دلیل دیگری برای اصالت وجود ذكر شده است كه همان برهان ششم می شود كه
حاجی در منظومه آورده است:
لو لم یوصّل وحدة ما حصلت
اذ غیره مثار كثرة أتت
مقدمتا ما باید مسأله حكم را فعلا در قضایای حملیه
[1]مورد بررسی قرار دهیم.
این حرفی است كه هم قدما گفته اند و بدان توجه داشته اند و هم فلاسفه ی جدید
مثل هگل و امثال او گفته اند كه وقتی حكم می كنیم و می گوییم «الف ب است» در
اینجا قطعا یك اختلاف باید وجود داشته باشد و یك اشتراك و اتحاد.
اگر اختلاف وجود نداشته باشد یا باید بگوییم قضیه غلط است و یا باید بگوییم
قضیه بی فایده و به قول هگل ابلهانه است، چون قضیه را از نظر فایده اش القا می كنند.
اگر كسی بگوید: «آنچه در جوی می رود آب است» ما به او می خندیم، و اگر كسی
بگوید: «آنچه در جوی می رود آن چیزی است كه در جوی می رود» بیشتر باید به او
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 149
بخندیم، چون محمول عین موضوع می شود، ولی معنایش این نیست كه دروغ است.
این قضیه از كمال راستی و كمال وضوح به درد نمی خورد. از بس راست است و از
بس راست بودنش واضح است مفید فایده نیست. قضیه ی «الف الف است» همین طور
است. پس در قضیه باید بین موضوع و محمول یك اختلافی باشد و اما اگر موضوع
و محمول صد در صد یكی باشند نمی گوییم قضیه دروغ است كه نقیضش صادق
باشد، یعنی نمی گوییم «الف الف است» دروغ است كه «الف الف نیست» راست
باشد، بلكه می گوییم قضیه از بس راست است بی فایده است.
البته این را هم می گوییم كه اختلاف گاهی به نحو اجمال و تفصیل است و همین
كافی است برای مفید بودن. مثلا در تعریفات، موضوع عین محمول است، فقط
موضوع مجمل است و محمول مفصل؛ یعنی وقتی كه موضوع را بشكافیم همان
محمول به وجود می آید؛ یعنی محمول تجزیه شده و تحلیل شده ی موضوع است،
فایده اش این است كه اجزائی را كه در ماهیت هست به ما نشان می دهد. همان طور
كه مثلا آب در خارج قبل از اینكه آن را تجزیه كنیم دو عنصر در او هست و با تجزیه
آنها را از هم جدا می كنیم، در مفهوم «انسان» نیز حیوانیت و ناطقیت وجود دارد و
وقتی می گوییم «الانسان حیوان ناطق» این دو جزء را از هم جدا می كنیم.
پس در هر قضیه باید بین موضوع و محمول یك اختلافی باشد و لو به نحو
اجمال و تفصیل.
در هر قضیه باید یك اتحادی هم میان موضوع و محمول باشد. اگر هیچ وحدتی
میان موضوع و محمول نباشد، قضیه نیست، چون قضیه حكم به اتحاد است.
دو چیزی كه هیچ گونه وحدتی ندارند قضیه ی حاصل از آندو دروغ است مثل اینكه
بگوییم «انسان سنگ است» . پس ما یك مناط وحدتی هم می خواهیم.
حالا می رویم سراغ قضایا: وقتی می گوییم انسان نویسنده است؛ انسان خندان
است؛ انسان ایستاده است؛ انسان سفید است؛ سیاه است، گرم است، سرد است؛ در
اینجا یك اختلافی هست كه اختلاف مفهومی و ماهیتی است. انسان یك ماهیتی
دارد و گرمی ماهیت دیگر؛ آن عرض است و این جوهر. بعد ما می آییم و از این
مشتقی می سازیم و می گوییم انسان نویسنده است، انسان ایستاده است. پس در
اینجا دو ماهیت است، ماهیتی جوهر است و ماهیتی عرض، كه اینها به نوعی با
یكدیگر اتحاد دارند؛ ما می خواهیم ببینیم مناط اتحاد در اینجا چیست.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 150
مناط اتحاد را یا باید بگوییم عدم است یا ماهیت است یا وجود. از این سه
خارج نیست.
عدم كه واضح است نمی تواند مناط اتحاد باشد، زیرا عدم یعنی نیستی، یعنی
اتّحادی نیست. در قضایای سالبه چون سلب اتحاد می كنیم می توانیم بگوییم كه
رابطه «نیستی» است (تازه در آنجا هم این تعبیر درست نیست) ولی در قضایای
موجبه نمی شود گفت كه رابطه «نیستی» است.
ماهیت هم اگر مناط اتحاد باشد كه مثل خود یكی از اینهاست؛ یعنی مثل این
است كه ما بگوییم انسان، كاتب، قائم، سفید، سیاه. از اینها قضیه برقرار نمی شود.
