقوّة لكن لامن كلّ وجه فإنّ الحركة لاتكون كمالا فی جسمیته و إنّما هی كمال له من الجهة الّتی هو باعتبارها كان بالقوّة، فإذن الحركة كمال أوّل لما بالقوّة من جهة ما هو بالقوّة، و هذا الرسم للفیلسوف الأعظم أرسطاطالیس. و أمّا أفلاطون [3]الالهی فإنّه رسمها بأنّها خروج عن المساواة أی [4]كون الشی ء بحیث لا یكون حاله فی آن [5]مساویاً لحاله قبل ذلك الآن و بعده، و أمّا فیثاغورس فإنّه نقل عنه فی تعریف الحركه أنّها عبارة عن الغیریة [6]و هذا قریب ممّا ذكره أفلاطون، إذ فیه إشارة إلی أنّ حالها فی صفة من الصفات فی كلّ آن مغایرة لحالها قبل ذلك الآن و بعده.

و یمكن توجیه كلامهما [7]بما یدلّ علی تمام التعریف من أخذ التدریج [8].

الاتّصالی فیه، فإنّ الشی ء إذا كان حاله فی كلّ حین فرض مخالفاً لحاله فی حین آخر قبله أو بعده كانت تلك الأحوال المتتالیة امورا متغایرة تدریجیة علی نعت الوحدة و الاتّصال، فأفلاطون عبّر عن هذا المعنی بالخروج عن المساواة، و فیثاغورس عبّر عنه بالغیریة، و المقصود واحد، و لا یرد علیهما أنّ كلا من هذین المعنیین أمر بسیط لایعقل فیه الامتداد و الاتّصال؛ فلیس شی ء منهما تمام حقیقة الحركة، لكنّ الشیخ لم یلتفت إلی التوجیه المذكور، و قال فی الشفاء: إنّ الحركة قد حُدّت بحدود مختلفة مشتبهة [9]و ذلك لاشتباه الأمر فی طبیعتها إذ كانت لا یوجد أحوالها ثابتة بالفعل و وجودها فیما یری أن یكون قبلها شی ء قد بطل و شی ء مستأنف الوجود، فبعضهم [10] حدّها بالغیریة إذ كانت توجب تغیر الحال و إفادةً لغیر ما كان [11]و لم یعلم أنّه لیس یجب أن یكون ما یوجب إفادة الغیریة فهو نفسه غیریة فإنه لیس كلّ ما یفید شیئاً یكون هو إیّاه، و لو كانت الغیریة [12]حركة لكان كل غیر متحركاً و لیس كذلك. و قال قوم: إنها طبیعة غیر محدودة، و الأحری أن یكون هذا إن كان صفة لها صفة غیرخاصة فغیر الحركة كذلك أیضاً كاللانهایة و الزمان. و قیل [13]إنّها خروج عن المساواة كأنّ الثبات علی صفة واحدة مساواة الأمر بالقیاس إلی كلّ وقت یمر علیه و أنّ الحركة لایتساوی نسبة أجزائها و أحوالها إلی الشی ء فی أزمنة مختلفة، فإنّ المتحرّك فی.

الأین فی كلّ آن له أین آخر، و المستحیل [14]فی كلّ آن له كیف آخر، و هذه رسوم إنما دعا إلیها الاضطرار و ضیق المجال، و لا حاجة بنا إلی التطویل فی إبطالها و مناقضتها، فإنّ الذهن السلیم یكفیه فی تزییفها ما قلناه. انتهی كلامه [15].

أقول: ما ذكره الشیخ فی تزییف التعریف الفیثاغورسی من أنّ الحركة لیست نفس الغیریة و إنما هی مفیدة الغیریة فلیس بذاك، إذ الحركة نفس التجدد و الخروج من حاله [16]إلی غیره لا ما به یتجدد الشی ء و یخرج بل نفس خروج الشی ء عن حاله نفس غیریته لها فی التحقق و الثبوت و إن تغایرا فی المفهوم و ذلك كاف فی الرسوم. و أمّا الّذی [17]نقل من قوم وزیّفه و هو أنها طبیعة غیر محدودة فستعلم فی موضعه من إثبات تجدد الأكوان الجوهریة [18]و تحول الطبیعة الساریة فی كل جسم، و أنّ تجددها و تبدّلها فی ذاتها و جوهرها أصل جمیع الحركات و الاستحالات الأرضیّة [19]العرضیة.

