مثال اول حاجی این است كه می گوید آیا درست است كه ما بگوییم: «دریایی از
زیبق
[1]، بارد بالطبع است» و یا بگوییم: «كوهی از طلا درخشان است» ؟ ما می دانیم
در خارج دریای زیبق وجود ندارد، كوه طلا هم وجود ندارد، ولی آیا این مطلب
درست است كه كوه طلا درخشان است و یا دریای زیبق بالطبع بارد است؟ این
صادق است یا صادق نیست؟ اگر بگوییم كاذب است پس معنایش این است كه كوه
طلا درخشان نیست، دریای زیبق هم بارد بالطبع نیست، در صورتی كه عقل فرق
نمی گذارد میان دریایی از زیبق یا گرمی از زیبق. دریای زیبق همان حكم یك گرم
زیبق را دارد. زیبق اعمّ از اینكه به صورت یك دریا باشد یا به صورت یك گرم
باشد حكمش این است. پس دریای زیبق هم قطعا بارد بالطبع است، ولی دریای
زیبق كه در خارج وجود ندارد، پس قضیه ی ما قضیه ی خارجیه نیست یعنی حكم نرفته
است روی خارج كه آنچه كه در خارج وجود دارد و دریای زیبق هست بارد بالطبع
است؛ نه، اصلا معنای قضیه این نیست؛ و همچنین معنای قضیه این نیست كه اگر
چیزی وجود پیدا كند كه آن چیز دریای زیبق باشد بارد بالطبع است؛ یعنی قضیه ی ما
قضیه ی شرطیه هم نیست كه بگوییم دریای زیبق اگر وجود پیدا كند و به شرط اینكه
وجود پیدا كند بارد بالطبع است كه حكم مال شی ء می شود ولی مشروط به
وجودش
[2]. بلكه قضیه ی ما اصطلاحا «قضیه ی حقیقیه» است. پس ثبوت برودت بالطبع
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 230
برای دریای زیبق، فرع وجود دریای زیبق است و این دریای زیبق هم در ذهن
وجود دارد.
همین جا ما باید اجمالا اشاره ای بكنیم به یك تاریخچه ای كه بعد می خواهیم آن
را ذكر كنیم.
به نظر ما خواجه اول كسی بوده است كه این برهان را اقامه كرده است تحت این
عنوان كه اگر وجود ذهنی نباشد «لبطلت الحقیقیّه» [3]یعنی اگر وجود ذهنی نباشد قضیه ی
حقیقیه بی اساس می شود و حال آنكه قضیه ی حقیقیه داریم پس وجود ذهنی هم
داریم. متأسفانه این برهان بعدها به صورتهای دیگر در آمده است. اگر این برهان
به همان صورت كه خواجه بیان كرده بود اقامه می شد بهتر بود از آنچه كه حاجی در
اینجا بیان كرده است. حال، قضیه ی حقیقیه هم خود داستان جالبی دارد، هم در منطق اسلامی و هم در
اصول اسلامی.
قضیه ی حقیقیه و خارجیه در منطق ارسطو نبوده است كما اینكه در منطق جدید
هم نیست. اینكه قضیه منقسم می شود به خارجیه و حقیقیه و ذهنیه، و قضیه ی حملیه
است كه تقسیم می شود به خارجیه و حقیقیه و ذهنیه، و حساب قضیه ی خارجیه از
قضیه ی حقیقیه جداست، این را برای اولین بار بوعلی طرح كرده است و قطعا در
منطق ارسطو نبوده است. به عقیده ی بوعلی قضیه ی حقیقیه واقعا یك قضیه حملیه است؛
منتها قضیه ی حقیقیه ای كه بوعلی گفته است بعدها در كلمات حاجی سبزواری ارزش
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 231
خودش را از دست داده است، یعنی حاجی درك نكرده است این را، ولی دیگران نه. همان قضیه ی حقیقیه ی بوعلی بعدها به دست شیخ اشراق و صدر المتألّهین افتاده و
مسأله ی معروف قضایای بتّیّه و غیر بتّیّه را كه از مسائل خوب و عالی منطق ماست
به وجود آورده است.