پس ماهیت هم نمی تواند بین موضوع و محمول اتحاد ایجاد كند. پس اتحاد اینها
در چیست؟
اتحاد اینها در وجود است؛ یعنی اینها ماهیتهای متعددی هستند كه در وجود
واحد جمع شده اند. یك وجود است كه مصداق انسان است و مصداق كاتب است و
مصداق قائم است و مصداق ابیض است و مصداق حارّ است. اتحاد اینها در وجود
است و یك وجود است كه مصداق همه ی اینهاست. حال می گوییم اگر وجود امر
انتزاعی و اعتباری باشد پس معنای اینكه اینها با یكدیگر متحد هستند این است كه
اینها در یك امر اعتباری با هم یكی هستند نه در یك امر واقعی؛ پس در واقع انسان
و كتابت با یكدیگر متحد نیستند. اگر میلیونها ماهیت را به یكدیگر ضمیمه كنیم تا
پای وجود را در میان نیاوریم اینها با یكدیگر متحد نمی شوند. تشبیهی كه اینها
می كنند این است كه می گویند وجود آن چیزی است كه مثل این رشته ی تسبیح دانه ها
را با یكدیگر متحد می كند. چون ماهیتها ملاك و مناط كثرتند و هر ماهیتی در ذاتش
غیر از ماهیت دیگر است، پس اگر پای وجود به عنوان یك واقعیت در كار نیاید،
یعنی وجود هم بشود یك مفهوم، یعنی یك امر اعتباری ساخته ی ذهن كه در واقعیت
از او خبری نیست، آن وقت هیچ قضیه ای در عالم صدق نمی كند. این است كه
می گوید: «لو لم یؤصّل» یعنی اگر وجود اصیل و واقعی و عینی و عین عینیت نباشد و
امر اعتباری باشد «وحدة ما حصلت» هیچ وحدتی در قضایا برقرار نمی شود (البته تنها
قضایای ذهن ما منظور نیست، بلكه مصداق خارج را هم شامل می شود) ، چرا؟ «اذ
غیره مثار كثرة أتت» زیرا غیر وجود- كه مقصود ماهیت است- مثار (یعنی محل
پراكندگی و منشأ) كثرت آمده است.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 151
ماهیتها در ذاتشان با همدیگر تباین دارند و لذا هیچ دو تعریفی با یكدیگر یكی
نمی شود. كتابت یك تعریف دارد؛ انسان یك تعریف دارد؛ قیام یك تعریف دارد؛
بیاض یك تعریف دارد؛ یعنی هر كدام یك ذات و یك ماهیت دارند مستقل از
دیگری. این است كه می گوییم ماهیات مناط كثرتند. ولی وجود است كه اینها را با
همدیگر در یك جا جمع می كند و لذا می گوییم این انسان كاتب است؛ یعنی این
وجود است كه هم مصداق انسان است و هم مصداق كاتب و هم مصداق قائم و هم
مصداق ابیض و هم. . .
[2]
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 152
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 153
مطلب دیگری حاجی در اینجا ذكر كرده است كه ضمنا احاله ی به آینده هم هست،
چون بحثش به تفصیل در آینده خواهد آمد و این فقط اشاره ای است به بحثهای
آینده، و ما هم نمی خواهیم به تفصیل آن را عرض كنیم. می گوید:
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 154
ما وحّد الحقّ و لا كلمته
الاّ بما الوحدة دارت معه
مقصود این است كه مسائل توحید، چه توحید ذات و چه توحید كلمات (كه
منظور همان توحید فعل است) ، همه ی آنها جز با اصالت وجود حل نمی شود. توحید
ذات و توحید افعال تحقق نمی پذیرد مگر به آن چیزی كه وحدت دائر مدار اوست
كه مقصود «وجود» است. حاجی توحید صفات را دیگر در شعر نگنجانده است و
در شرح آورده است.
تا اینجا بحث اصالت وجود به پایان رسید. بحث اشتراك معنوی وجود و زیادت
وجود بر ماهیت را هم قبلا خوانده ایم، پس بحث آینده ی ما درباره ی این مسأله خواهد
بود كه «الحقّ انّیّته صرفة»
[3].
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 155
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 156
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 157
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 158
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 159
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 160
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 161
[1] . چون بسیطترین قضایا، قضایای حملیه است. بعد، از قضایای حملیه قضایای شرطیه به وجود می آید.
[2] . - حالا كه در خارج یك وجود است كه هم مصداق انسان است و هم مصداق كاتب و هم مصداق قائم و. . . ، پس
چه چیز مناط كثرت می شود.
استاد: درست است؛ این سؤال شما قبول است كه پس چه چیزی مناط كثرت می شود. در
اینجا دو مسأله ی متقابل با یكدیگر مطرح است كه بحث آنها در آینده خواهد آمد.
یك مسأله این است كه آیا از كثیر بما هو كثیر معنی واحد قابل انتزاع هست یا نه؟ پاسخ
این است كه نه، چنین چیزی محال است؛ یعنی محال است كه ما چند چیز داشته باشیم
كه هیچ جهت وحدت در اینها نباشد ولی ذهن ما یك معنی بسازد كه بر هر یك از آنها
منطبق باشد.
مسأله ی دیگر این است كه آیا از واحد بما هو واحد می شود كثیر انتزاع كرد یا نه؟ پاسخ این
است كه بلی، این مسأله دو جور است و هر دو جورش هم ممكن است:
یكی این كه آن واحد در واقع دارای شؤون متعدد و حیثیات متعدد و مراتب متعدد نباشد.
و یكی این كه در عین وحدت مراتب و شؤون متعدد داشته باشد.
