این مسأله را حكما به شكل دیگری نیز بیان كرده اند كه حاجی آن را در اینجا
ذكر نكرده است ولی خود مرحوم آخوند در ابتدای بحث
[1]ذكر كرده است. آن بیان
مبتنی بر آن نوع نظر خاصی است كه عرفا در باب وجود و هستی دارند كه بعدها
خود فلسفه ی ملاصدرا هم بر همین اساس بنیان فلسفی پیدا كرده است و در كلمات
قدما این مطلب نبوده است و آن مسأله ی مقوّم بودن مراتب هستی است برای هستی.
[2]
یعنی چه؟ یعنی هستی مراتب دارد، انواع مراتب، از مراتب طولی گرفته تا آنچه كه به
تعبیر حكمای ما «مراتب عرضی» نامیده می شود، یعنی مراتب زمانی و مكانی.
وجود مثل این است كه مراتبش گسترده است، همه جا را گرفته است؛ همه ی زمانها را
گرفته و همه ی مكانها را گرفته؛ همه ی مراتب مافوق زمان و مكان را هم گرفته است.
برای مثال، اول به مراتب ساده اش اشاره می كنیم؛ می گوییم این وجود در فلان
زمان است، وجود دیگر در زمان بعد قرار گرفته است؛ پس آن وجود در آن مرتبه ی
زمانی است و این وجود در این مرتبه ی زمانی است.
و یا مثلا در باب علت و معلول، الف در مرتبه ی علت قرار گرفته است، ب در مرتبه ی
معلول و ج در مرتبه ی معلول ب. آیا این مراتب یك سلسله امور زائد بر ذات و
حقیقت اشیاءاند؟ یعنی اشیاء حقیقتی دارند جدا از مراتبشان و اشیائی كه حقیقتی
جدا از مراتبشان دارند در این مراتب هم قرار گرفته اند؟ یعنی الف كه در مرتبه ی علت
است برای ب، و ب كه در مرتبه ی معلول است از برای الف، آیا الف قطع نظر از مرتبه ی
علیتش الف است، ب هم قطع نظر از مرتبه ی معلولیتش ب است، منتها الف در این
مرتبه قرار گرفته است و ب در آن مرتبه، كه الف به حسب ذات خودش مانعی ندارد.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 518
كه او را بگذاریم جای ب و ب را بگذاریم جای او (مثل همه ی امور اضافی و
قراردادی، و مثل امور اداری كه امروز آقای الف رئیس است و آقای ب مرئوس،
فردا قضیه را بر عكس می كنیم ب را می گذاریم پشت میز ریاست و الف را
می گذاریم در مرتبه ی مرئوسیت) ؟ یا نه، در هستی مرتبه ی هر موجود مقوّم ذاتش است؟
یعنی الف هویتش با علت بودنش برای ب یكی است. خودش بودن با علت بودن
برای ب یكی است؛ یعنی اگر او را از مرتبه ی علیت برداریم نه این است كه جایش را
عوض كرده ایم، بلكه اصلا خودش دیگر خودش نیست
[3].
مراتب هستی در مقام تمثیل مثل مراتب اعداد است. اعداد یك مراتبی دارند كه
هر عدد قبل از یك عدد دیگر و بعد از یك عدد دیگر است. مثلا عدد 4 قبل از عدد 5
و بعد از عدد 3 قرار گرفته است. حالا آیا مراتب اعداد با خود اعداد دو چیزند؟ یعنی
عدد 4، 4 بودنش یك مطلب است و بعد از 3 یا قبل از عدد 5 قرار گرفتنش یك
مطلب دیگر است؟ اگر فرض كنیم كه 4 را از میان 3 و 5 برداریم و میان 8 و 9 قرار
دهیم باز 4، 4 است؟ یا نه، 4 را كه از جای خودش برداریم و در آنجا قرار بدهیم
دیگر خودش خودش نیست؟ این دومی درست است.