قضیه ی حقیقیه در علم اصول هم آمده است. در علم اصول به این صورت
آمده است كه گفته اند وضع قانون و جعل احكام به نحو قضایای حقیقیه است نه
به نحو قضایای خارجیه. به این جهت است كه قضایای حقیقیه بعد در علم اصول هم
زیاد طرح شده است. ولی قضیه ی حقیقیه ای كه علم اصول می شناسد همان قضیه ی
حقیقیه ای است كه حاجی سبزواری می شناسد. چون اولین كسی كه قضایای حقیقیه
را در علم اصول آورده است شیخ انصاری بوده است و شیخ انصاری و حاجی
سبزواری یك تلاقی شش ماهه ای در مشهد داشته اند و شیخ در نزد حاجی منطق و
فلسفه می خوانده و حاجی هم نزد شیخ فقه و اصول می خوانده است. خیال می كنم
قضیه ی حقیقیه را شیخ از حاجی یاد گرفته بوده است و لهذا طرز تعبیرش هم همان
طرز تعبیر حاجی سبزواری است و به هر حال همین اشتباه حاجی در فقه و اصول هم
هست. در بین اصولیّین، مرحوم نائینی آمده است گفته است تمام قضایای حقیقیه منحل
می شوند به قضایای شرطیه؛ یعنی همین حرفی را كه راسل و امثال او گفته اند او هم
گفته است. گفته اصلا قضیه ی حقیقیه در واقع قضیه ی حملیه نیست بلكه یك قضیه ی
شرطیه است. ولی این حرف درست نیست. قضیه ی حقیقیه عینا یك قضیه ی حملیه
است و قضیه ی شرطیه نیست، زیرا هر جا كه منحل به شرطیه بشود از حقیقیه بودن
خودش خارج است. اگر قضیه، قضیه ی شرطیه بشود از حقیقیه بودن خارج است. برای توضیح بیشتر مطلب بهتر است اول فرق بین قضیه ی خارجیه و قضیه ی حقیقیه
را بگوییم. ما اول قضیه ی خارجیه و حقیقیه را به شكلی كه حاجی در كتابش طرح
كرده است عرض می كنیم. مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 232
حاجی می گوید [4]كه قضایا تقسیم می شوند به شخصیه و طبیعیه و محصوره، كه
قضایای محصوره هم یا كلی هستند یا جزئی. حالا ما به قضیه ی شخصیه كار نداریم. حاجی می گوید قضایای محصوره ی كلیه بر سه قسم است: خارجیه، ذهنیه، حقیقیه. اكنون ما دو قسم از این سه قسم را در اینجا بیان می كنیم: 1. قضیه ی خارجیه: قضیه ی خارجیه قضیه ی محصوره ی كلیه ای است كه از اوّل حكم
می رود روی یك عده افرادی كه بالفعل در خارج موجودند؛ مثل اینكه می گوییم: «همه ی انسانهایی كه امروز در روی زمین موجودند این مطلب را می دانند» . در اینجا
حكم رفته است روی انسانهایی كه امروز بالفعل موجودند؛ نه به انسانهایی كار داریم
كه در گذشته بودند و نه به انسانهایی كه در آینده می آیند. و یا مثالی كه خود حاجی
ذكر می كند؛ می گوییم: «كلّ من فی العسكر قتل» یعنی تمام آن سپاه یكجا كشته شدند. یك قضیه ی خارجیه مجموعی است از قضایای شخصیه، یعنی در قوه ی چند قضیه ی
شخصیه است. بجای اینكه بگوییم این سرباز كشته شد، آن سرباز كشته شد، آن
سرباز كشته شد، می گوییم: «قتل من فی العسكر» یا: «كلّ من فی العسكر قتل» . 2. قضیه ی حقیقیه: قضیه ی حقیقیه قضیه ای است كه حكم می رود روی طبیعت كلّی. در طبیعت كلی هیچ محدودیتی نیست كه افرادش در خارج موجود باشند یا نه. حكم شامل این طبیعت می شود، می خواهد افرادش موجود باشند در زمان حاضر،
می خواهد موجود بوده باشند در زمان گذشته، و می خواهد موجود بشوند در آینده؛
مثل اینكه می گوییم: «هر آهنی در اثر حرارت منبسط می شود» . معلوم است كه
مقصود این نیست كه آهنهای امروز دنیا چنین اند، بلكه مقصود این است كه طبیعت