مثل این است كه ما یك آب واحدی در اینجا داشته باشیم كه این اب تعینات مختلف
داشته باشد، مثلا اینجایش دایره مانند باشد، آنجایش زاویه دار باشد، اینجایش به یك
نحو باشد و آنجایش به نحو دیگر باشد؛ ما می توانیم به اعتبار حیثیات مختلفی كه در خود
این آب هست دیدهای مختلفی از آن پیدا كنیم. مثل عكسهای مختلف از یك شی ء
است كه از جنبه های گوناگون آن شی ء برداشته می شود؛ شما از یك موجود از جنبه های
مختلف عكسهای مختلف برمی دارید، چون دارای این جنبه های مختلف هست؛ و حتی
در جایی كه شی ء واحد بما هو واحد هم باشد ذهن انسان این خصلت را دارد كه می تواند
زاویه ی دید را برای خودش مختلف كند، كه این باز مثل این است كه شما بخواهید از یك
منظره عكس بردارید، دوربین عكاسی را در وضعهای مختلف قرار می دهید، دورش
می كنید، نزدیكش می كنید، تاریكش می كنید، روشنش می كنید تا عكسهای مختلف از
آن بگیرید. پس، از این جهت اشكالی نیست كه از واحد، كثیر می شود انتزاع كرد. قدر
مسلّم در كثیری كه یك نوع وحدت در عین كثرت داشته باشد (چون ما در باب وجود
خواهیم رسید به وحدت در عین كثرت) ، نوعی كثرت كه به وحدتش مضر نیست،
[می توان مفاهیم متعدد انتزاع كرد] . به هر حال این بحثی است كه در آینده خواهد
آمد. - وقتی می گوییم: «انسان كاتب است» و «انسان موجود است» آیا این دو تا «است» یك معنی دارد؟
استاد: «است» ها یك معنی دارند، بله، سؤال خوبی فرمودید. در فارسی شاید این مسأله
غلط انداز باشد ولی در عربی شاید این جور نباشد. در زبان فارسی رابطه را با كلمه ای
مانند «است» بیان می كنیم، می گوییم: «زید موجود است» ، «زید كاتب است» ؛ و می گویند
یونانیها هم بجای «است» ، «استین» داشته اند و لذا می گویند شاید زبان یونانی و فارسی
از یك ریشه باشند. این «است» فقط بیان اتحاد را می كند خواه این اتحاد از قبیل ثبوت
الشی ء باشد و خواه از قبیل اتحاد شی ء با شی ء یا ثبوت شی ء له باشد؛ یعنی ما به لفظ
نباید كار داشته باشیم، باید عمل ذهن را تحلیل كنیم. عمل ذهن در «انسان موجود است»
و در «انسان كاتب است» دو جور عمل است. لغت اینها را از یكدیگر تفكیك نكرده
است، ولی عمل دو جور عمل است؛ یعنی وقتی كه ما می گوییم: «انسان موجود است» اگر
حاق ذهن خودمان را بشكافیم می بینیم كه حكم می كنیم به «ثبوت الانسان» . در اینجا
به اصطلاح وجود رابط نداریم. وجود رابط آن است كه می آید میان موضوع و محمول
رابط قرار می گیرد. اینجا وجود رابط نیست، فقط اتحاد است و بس. اما در «انسان كاتب
است» وجود رابط است، یعنی اگر ذهن خودمان را بشكافیم می بینیم «انسان كاتب
است» به این معنی است كه: «انسان هست كاتب» یعنی موجود له الكتابة. در اینجا یك
وجود رابط است، یعنی انسانی داریم و كاتبی و «است» ی. آن «است» هست، اتحاد
هست؛ علاوه بر اینها یك چیزی كه اسمش را می گذارند «وجود رابط» یعنی یك چیزی
كه یك تصور خاص ذهنی است وجود دارد؛ یعنی این دو قضیه از نظر ادبی و از نظر
دستور زبان- چه دستور زبان فارسی و چه دستور زبان عربی- هیچ فرقی ندارند ولی
اگر عملیات ذهن را مورد دقت قرار دهیم ایندو با یكدیگر فرق می كنند.
- تازه خود وجود رابط هم یك جور نیست، بلكه یك وقت هست كه ما اتحاد ذات و صفت را ثابت می كنیم،
یك وقت نسبت میان دو چیز را بیان می كنیم و یك وقت دخول فرد تحت نوع را بیان می كنیم. ما یك قسم نداریم،
بلكه اقسام داریم.
استاد: بله، درست است، این اقسام هست. راسل و امثال او هم به این مطلب توجه كرده اند
و توجه خوبی هم هست و یك وقتی باید اینها را هم بررسی كنیم.
- فرق بین «هست» و «است» هم به همین مطلب برمی گردد.
استاد: درست است، اتفاقا همین جور است. «هست» مرادف است با «موجود» عربی كه
همیشه محمول قرار می گیرد و به تعبیر دیگر معنی اسمی است، یعنی یك معنی و تصور
مستقل است. اما «است» معنی ارتباطی و معنی حرفی دارد، یعنی استقلال ندارد.