در مسأله ی زمان هم عینا همین طور است. البته ما زمان را نه به آن مفهوم بهمنیاری
و به آن شكلی كه او گفته است زمان مشخص است در نظر می گیریم (او در شكل
اصالت ماهیتی می خواسته است زمان را مشخص بداند) بلكه آن را در شكل دیگری
كه خود زمان هم مبیّن مراتب وجود است در نظر می گیریم. اگر اینطور در نظر بگیریم
هر چیزی در هر زمان كه قرار بگیرد آن زمان بودنش جزء فرمول وجودش است،
یعنی مقوم وجودش است، ولی مقوم ماهیتش نیست. مثلا سعدی را اگر از نظر
ماهیت بخواهیم تعریف كنیم می گوییم سعدی فردی است از انسان، و انسان نوعی
است از حیوان، و حیوان یك نوع اضافی است از جسم نامی و سعدی جنسش چنین
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 519
است و فصلش چنین، و این سعدی یك وجودی در هفتصد سال پیش داشته است.
این سعدی آنطوری كه ذهن ما می گوید چه مانعی دارد كه الآن در این زمان قرار
بگیرد؟ انسان همیشه ماهیت را انتزاع می كند [و در این حال ] ماهیت از نسب و
روابطش جدا می شود. بعد ذهن انسان وقتی اصالت ماهیتی فكر می كند اینچنین
تصور می كند كه سعدی می تواند سعدی باشد ولی فرزند پدر خودش نباشد فرزند
یك كس دیگر باشد، فرزند آن مادر هم نباشد فرزند یك كس دیگر باشد، در آن
زمانی كه بوده است نباشد در یك زمان دیگری باشد، در مجموع آن شرایطی كه
وجود داشته است نباشد در یك شرایط دیگری باشد. اینها كارهای ذهن است. اگر
ما سعدی را با دید اصالت وجودی ببینیم، یعنی او را در یك قطعه ای از وجود ببینیم
در قطعه ای از زمان با روابطی كه با همه ی اشیاء دارد، آن وقت می بینیم جمیع نسب و
اضافاتی كه سعدی دارد جزء فرمول وجود سعدی است، یعنی هر كدام را از او
بگیریم دیگر او وجود سعدی نیست
[4].
حال این مطلب را كه در نظر بگیریم مسأله ی امتناع اعاده ی معدوم خیلی روشنتر و
واضحتر می شود، زیرا اعاده ی معدوم معنایش این است كه مثلا یك شی ء را كه در
هفتصد سال قبل وجود داشته است از مرتبه ی خودش جدا كنیم و بیاوریم در مرتبه ی
دیگر. همان طور كه محال است كه ما الف را كه در مرتبه ی علت ب قرار گرفته است در
مرتبه ی ب قرار بدهیم و ب را در مرتبه ی الف قرار بدهیم، چون علیت برای ب جزء
فرمول وجود الف است و آن الفی كه به جای ب قرار بگیرد همان ب است كه شما
اسمش را الف گذاشته اید، همین طور هم محال است كه شی ء را در غیر زمان خودش
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 520
و در غیر مكان خودش و در غیر شرایط خودش فرض كنیم. این یك خیال و یك
توهم محض است كه الف می تواند الف باشد و بجای ب باشد، ب هم ب باشد و
بجای الف باشد. همان طور كه آن توهم محض است، اینكه شی ء در غیر زمان
خودش و در غیر مكان خودش و در غیر شرایط خودش فرض بشود نیز توهم محض
است. شی ء اگر در غیر شرایط خودش فرض بشود خودش خودش نیست، بلكه او
اصلا غیر خودش است. شی ء در غیر شرایط خودش غیر خودش است.