---

[1] . الاسفار الاربعه ، دوره ی نه جلدی، ج 3، مرحله ی 7، فصل 10.

[2] . [همان طور كه قبلاً ذكر شد، نوار جلسات اول و دوم موجود نیست و لذا توضیحات استاد در هنگام تطبیق درس بر متن از سه صفحه ی بعد آغاز می شود. ]

[3] . مرحوم آخوند غالباً «افلاطون» را در كتاب خودش بدون واو می نویسد (افلاطن) ولی بیشتر با واو می نویسند و بسیاری هم با واو (افلاطوُن) می خوانند كه درست نیست.

این نام در كتب عربی به صورت «فَلاطُن» یا «اَفلاطُن» آمده ولی چون ضمه را با واو می نوشتند، كم كم «افلاطون» در السنه معروف شده است.

[4] . با این «أی» در واقع چیزی را اضافه می كنند تا این تعریف شامل تغیر دفعی نشود.

[5] . یعنی «فی كل آنٍ» .

[6] . معلوم است كه فیثاغورس نمی خواهد بگوید كه هر غیریتی حركت است؛ ناچار باید بگوییم غیریتِ شی ء با خودش.

[7] . مرحوم آخوند با آن حسن ظنی كه دارد، به این گونه موارد كه می رسد هرطور هست توجیه و تأویل می كند كه در اینجا این توجیه، تمام نیست.

[8] . در كلام افلاطون و فیثاغورس كلمه ی «تدریج» نبود و بنابراین تعاریف آنها شامل امور دفعی هم می شد ولی ایشان می خواهد به نوعی توجیه كند. در جمله ی بعد «فان الشی ء إذا. . . » می خواهد [برای شیئی كه حالش در هر زمان، متفاوت از حالش در زمان دیگر است ] لازمه ای بیان كند در حالی كه چنین لازمه ای ندارد. مرحوم آخوند هر وقت در مقام توجیه نظرات دیگران برمی آید خیلی [بی محابا] حرف می زند!

[9] . حركت از اموری است كه مشتبه است. قبلاً عرض كردیم كه همان طور كه آیات تدوینی برخی محكم و برخی متشابه هستند آیات تكوینی هم برخی محكم و برخی متشابهند. (حاجی هم به «كالایات المتشابهة» تعبیر می كند) [آیات تكوینی متشابه ] با یكدیگر اشتباه می شوند؛ می بینید برای یك چیز دو تعریف می كنند كه با هم متناقض از كار درمی آیند. مثل تعریفی كه برای حركت به معنی توسط و حركت به معنی قطع می كنند. وجود حركت، امری واضح و بدیهی است ولی همین امر حقیقتش چیست؟ هزاران حرف از آن درآمده است.

[10] . یعنی فیثاغورس.

[11] . مرحوم آخوند بعد به این مطلب اشكال می كند و می گوید حركتْ موجب غیریت نیست، بلكه مصداقاً عین غیریت است.

[12] . این، ایراد دوم شیخ است.

[13] . مراد، قول افلاطون است.

[14] . «مستحیل» یعنی آنچه تغییر كیفی پیدا می كند. استحاله را در مورد كیفیات به كار می برند.

[15] . شیخ برخلاف مرحوم آخوند در مقام توجیه این اقوال برنمی آید.

[16] . «حالةٍ» درست است نه «حالِهِ» .

[17] . این توجیه مرحوم آخوند ضعیفتر از توجیه قبلی است.

[18] . همان طور كه حاجی می گوید مرحوم آخوند طبیعت به معنای ماهیت را بر طبیعت به معنای جوهر حمل كرده است و بعد گفته است كه ما هم قائلیم كه در جوهر، حركت واقع می شود. این یك توجیه [تكلف آمیز] است.

[19] . «الارضیة» زائد است.