در عربی «است» نداریم و مفاد «است» را همان اعراب به صورت مبتدا و خبر می فهماند،
ولی در فارسی چون اعراب وجود ندارد كلمه ی «است» به كار می رود و این مطلب از نظر
ادبا هم ثابت و مسلّم است. در قدیم مقاله ای از عباس اقبال می خواندم كه خیلی جانسوز
گله كرده بود و ناراحت شده بود. آخر این ادبا حساسیت عجیبی نسبت به مسائل ادبی
دارند كه اگر فحش ناموسی به آنها بدهند برایشان خیلی آسانتر است تا یك غلط ادبی
بشنوند. گله كرده بود و اظهار ناراحتی از رادیو ایران كه به سبك فرنگی می گوید «اینجا تهران» ؛ گفته بود «اینجا تهران» كه زبان ما نیست، در زبان ما باید گفت: «اینجا تهران
است» . خلاصه خیلی ناراحت شده بود و جانسوز گله كرده بود كه هیچ پدر كشته ای
چنین گله ی جانسوزی نكرده است.
- مرحوم قزوینی هم همین طور بود.
استاد: بله، ادبا معمولا همه شان همین جورند.
- دكتر نصر در یك مقاله ای نوشته بود كه مرحوم پدرم نوشته بود: «تریاك اعلا موجود است» ؛ گفته بودند كه
تریاكت مردم را كشت و اعلایت هم من را.
- اعلی را با الف نوشته بود.
- هلاكو آمده بود برادر دكتر نصر- همین مرحوم دكتر نصر- را در وزارت دارایی كشته بود. من بچه بودم، یادم
هست. بعد رفته بودند به او خبر برده بودند كه هلاكو برادرت را كشت، گفته بود: هلاكو نكشت. گفت: آخر چگونه
نكشت! من الآن از آنجا می آیم. گفت: نه بابا، هلاكو كشت.
استاد: بله، این یك حقیقتی است. یك نفر ادیب آنچنان غرق در ادبیّت می شود كه
خودش می شود همان ادبیّت. اصلا خودش را فراموش می كند. همین ادبای قدیم یك
مطلبی را نقل می كنند كه ادیبی از جایی رد می شد دید بالای سر در خانه ای آیه ی قرآنی
نوشته شده كه [اعراب آن ] طبق قواعد عربی باید «انّ» باشد ولی «انّ» نوشته شده
است. این ادیب رد می شد و خون جگر می خورد. به یك عده ای هم گفت فایده نكرد.
آخر خودش تصمیم گرفت كه شب هنگام نردبانی ببرد و به دیوار بگذارد و آن را اصلاح
كند. شب هنگام وسایل لازم و اسباب كار را برداشت و رفت. اتفاقا در آن ایام دزدی هم
زیاد انجام می شد. مأمورین كه او را با نردبان و اسباب كار دیدند فورا دستگیرش كردند
و فردا صبح او را به عنوان دزد بر الاغ وارونه سوار كرده و دور شهر می گرداندند. اتفاقا
یكی از رفقایش او را دید. ان ادیب اظهار تأسف كرد و گفت: من خیلی ناراحتم. رفیقش
خیال كرد كه او از این وضع ناراحت است گفت: من چه خدمتی می توانم به تو بكنم؟
گفت: اگر تو یك خدمت بكنی خیلی از تو ممنون می شوم؛ این منادی دارد فریاد
می كشد و می گوید: «هذا جزاء السّرقة» ؛ سرقة غلط است، سرقة درست است؛ برو به او بگو
كه بگوید: «هذا جزاء السّرقة» .
- «است» در جمله ی «وجود موجود است» چه نوع است ی است؟
استاد: «است» ی كه بیان رابطه می كند. قضیه ی «وجود موجود است» از نوع قضایای
تحلیلی می شود، البته تحلیلی به معنی انتزاعیاتی كه از حاق ذات انتزاع می شود نه از
قبیل «انسان موجود است» .
[3] . - مسأله ای كه برای من مطرح است این است كه اهمیت بحث اصالت وجود و اعتباریت ماهیت واقعا تا
چه اندازه است؟ یعنی طرح مسأله كه می شود به نظر می رسد كه مطلب بدیهی است برای اینكه اصالت را كه
تعریف می كنند می گویند یكی از معانی اصالت این است كه خارجیت داشته باشد، تحقق داشته باشد؛ آن وقت
بعدا وجود را هم به همین معنا می گیرند. از آن طرف اعتباریت را به معنای ذهنی بودن می گیریم و بعد در آخر
نتیجه می گیریم كه اصلا ماهیت یعنی صورت ذهنی عالم خارج. آن وقت این سؤال پیش می آید كه آیا اصالت
یكی از همان صفات وجود نیست، یعنی ایندو بیان یك مطلب نیست؟ و آیا اعتباریت لازمه ی ماهیت نیست؟
وقتی كه ماهیت امر ذهنی باشد چه لزومی دارد كه ثابت شود اعتباری است؟ اصلا اعتباریت جزو خود ماهیت
است.