آهن اینچنین است كه در اثر حرارت منبسط می شود. آهنهای هزار سال پیش هم
همین طور بوده اند، آهن در ده هزار سال آینده هم اگر باشد همین طور است. هر جا
آهن موجود باشد این حكم را دارد. اگر آهنی هم در كره ی دیگری باشد باز هم در اثر
حرارت منبسط می شود. این یك نظریه. ولی بوعلی نظری دقیقتر از این دارد. بوعلی اصلا قضایایی مثل «كلّ من
فی العسكر قتل» را قضیه ی كلیه نمی داند؛ می گوید این گونه قضایا مجموع چند قضیه ی
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 233
شخصیه است، یعنی جمع [در] تعبیر است. «قتل من فی الدّار» یعنی همه ی كسانی كه در
خانه اند كشته شدند. «قتل من فی العسكر» یعنی همه ی كسانی كه در لشكر هستند (فرض
كنید آنهایی كه اهل تهران هستند) كشته شدند. این یك قضیه ی شخصیه است نه یك
قضیه ی كلیه و لذا از نظر علوم ارزشی ندارد. حرف دقیق بوعلی این است كه می گوید حتی آنجا كه ما طبیعت كلی را موضوع
قرار می دهیم و مثلا می گوییم: «هر آهنی در اثر حرارت منبسط می شود» نظرمان به
آهنهایی است كه افراد محقّقی در خارج- در گذشته یا حال یا آینده- دارند. می گوییم هر آهنی اعم از آهنهای گذشته، حاضر و آینده در اثر حرارت منبسط
می شود. در اینجا موضوع قضیه از دایره ی هستی خارج می شود ولی دیگر از دایره ی
موجودات گذشته و حاضر و آینده خارج نمی شود. بعد یك مثال خوبی می زند؛
می گوید اگر ما فرض كنیم كه در دنیا شكلی غیر از مثلث وجود پیدا نكرده است
درست است كه بگوییم: «كلّ شكل مثلث» یعنی هر شكلی كه در دنیا وجود داشته و
وجود دارد مثلث است؛ یعنی حكم رفته است روی وجود اشیاء یا اگر فرض كنیم
كه همه ی شكلهای دنیا كه از قدیم وجود داشته و امروز وجود دارد و در آینده وجود
خواهد داشت منحصر است در همین چند شكل هندسی كه ما شناخته ایم، یعنی
آنچه شكل در طبیعت وجود دارد یا مثلث است یا مربع یا دایره یا فلان شكل خاص
دیگر و شكل دیگری غیر از اینها وجود ندارد، صحیح است كه بگوییم هر شكلی یا
مثلث است یا مربع یا دایره و یا فلان شكل خاص دیگر. در اینجا هم حكم رفته
است روی وجود اشیاء. ولی ذهن گاهی در دایره ای وسیعتر از افراد محقّق حكم
می كند، یعنی بر افراد مقدّر هم حكم می كند؛ چرا؟ دیگر افراد مقدّر از كجا؟ می گوید
برای اینكه حكم مال ذات و ماهیت شی ء است نه مال وجود؛ حكم قضیه ی ما از لوازم
ماهیت شی ء است نه از احكام وجود. وقتی كه چیزی از احكام ماهیت شی ء شد،
اعم از افراد محقق و مقدر می شود. مثلا همین مثال را در نظر می گیریم؛ می گوییم: تنها شكلی كه در دنیا وجود داشته و وجود دارد و وجود خواهد داشت مثلث است
(كلّ شكل مثلّث) و یا می گوییم: شكلهایی كه در دنیا وجود دارد یا مثلث است یا مربع
یا دایره یا. . . (كلّ شكل امّا مثلّث او مربّع او دائرة او. . . ) در اینجا آیا طبیعت شكل اقتضا
دارد كه هر شكلی از آن جهت كه شكل هست باید مثلث باشد یا یكی از این
شكلهای موجود باشد؟ یا نه، شكل از آن جهت كه شكل است می تواند مثلّث باشد، مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 234
می تواند مربع باشد، می تواند دایره باشد، می تواند میلیونها نحوه ی دیگر باشد كه اصلا
در طبیعت مصداق ندارد كما اینكه امروزه می گویند در طبیعت دایره وجود ندارد؟