بنابراین معنی ندارد كه یك شی ء در یك مرتبه ای از هستی قرار بگیرد و در
مرتبه ی دیگر هستی باز خود همان باشد؛ چون آن مرتبه ی دیگر یا هست و یا نیست؛ به
عبارت دیگر: یا مرتبه ی دوم همان مرتبه ی اول است و اینها یك مرتبه اند و یا مرتبه ی دوم
غیر از مرتبه ی اول است و اینها دو مرتبه اند. اگر آن دیگری كه اسمش را اعاده
گذاشته ایم مرتبه ی دیگر نیست پس اعاده نشده است، همان خود مرتبه ی اول است،
اسمش را گذاشته اید «اعاده» و الاّ تكراری در كار نیست؛ و اگر نه، با حفظ دو مرتبه
بودن دارید می گویید، این حرف باز بر این اساس است كه شما خیال كرده اید كه
مرتبه بودن یك امر عرضی، یك امر اضافی و یك امر خارج از ذات است و یك
امری است كه مقوم ذات نیست و حال آنكه ما گفتیم مرتبه بودن مقوم شی ء است
[5].
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 521
روح مطلب در اینجا همین است كه بیان كردیم. روح مطلب همان بوده است كه
عرفا در باب شناخت وجود گفته اند، منتها براهینی هم كه فلاسفه، یعنی فلاسفه ی قبل
از صدرا در مورد امتناع اعاده ی معدوم اقامه كرده اند- كه همین براهینی است كه
حاجی در اینجا ذكر می كند- با نظر عرفا جور در می آید. صدر المتألّهین می گوید با
اینكه این فلاسفه خودشان متوجه آن مبانی نبوده اند ولی براهینی كه اقامه كرده اند با
آن مبانی جور در می آید؛ یعنی این براهینی كه در اینجا ذكر می كنند بر مبنای همان
اصل متقوم بودن مرتبه ی هر موجود است برای آن موجود؛ و در واقع آنچه كه این
براهین و این استدلالها را مایه دارتر می كند همان حرف عرفاست و لهذا مرحوم
آخوند وقتی كه حرف عرفا را در این زمینه نقل می كند بعد می گوید كه این مطلبی
است كه بنابر ذوق عرفا گفتیم و مطلب درست همین است، و بعد می گوید: «و هیهنا
استبصارات تنبیهیّة ذكرها شیوخ الفلسفة العامیة»
[6]كه مقصودش از شیوخ فلسفه ی
عامیه امثال بوعلی است. می گوید حرفهای اینها هم استبصارهای تنبیهی و خوبی
است كه گفته اند و حرفهای درستی هم هست، یعنی این حرفها با همین مبنا هم
جور درمی آید.
ما یك مقدار از این براهین و استدلالها را در درسهای قبل گفته ایم و دیگر تكرار
نمی كنیم. اكنون می پردازیم به بقیه استدلالها و براهینی كه در این مورد ذكر كرده اند.
[1] [مقصود ابتدای بحث «امتناع اعاده ی معدوم» از كتاب اسفار است كه در آنجا مرحوم آخوند ابتدا بیان عرفا را ذكر
می كند و سپس به تقریراتی كه فلاسفه ی پیشین مثل بوعلی و امثال وی كرده اند می پردازد (رجوع شود به فصل
«امتناع اعاده ی معدوم» اسفار، جلد اول از چاپ جدید) . ]
[2] ما در كتاب عدل الهی از این مسأله خیلی استفاده كرده ایم.
[3] این همان مبحث ذاتیت نسب است. ما می گوییم نسب و اضافات عرضی اند، آن وقت اینجا باز قائل می شویم.
كه نسب و اضافات ذاتی اند؟ !
استاد: نه، این نسبتی كه ریشه اش به وجود برمی گردد- یعنی آنچه كه به قول آنها «اضافه ی
اشراقیه» نامیده می شود- اینطور نیست. اضافه های مقولیه كه نسب و اضافاتی است كه
اغلب فرنگیها هم مقصودشان همانهاست، آنها عرضی اند، ولی حقیقت امر در مورد آنچه
كه «اضافه ی اشراقیه» نامیده می شود كه همان اضافات وجودیه است عین همین مطلب
است.
[4] هگل هم همین را می گوید.