به عبارت دیگر از اول كه این بحث را آغاز می كنند وجود و ماهیت را چه جور طرح می كنند كه آن وقت مشكل
پیدا می شود كه آیا اعتباری است یا اصیل؟ چرا از اول نمی آیند ماهیت را تعریف كنند، وجود را هم تعریف كنند
- با اینكه می دانم وجود قابل تعریف نیست- و مشخصات آنها را ذكر كنند تا بعد مسأله به راحتی حل شود؟
یعنی این نتیجه ای كه در پایان بحث به آن می رسند كه ماهیت آن نقشی است كه از وجود خارجی در ذهن باقی
می ماند، از اول بگویند منظور از ماهیت این است، بعد اعتباری بودنش هم مشخص است؛ دیگر لازم نیست ثابت
كنند ماهیت غیر اصیل است.
استاد: نه، این كه نمی شود آن چیزی را كه بعدا ثابت می شود از اول جزء تعریف قرار دهیم.
اینكه می گوییم ماهیت آن نقشی است كه از واقعیت عینی در ذهن نقش می بندد و آنچه
كه منشأ اثر و مناط خارجیت است و ملأ خارجی را تشكیل می دهد حقیقتی است كه
خود آن حقیقت قابل اینكه به ذهن بیاید نیست و فقط تصویری از او به نام ماهیت در ذهن
ما می آید، این مطلبی است كه بعدا ثابت می شود، و الاّ نظریه ی دیگر غیر از این است؛
نظریه ی دیگر این است كه آن چیزی كه الآن در ذهن ما آمده است عین همان است كه
خارج را پر كرده است. اصلا هستی و وجود یك مفهوم انتزاعی است كه از ماهیات
انتزاع می شود. آن چیزی كه خارج را پر كرده و منشأ آثار است عین همان چیزی است
كه الآن در ذهن شما آمده است؛ یعنی این چیزی كه در ذهن شما آمده موطنی دارد در
ذهن شما و یك موطن دیگر دارد كه نفس خارج است كه او قطع نظر از ذهن شما در موطن خارج هست؛ و اینكه می گوییم او در موطن خارج هست، این به اصطلاح «ضیق
خناق» است كه اینطور تعبیر می كنیم؛ مقصود این است كه او همان چیزی است كه
خارجیت را تشكیل می دهد.
- یعنی در این مورد هیچ تمایزی بین آنچه كه در ذهن وجود دارد و آنچه كه در خارج است گذاشته نمی شود؟
استاد: تمایز این است كه در دو موطن است: وجودی در اینجا دارد و وجودی در آنجا، یا
ظهوری در اینجا دارد و ظهوری در آنجا، یا آثاری در اینجا دارد و آثاری در آنجا، ولی
«این» است؛ یعنی همین نفس ماهیت كه الآن یك وجود در ذهن شما دارد عین همین
است كه در خارج است؛ یعنی آن چیزی كه در خارج است و منشأ آثار است همین است
و ورای این چیزی نیست.
- آن وقت اینها وقتی می گویند «انسان هست» وجود را چگونه در نظر می گیرند؟
استاد: «انسان هست» از نظر آنها یعنی اینكه انسان ذاتی است كه از او ذهن انتزاع می كند
هستی را. اصالت ماهیتی می گوید وقتی می گوییم «انسان هست» یعنی انسان در خارج
ذاتی است كه این ذات به حیثی است كه ذهن وقتی او را تصور می كند از او هستی را
انتزاع می كند. می گویند كه انسان ذاتی است در خارج كه دارای آثار است و آثار همه
مال این ذاتی است كه شما تصور می كنید، كه این ذات به نحوی است و به گونه ای است كه
هر گاه ذهن او را تصور كند برای او وجود انتزاع می كند، یعنی برای او یك مفهوم جدید
و یك مفهوم ثانوی انتزاع می كند. پس به تعبیر آنها دیگر مسأله این جور نیست كه
ماهیت قالبی است كه ذهن ما از خارج گرفته است.
- آن وقت خود آنها چه می گویند؟
استاد: آنها این را نمی گویند؛ می گویند اصلا ذهنی باشد یا نباشد، این ذات، نفس خارج
است. منتها این ذاتی كه نفس خارج است ذهن كارش این است كه اگر آن را تصور كند
وجود را هم برایش انتزاع می كند. ولی حالا اگر ذهن هم نباشد وجود را هم انتزاع
نمی كند. ولی این ذات به هر حال متن خارج است و آثار هم مال این است؛ یعنی اگر شما
فرض كنید كه ذهن نبود و ما می توانستیم با خارج متحد شویم به نحو علم حضوری،
اصلا وجودی در كار نبود ولی ذاتها بودند. «بودن» هم كه می گوییم تعبیر ذهن ماست و الاّ
مقصود این است كه آن وقت فقط این ذاتها و آثار این ذاتها را می دیدیم و بس؛ چیزی را
كه نمی دیدیم وجود بود.
- در اصالت وجود ما می گوییم وجود قابل تعریف نیست، آن وقت در اصالت ماهیت، ماهیت را تعریف می كنیم؟
استاد: اینكه می گوییم وجود قابل تعریف نیست یعنی مفهوم وجود بدیهی است.
- آیا ماهیت را هم آنها بدیهی می دانند؟
استاد: نه، ماهیت بدیهی نیست.
- پس ماهیت را چه جور تعریف می كنند؟
استاد: می گویند ماهیت آن چیزی است كه وجود را بر آن حمل می كنید و یا آن چیزی
است كه در جواب «چیستی» واقع می شود.