پس یك وقت ما می گوییم آنچه در طبیعت وجود داشته و دارد و خواهد داشت
چه شكلی است؛ این یك قضیه است؛ و یك وقت می گوییم شكل در طبیعت
خودش اقتضا دارد كه چگونه باشد. اگر بخواهیم به این نحو بگوییم دیگر نمی توانیم
موضوع قضیه را محدود كنیم به آنچه كه وجود دارد. اگر حكم را روی طبیعت و ذات
و اقتضای ذات ببریم نمی توانیم آن را محدود كنیم به آنچه كه وجود دارد؛ نمی توانیم
بگوییم هر شكلی از آن جهت كه شكل است به حیثی است كه اگر وجود او فرض
بشود چنین حكمی را دارد و با فرض وجود آن شكل حتما این حكم صادق است؛
نه، آن ذات و طبیعت این گونه است كه اگر فرض بشود، وجودش محدود به آنچه در
عالم طبیعت وجود دارد نیست. آن وقت شما قضایای خارجیه را می توانید منحل به شرطیه كنید چون موضوع
قضیه این حكم را به شرط وجود دارد؛ اگر شرط وجود نشود دیگر این حكم را
ندارد. مثلا وقتی می گوییم: «شراب مست كننده است» و یا: «كلّ خمر مسكر» ممكن
است كسی بگوید این حكم مال وجود شراب است نه مال طبیعت شراب. البته
ممكن است كسی در این مثال مناقشه كند و بگوید مسأله عمیقتر از این است؛ ولی
منظورمان این است كه احكام شرعی برخلاف آنچه اصولیّین گفته اند قضایای
خارجیه است، چون شارع اسلام نمی خواهد حكم را روی طبیعت و ماهیت ببرد،
می خواهد حكم را روی واقعیات ببرد. اگر می گوید هر خمری حرام است یعنی آن
خمری كه در طبیعت وجود دارد حرام است. حالا اگر چیزی هم فرض می شود كه
خمر است، حرمت را كه نمی خواهد به ماهیتش ببندد، حرمت را می خواهد به
وجودش ببندد. در آنجا كه حكم به وجود شی ء تعلق می گیرد قضیه را می شود منحل
به شرطیه كرد؛ یعنی می توانیم بگوییم این شی ء اگر وجود پیدا كند این حكم را دارد. اما آنجا كه حكم به ماهیت شی ء تعلق می گیرد قضیه را نمی شود به شرطیه منحل
كرد، زیرا این ماهیت این حكم را دارد. البته درست است؛ ماهیت از وجود منفك
نیست؛ اصلا خود ماهیت یك امر اعتباری است. ولی ماهیت در وقتی هم كه با
وجود هست این حكم مال خود ماهیت است؛ مثل اینكه می گوییم: «انسان
ممكن الوجود است» . در اینجا مقصود این نیست كه انسان اگر وجود پیدا كند، بعد ازمجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 235
وجود، ممكن الوجود می شود؛ نه، انسان در ذات خودش به نحوی است كه
ممكن الوجود است یعنی ماهیت انسان قبل از وجود متصف به امكان می شود، نه
اینكه انسان اول وجود پیدا می كند بعد ممكن می شود. همین امكان كه حكمی است
كه عقل برای ماهیت كشف كرده است، این حكم را عقل به ماهیت نسبت می دهد
قبل از مرحله ی وجود. عقل قبل از مرحله ای كه ماهیت را به وجود متصف كند او را
متصف به امكان می كند. ماهیت در مرحله ی قبل از اتصاف به وجود متصف به امكان
می شود. پس به این جهت است كه ما نمی توانیم بگوییم همه ی قضایای كلیه منحل به
قضایای شرطیه می شود؛ چون اگر منحل به قضایای شرطیه بشود پس در آنها شرط
وجود می شود و وجود تقدم پیدا می كند بر حكم؛ آن وقت باید بگوییم هر انسانی
ممكن الوجود است به شرطی كه وجود پیدا كند؛ هر انسانی اگر وجود پیدا كند
ممكن الوجود است؛ یعنی امكان وجود تأخر دارد از وجود، در صورتی كه امكان
وجود تقدم دارد بر وجود عقلا، نه اینكه تأخر داشته باشد از وجود.