استاد: منتها آنها از حرفهایشان استفاده می شود كه شی ء جز نسب و اضافات چیزی
نیست. یك وقت ما می گوییم این «وجود» بودنش در این مرتبه مقوّم ذاتش است؛ یعنی
این وجود كه الآن در اینجا هست كه با این شی ء نسبت دارد لازمه ی ذاتش نسبت داشتن با
این شی ء هم هست؛ دیگر نمی تواند این وجود باشد و این نسبتش را با این
شی ء از او بگیریم و نسبتش با آن شی ء دیگر را بجای آن قرار بدهیم؛ و یك وقت
می گوییم: نه، این خودش غیر از این نسبتها چیزی نیست. بعد همه ی اشیاء می شود
«نسبتها» و در واقع دیگر ما منتسبی در عالم نداریم. نظر آنها یك چنین چیزی است،
خصوصا كه آنها نسبتها را به نحوی بیان می كنند كه بیشتر با نسبتهای ماهوی قابل انطباق
است.
[5] حالا از لحاظ مكان اینقدر اشكال نیست، ولی از لحاظ زمان اشكال است.
استاد: بله، همین طور كه شما می فرمایید از نظر مكان آنقدرها اشكال نیست، چون دخالت
زمان در مشخص بودن بیش از دخالت مكان در مشخص بودن است، ولی در عین حال
خود مكان را هم اگر ما در مجموعش در نظر بگیریم همین طور است؛ یعنی یك شی ء
حتی اگر مكانش عوض بشود باز همان مكان عوض شده اش هم جزء وجودش است؛
یعنی اگر شما بیایید این حرفی را كه درباره ی زمان و مكان گفته اند بگویید و اینها را
به منزله ی ابعاد وجود شی ء در نظر بگیرید می بینید هر شی ء یك وجودی است امتداد یافته
در این مكان و در این زمان؛ یعنی وقتی كه زمان جزء مقوم شی ء شد مكان هم جزء مقوم
شی ء می شود. وقتی كه شما می گویید این شی ء یك وجود ممتد مثلا یكساله ای دارد،
یعنی این امتداد یكساله امتداد وجود خودش است نه اینكه زمان بیرون از وجود اوست
و این دارد در «زمان» غوطه می خورد؛ نه، خود زمان مقوم وجود اوست. درست است كه
یك زمان بیرونی هست كه ما این را با آن زمان بیرونی می سنجیم ولی چون خودش
دارای زمان است با زمان بیرونی قابل سنجش است. مثل یك شی ء كه تا خودش كمیت
نداشته باشد با یك كمیت دیگر قابل سنجش نیست. اگر این پارچه خودش كمیت
نداشته باشد كه نمی شود آن را با متر تطبیق بدهیم و بگوییم این چند متر است. پس این
باید خودش یك كمیتی مثل آن داشته باشد تا با آن قابل سنجش باشد. در مورد مكان هم همین طور است. اگر مكان مقوم شی ء نباشد و امری بیرون از وجود شی ء باشد
چگونه می توان گفت كه امتداد مكانی شی ء فلان مقدار است؟
- ولی بنده یك چیزی به خاطرم می رسد كه این فلاسفه هیچ وقت «لا ادری» بلد نیستند؛ انگار هر مطلبی را باید
حتما توجیهش كنند! (خنده ی استاد و دیگران) .
استاد: آخر حرفی را كه می خواهند بزنند كه با لا ادری نمی توانند بزنند. آنها حرفشان را
می زنند ولی حرفی را كه می دانند می زنند.
[6] [رجوع شود به اسفار چاپ جدید، ج /1ص 356 كه در آنجا پس از نقل كلام عرفا می گوید: «هذا
تحقیق الكلام فی هذا المرام علی ذوق ارباب العرفان و وجدان اهل الایقان» و سپس می گوید: «و هیهنا
استبصارات تنبیهیة ذكرها شیوخ الفلسفة العامیة و رؤسائهم فی زبرهم. . . » . ]