- آیا قابل تعریف است؟ استاد: این خودش تعریف است. آیا شما می خواهید لفظ ماهیت را تعریف كنید و یا
می خواهید مثلا «انسان» را تعریف كنید؟ اگر بخواهید لفظ ماهیت را تعریف كنید
تعریفش همان است كه گفتیم. اما اگر بخواهید انسان را تعریف كنید می گویید «انسان
جوهری است فلان و فلان و. . . » . همه ی تعریفهایی كه در عالم می كنید تعریف ماهیت است.
هر علمی هر چه را كه تعریف می كند تعریف ماهیات است. همه ی تعریفها مال ماهیتها است؛
ولی از آن جهت كه اگر كسی سؤال كند كه این ذاتها چیست اینها در جواب قرار
می گیرند، این لفظ «ماهیت» بر همه آنها اطلاق می شود، و الاّ به قول این آقایان خود لفظ
ماهیت برای ماهیات یك مفهوم عرضی است؛ یعنی این مفهوم برای آنها ذاتی نیست و
به اعتبار یك مفهوم عارضی بر آنها، آنها را «ماهیت» می نامیم؛ چون واقع شدن در
جواب «ما هو» كه ذاتی اشیاء نیست.
- بنده نمی توانم بفهمم فرق بین ماهیت به معنی اخص و ماهیت به معنی اعم چیست؟ «ما به الشی ء هو هو» چه
فرقی دارد با «ما هو» ؟
استاد: این، در اصطلاح متأخرین آمده است. یك وقت هست كه شما «ما» را «ما» ی
استفهامی می گیرید، آن وقت از او «ما هی» یا «ما هو» می سازید و بعد به این «ما هی» و یا
«ما هو» یك یاء مصدری و یك تاء مصدری ملحق می كنید می شود «ماهیة» یا «ماهویة»
به معنی «چیست اویی» . پس «چیست اویی» یعنی چیزهایی كه در جواب «چیست او»
قرار می گیرند.
ولی یك وقت هست كه شما «ما» را اساسا مای موصوله می گیرید نه مای استفهامی،
یعنی می گویید ما به هو هو، یعنی الذی به هو هو. «الذی به هو هو» اعم است از اینكه
صلاحیت داشته باشد كه در جواب «چیست او» قرار بگیرد یا صلاحیت نداشته باشد؛
یعنی اگر شما مای «ما هو» را مای موصوله بگیرید یك مفهوم اعم را در نظر گرفته اید كه
شامل خود وجود هم می شود، اما اگر «ما» را مای استفهامی بگیرید همان چیزی است
كه در مقابل وجود قرار می گیرد.
- حالا این مطلب كه شما فرمودید من استفاده كردم و برایم منشأ فكر است، ولی این را هم می شود طرح كرد كه
در این بحث وجود و ماهیت آیا اصالت ماهیتی ها منظورشان از ماهیت یك مرحله ای از وجود اشیاء در علم باری
نبوده است كه بر وجود بعضی اشیاء تقدم داشته است؟ چون شاید در بین عرفا و متكلمین و حتی فلاسفه این
مسأله مطرح شده باشد كه اشیاء، مقدم بر وجود معمولی شان یك وجودی در علم باری دارند و آن وجود علمی
مقدم است بر این وجود. آیا این احتمال وجود ندارد كه اصالت ماهیتی ها نظرشان به این مطلب بوده است؟
استاد: یك وقت هست كه چنین حرفی در كلمات قدما آمده است، بعد می خواهیم توجیه و
تأویل كنیم، آن وقت این مسأله مطرح می شود كه یكی از توجیه و تأویل ها آیا «این»
هست یا نه. ولی ما این مطلب را مكررا گفته ایم كه اصلا كلمه ی اصالت ماهیت حتی در
كلمات شیخ اشراق هم نیامده است، با اینكه می گویند این بحث از زمان او شروع شده
است. این حرفها اصلا قبلا نبوده است كه بگوییم مقصودشان چه بوده است. این مسأله از
زمان میر داماد به این شكل مطرح است و خود میر داماد هم اصالت ماهیتی بوده. و شیخ
اشراق هم وجود را اعتباری می داند بدون اینكه اصالت ماهیتی باشد. به آن معنایی كه میر داماد را اصالت ماهیتی می دانیم شیخ اشراق اصالت ماهیتی نیست؛ یعنی او به دوران
امر میان اصالت و اعتباریت یكی از ایندو نرسیده بوده است.
- اگر شیخ اشراق وجود را اعتباری می داند پس چه چیزی را اصیل می داند؟
استاد: او اصلا بحث را تحت عنوان «اعتباریت وجود» طرح نكرده است؛ به نحو دیگری
طرح كرده است. شیخ اشراق از وجود تصوری داشته كه منطبق می شود بر تصور اصالت
ماهیتی ها. او خیال كرده است كه اگر وجود حقیقت داشته باشد معنایش این است كه
یك امر زائد بر ماهیت در خارج وجود دارد، یعنی در خارج وقتی یك شی ء موجود
است دو چیز حقیقت دارد: یكی آن ماهیت و یكی هم وجودی كه عارض آن ماهیت
است. وجود را طوری مطرح كرده است كه حقیقی نیست (نه به شكلی كه در مسأله ی اصالت
وجود یا اصالت ماهیت مطرح است) یعنی به صورت امری زائد بر ماهیت، و لذا حرف
شیخ اشراق این است: «عدم زیادة الوجود علی الماهیة فی الخارج» كه این هم مورد قبول
همه است. او از این حرفش قطعا باید اعتباریت وجود را ثابت می كرد. ولی باید به او
گفت كه شما اول ماهیت را مفروض گرفته ای و بعد می گویی اگر این وجود اصیل باشد
آن وقت به صورت یك امر زائد در می آید، یعنی ماهیت موجود و ماهیتی كه عینیت دارد
دیگر وجود نمی خواهد؛ نمی شود كه وجودش هم یك چیزی باشد علاوه بر خودش.