حالا اینها حرفشان درباره ی «بحر من زیبق بارد بالطّبع» این است كه می گویند
معنای این قضیه این نیست كه دریای زیبق اگر وجود پیدا كند، بعد از وجود، این
صفت برودت بالطبع را دارد، بلكه دریای زیبق ماهیتی است كه این ماهیت به نحوی
است كه به فرض وجود هم باز ماهیت است كه دارای این صفت است. البته این مثال
قابل خدشه است كه برودت حكم وجود است نه حكم ماهیت. قبلا هم گفتیم كه
یكی از دو مثال حاجی در اینجا قابل مناقشه ی است كه حالا ما مناقشه ی در مثال نباید
بكنیم اگر یك حكم ریاضی را به عنوان مثال ذكر كرده بودند خیلی بهتر از این بود. مثلا اگر می گفتند: «كل مثلّث مجموع زوایاه مساو لقائمتین» بهتر از این بود. بنابراین اینها
می گویند حكم در این قضیه به این نحو است [5]. مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 236
حال می گوییم آیا این حكم حكمی صادق است یا نه؟ واضح است كه این،
حكمی است صادق، زیرا عقل فرق نمی گذارد بین یك گرم از زیبق با یك دریا از
زیبق. اگر یك گرم از زیبق بارد بالطبع است پس یك دریا از زیبق هم بارد بالطبع
است؛ و ما قبلا گفتیم كه «ثبوت شی ء لشی ء فرع ثبوت المثبت له» پس باید مثبت له كه
موضوع قضیه و در این مثال دریای زیبق است، در یك موطنی وجود داشته باشد. اگر بگویید كه حكم متعلق به ماهیتی است كه در خارج وجود دارد، می گوییم كه
این حكم متعلق است به چیزی اعم از آنچه كه در خارج وجود دارد. آنچه كه اعم از
خارج باشد فقط در ذهن می تواند اهم وجود داشته باشد، زیرا آنچه كه در خارج است
فقط شامل همان وجودهای خارجی می شود؛ یعنی اگر ذهن نمی توانست ماهیت
اشیاء را در خود بگنجاند، نمی توانست قضایای حقیقیه داشته باشد؛ اینكه قضایای
حقیقیه دارد و در دایره ای وسیعتر از خارج، احكام صادق قطعی یقینی برهانی
صادر می كند، دلیل بر این است كه این ماهیات را در ذهن می آورد و این احكام را
هم در ذهن برایش ثابت می كند، منتها به اعتبار خارج؛ و الاّ اگر ماهیت وجودش
منحصر به وجود خارجی بود باید قضایای ما همیشه منحصر به قضایای خارجیه
باشد [6].
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 237
[2] . - در منطق جدید همین را می گویند. استاد: بله، به نحو قضیه ی شرطیه می گویند.
[3] . [عبارت خواجه در كتاب تجرید چنین است: «و هو (ای الوجود) ینقسم الی الذهنی و الخارجی و الاّ لبطلت
الحقیقیة» . ]
[4] . [منظومه ی منطق، باب قضایا (شرح منظومه ی منطق، چاپ ناصری، ص 48) . همچنین حاجی در منظومه ی
حكمت نیز به قضایای خارجیه و حقیقیه و ذهنیه اشاره كرده و آنها را تعریف نموده است (شرح منظومه ی حكمت،
فریده ی اول، غررفی بیان مناط الصدق فی القضیة) . ]
[5] . آن وقت این حرف خواجه كه می گوید: «لبطلت الحقیقیّة» خیلی دقیق می شود. خواجه می گوید كه در قضایای
حقیقیه حكم رفته است روی ماهیت به صورت اعم از افراد خارجی، كه شامل افراد مقدّر هم می شود. ذهن این
ماهیت را می بیند و حكمی برای این ماهیت كشف می كند كه این حكم، هم شامل افراد خارجی است (كه افراد
خارجی یعنی اعم از گذشته و حال و آینده) و هم شامل افراد مقدّرة الوجود؛ یعنی حكم را به گردن این ماهیت می بندد و می گوید این ماهیت این حكم را دارد، اگر صد هزار برابر آنچه هم كه الآن وجود دارد وجود پیدا كند باز
دارای همین حكم است؛ حكم مال ماهیت است. حال اگر ماهیت در یك موطن دیگری وجود نداشته باشد كه در
آن موطن ذهن بتواند او را تعمیم بدهد حتی بر افراد خارجی، قضیه ی حقیقیه اصلا معنی ندارد.
[6] . - چرا این حرف را در مورد حكم ایجابی می گویند؟
استاد: برای اینكه می خواهند بگویند ثبوت شی ء برای شی ء فرع ثبوت مثبت له است و
این قاعده فقط در مورد حكم ایجابی صادق است. حكم اگر سلبی باشد در سالبه ی به انتفاء
موضوع هم صادق است، مثل اینكه بگویید: «بحری از زیبق حار نیست» در حالی كه
بحری از زیبق وجود ندارد.
- در مورد حكم ایجابی هم همین طور است.
استاد: نه، سلب شی ء از شی ء مستلزم وجود آن شی ء نیست، ولی ثبوت شی ء برای شی ء
مستلزم وجود آن شی ء است. البته ملاصدرا یك حرفی دارد كه اساسا حتی سلب شی ء
از شی ء هم به آن معنا كه در قضایای غیر بتّی ثبوت شی ء برای شی ء مستلزم این است كه
شی ء وجود داشته باشد، سلب شی ء از شی ء هم مستلزم وجودش از برای اوست، كه
حالا آن یك حرف دیگری است. استاد: بله، به نحو قضیه ی شرطیه می گویند.