بنابراین اصلا مسأله به این شكل مطرح نبوده است كه ما توجیه و تأویل كنیم.
و اما مسأله ی ماهیات در علم باری، برای فلاسفه به هیچ شكل مطرح نیست الاّ برای
بو علی كه علم باری را به نحو علم حصولی تصور می كرده است و اتفاقا بعضی و شاید
بیشترین قضاوتهای بو علی با معیارهای اصالت وجودی جور در می آید بدون اینكه
اصالت وجود و اصالت ماهیت در حرفهای بو علی طرح شده باشد. تصور مسأله علم
قبلی باری به صورت علم به ماهیات قبلی، همین چیزی است كه فرنگیها آن را «طرح
قبلی» می نامند. غیر از بو علی كه اصلا هیچ كس مسأله ی علم قبلی باری را به این صورت
قبول ندارد. اینها به مسأله ی طرح قبلی قائل نیستند. علم قبلی را به صورت طرح قبلی
دانستن به درد خیام می خورد كه می گوید: «می خوردن من حق ز ازل می دانست» و از
این قبیل حرفها، یا به درد فرنگیها می خورد. مسأله ی علم باری به این صورت نیست؛ علم
باری علم حضوری است نسبت به اشیاء و علم حضوری شكل دیگر و نحوه دیگری
دارد.
عرفا هم مطلب را به شكل دیگری گفته اند. آنها «ماهیت» هم تعبیر نمی كنند بلكه
می گویند «اعیان ثابته» ؛ می گویند اعیان ثابته از لوازم اسماء و صفات است، از مظاهر
اسماء و صفات است. بیش از این هم حرفی نمی زنند؛ یعنی تعبیرات فیلسوفان را هم
به كار نمی برند، و مكررا گفته ایم كه آنها حتی تنفر دارند از اینكه اصطلاحات فلاسفه را
به كار ببرند؛ منتها فلاسفه ای كه حرفهای آنها را تحلیل می كنند می گویند از نظر آنها
ماهیات به تبع اسماء و صفات موجود است؛ یعنی همین طور كه فلاسفه ی اصالت وجودی
می گویند ماهیات به تبع وجود موجود است عرفا هم می گویند كه اعیان ثابته به تبع اسماء
و صفات الهی، بالعرض موجود هستند. این هم حرف عرفاست. عرفا هم كه بیش از بو علی حرفهایشان با معیار اصالت وجود جور در می آید. مسأله این بود كه آیا مقصود
اصالت ماهیتی ها این نبوده است كه ماهیات قبلا در علم باری موجود بوده اند؟ و گفتیم
كه این حرف كه ماهیات در علم باری موجود باشند یا به حرف بعضی فلاسفه می خورد
مثل بو علی و یا به حرف عرفا، و هیچكدام از اینها معیارهاشان معیارهای اصالت ماهیتی
نیست كه احتیاج به تأویل داشته باشد.
- معیار اصالت ماهیتی به معنای بعدی اش نیست، ولی ممكن است كه این لفظ ماهیت یا چیزی شبیه به ماهیت
را به كار برده باشند برای اینكه بر آن علم قبلی باری دلالت كند.
استاد: خیر، مسأله ی ماهیت جز به باب تعریفات به هیچ جای دیگر ارتباط ندارد؛ یعنی
می گویند از هر یك از این اشیائی كه ما در خارج داریم و احساس می كنیم، ذهن دو معنی
و دو مفهوم انتزاع می كند و امر دائر است كه این دو معنی هر دو انتزاع ذهن باشد كه
لازمه اش پوچ بودن عالم خارج و نفی بدیهی ترین بدیهیات است، یا هر دو اصیل و
غیر انتزاعی باشد به معنی اینكه دو معنی است كه الآن در خارج ما بازاء دارد، یعنی وجود
یك ما بازاء دارد و ماهیت هم یك ما بازاء، كه این هم محال است و محالات زیادی از آن
لازم می آید و همه ی فلاسفه بطلان آن را قبول دارند، و یا اینكه یكی از این دو معنی عین
خارجیت باشد یعنی آن چیزی كه در خارج است اولا و بالذات مصداق این باشد و
دیگری انتزاعی باشد یعنی آن چیزی كه در خارج است مصداق آن باشد ثانیا و بالعرض
و مجازا.
- آیا حرف افلاطون و نظریه ی مثل و ارباب انواع را در این امر (اصالت ماهیت) دخیل نمی دانید؟
استاد: ابدا. چه ارتباطی دارد؟ ارتباطی ندارد. اینها هیچ دخالتی در این قضیه ندارند. یك
ذره هم دخالت ندارند.
- برای من خیلی مشكل است كه یك كسی بگوید «وجود» تحقق خارجی ندارد.
استاد: چرا؟
- زیرا «وجود» اصلا یعنی تحقق داشتن.
استاد: وجود یعنی تحقق داشتن، اما تحقق داشتن خودش یا تحقق داشتن چیزی؟
- تحقق داشتن چیزی.
استاد: تحقق داشتن خودش چطور؟
- تحقق داشتن خودش به خودی خود، نه.
استاد: این می شود اعتباریت وجود. شما عكس مدعای خودتان را نتیجه گرفتید.
- نه؛ یعنی به خودی خود لزومی ندارد كه ماهیت نداشته باشیم.
استاد: شما به وجودی كه ماهیت ندارد كار نداشته باشید؛ همین وجودی را كه ماهیت دارد
در نظر بگیرید. شما می گویید وجود یعنی تحقق داشتن. حرف این است كه وجود یعنی
تحقق چیزی یا وجود یعنی تحقق خود وجود كه آن «چیزی» را دیگر ذهن انتزاع
می كند. اصلا وجود یعنی تحقق، نفس تحقق، كه «چیزی» از این تحقق انتزاع می شود و
اگر این تحقق را تحقق چیزی می دانیم این یك معنای عرضی و مجازی است؛ به اعتبار
تصوری است كه ذهن ما از آن چیز می گیرد. از این جهت كه زیادة الوجود علی الماهیة در ذهن است؟
استاد: خیر، همانجا هم كه ذهن تحلیل می كند و ماهیت را از وجود تفكیك می كند این
تحلیل به یك اعتبار تحلیل است، این تجزیه به یك اعتبار تجزیه است، وقتی خوب
دقت كنید می بینید همان ماهیتی كه شما از وجود تفكیك كرده اید در عین حال به حكم
وجود در ذهن شما هست.
- به حكم اینكه یك وجود ذهنی دارد؟
استاد: بله، همین ذهن شما الآن می آید وجود را از ماهیت تفكیك می كند، یعنی ماهیت را
یك طرف می گذارد و وجود را هم یك طرف، ولی وقتی دقت كنید می بینید همین
ماهیت به وجود دیگری در ذهن موجود است.
- آن وقت همان وجود ذهنی را ما نمی گوییم «ماهیت» ؟
استاد: وجود ذهنی را ذهن برایش دو اعتبار در نظر می گیرد. همان وجود ذهنی را
می گوییم «ماهیت» ولی نه از جهت وجود ذهنی اش كه در خارج نباشد؛ یعنی ماهیت
همان شیئی است كه ذهن او را به تبع وجود ذهنی حاضر می كند؛ یعنی ظاهر است
به ظهور وجود ذهنی، ظاهر است به وجود خارجی، موجود است به تبع وجود ذهنی،
موجود است به تبع وجود خارجی.
- یعنی وجود به خودی خودش تحقق دارد غیر از تحقق ماهیات؟
استاد: بله، وجود به خودی خودش تحقق دارد.
- كه بنده به چنین چیزی اعتقاد ندارم. بالاخره وجود باید وجود یك چیزی باشد، والاّ وجود به خودی خودش كه
نمی تواند موجود باشد. چطور می شود چنین چیزی؟ اصلا قابل تصور نیست.
استاد: نه، حالا عرض می كنم. در همانجا كه «وجود چیزی» هست باز از این «وجود
چیزی» حقیقت مال آن «وجود چیزی» است نه مال خود «چیزی» . معنی اصالت وجود
این است. ما می گوییم این وجودهایی كه ما به آنها رسیده ایم «وجود چیزی» است،
مضافی هست و مضاف الیهی. از این مضاف و مضاف الیه، آیا در خارج، هم مضاف
هست و هم مضاف الیه؟ چیزی هست و چیز دیگر به نام وجود در خارج به آن اضافه
شده است؟ یا در خارج همان «چیز» هست كه این وجود را ذهن از آن انتزاع كرده
است؟ و یا در خارج وجود هست ولی این وجود به حیثی است كه «چیزی» از او انتزاع
شده است؟ كدامیك؟
- اولی.
استاد: پس اینكه گفتید «وجود مطلق» ، معنای اصالت وجود این نیست كه وجود،
«وجود چیزی» نباشد، بلكه در همانجا كه وجود، «وجود چیزی» است بحث ما این است
كه از این مضاف و مضاف الیهی كه ذهن ما درك می كند آیا در خارج نه مضاف است و نه
مضاف الیه، یعنی از این «وجود چیزی» نه «وجود» است و نه «چیزی» ، یا هم «وجود»
است و هم «چیزی» كه در خارج بر روی یكدیگر سوار شده اند، و یا این «چیزی» است
كه ذهن ما وجود را برای او انتزاع می كند و یا وجودی است كه از این وجود ذهن الزاما «چیزی» را انتزاع می كند، منتها از هر وجود یك چیز انتزاع می شود، از این وجود این
چیز انتزاع می شود و از آن وجود چیز دیگر انتزاع می شود؟
- آیا این، مربوط به مسأله ی «معنی شناسی» كه مربوط به ساختمان زبان می شود نیست؟
استاد: خیر، مسأله ی زبان مطرح نیست.