حال سخن اصالت وجودی ها این است كه می گویند اگر اصالت از آن وجود
باشد حركات اشتدادی قابل توجیه است و اگر اصالت از آن ماهیت باشد حركات
اشتدادی قابل توجیه نیست و مستلزم امر محال است. ولی ما می دانیم كه حركات
اشتدادی وجود دارد. این خودش دلیل است بر اینكه ماهیت اصیل نیست؛ چرا؟
برای اینكه اگر ماهیت اصیل باشد، چون در امور اشتدادی لحظه به لحظه ذات
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 117
عوض می شود و تبدل نوع صورت می گیرد و شی ء در ذات خودش اشتداد پیدا
می كند ناچار باید بگوییم كه دائما ذاتی می رود، ذات دیگری می آید، وجود هم كه
عبارت است از بودن همان ذات، آن وقت معنای این حرف این می شود كه ما
غیر متناهی بودنها یعنی بودن ذات ها و بودن ماهیت ها باید داشته باشیم، یعنی
غیر متناهی ماهیتها باید داشته باشیم كه در كنار یكدیگر چیده شده اند كه از همه ی
اینها «هستی» و «بودن» انتزاع می شود.
ولی اگر وجود اصیل باشد و این ماهیت كه ملاك كثرت است و حد پذیر است و
اصلا خودش حد است یك امر قرار دادی بشود معنایش این می شود كه این حركت
اشتدادی یك سیلان واحد است، یك وجود واحد است و در واقع كثرتی نیست،
كثرت را ذهن اعتبار و انتزاع می كند.
آن وقت لازمه این حرف آن نكته ی خیلی اساسی است كه ملا صدرا گفته است و
ما در آن مقاله ی «پرسشهای فلسفی ابوریحان از بوعلی» به آن اشاره كرده ایم و آن
این است كه اصلا شی ء در حال حركت ماهیت بالفعل ندارد، ماهیت ندارد مگر
بالقوه، یعنی مگر به حسب فرض. شی ء اگر ساكن باشد چون در یك حدی ایستاده
است می شود برایش ذات فرض كرد و گفت حدش این است، حیوانی است ناطق؛
یعنی می شود او را در همان حد منجمد كرد و چون او در همان حد منجمد شده و
ایستاده است لذا یك ماهیت واقعی دارد؛ یعنی ماهیتی كه انتزاع می شود مال
هموست. اما شیئی كه ایستاده نیست و در هیچ جا نمی ایستد هر ماهیتی كه شما
بخواهید در نظر بگیرید مثل بودن در این نقطه است كه این «بودن در اینجا» را فقط
باید فرض كنید. اول باید «بودن در اینجا» را فرض كنید تا بعد بتوانید یك ماهیتی
برایش انتزاع كنید. ولی او كه در واقع در اینجا «بودن» ندارد، او دائما در حال عوض
شدن است. هر «آن» كه شما بخواهید ماهیت برایش فرض كنید او ماهیت دیگری
برای خودش گرفته است، ولی آن ماهیتها چون اعتباری هستند همه قابل انتزاع اند.
پس «ماهیت دارد» به معنای این است كه این شی ء قابل انتزاع ماهیت است، و
«ماهیت ندارد» یعنی اینكه الآن یك حد معین ندارد زیرا شی ء لغزنده حد ندارد.
خودشان مثالی ذكر می كنند، می گویند اگر شما بخواهید با مداد خطی
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 118
رسم كنید
[1]مادامی كه این دست شما در حال كشیدن خط است، آیا این طرف از
خط (طرف دست راست شما كه دارید خط می كشید) حدی دارد؟ نه، زیرا در
جایی متوقف نمی شود. اصلا در هیچ جا نیست؛ یعنی الآن كه این دست شما
در حركت است اینطور نیست كه مجموع سكونات باشد كه یك «آن» اینجا ایستاده
است، «آن» بعد اینجا می ایستد و «آن» سوم اینجا. اگر مجموع سكونات بود درست
بود، ولی چون مجموع سكونات نیست بلكه یك سیلان است لذا هیچ وقت در هیچ
نقطه بالفعل وجود ندارد اما در تمام نقاط می شود بودنش در آن نقطه را فرض كرد.
در اموری كه حركت اشتدادی دارند نیز همین طور است. پس نتیجه این می شود
كه اشیاء در حالی كه حركت می كنند ماهیت بالفعل ندارند، ماهیت ندارند مگر
بالفرض، و آن ماهیت بالفرض هم غیر متناهی فرض می شود؛ یعنی چون شی ء
الی غیر النهایه قابل انقسام است لذا غیر متناهی ماهیت می شود برایش فرض كرد
[2].
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 119
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 120
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 121
به هر حال اینكه اینها می گویند:
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 122
كون المراتب فی الاشتداد
انواعا استنار للمراد
حرفشان این است كه چون حركت از كمیات است و كمیت متصل هم هست و هر
كمیت متصلی قابل انقسام است الی غیر النهایه، پس اموری كه اشتداد پیدا می كنند و
در اثر حركت مراتب پیدا می كنند مثل حرارت و رنگ و دیگر كیفیاتی كه از ضعف به
شدت می روند، اینها مراتب غیر متناهی دارند. حال اگر ماهیت اصیل باشد باید این
مراتب غیر متناهی همه بالفعل باشد، یعنی حركت این شی ء در این مراتب به صورت
«بودن» های غیر متناهی دربیاید، یعنی اشیاء غیر متناهی در كنار یكدیگر باشند. آن
وقت لازم می آید كه غیر متناهی محصور بین حاصرین واقع شود كه محال است. و
اما اگر وجود اصیل باشد اینكه می گوییم مراتب انواع است به معنی این است كه
انتزاع انواع می شود و الاّ انواع فعلیت ندارد؛ فقط وجود فعلیت دارد؛ این نوعها و
جنس و فصل ها همه انتزاعات ذهن ماست و ذهن ما می تواند برای یك شی ء جنس
و فصل و نوع های غیر متناهی انتزاع كند ولی اینها كه واقعیت اصیل ندارد، فقط
واقعیت اعتباری دارد، یعنی واقعیت «منشأ انتزاعی» دارد كه از یك شی ء انتزاع
می شود و الاّ خودش هیچ چیز نیست
[3].
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 123
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 124
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 125
این هم دلیل سوم اصالت وجود بود كه چون یك مقدار نیازمند به بحث بود ما بیشتر
روی آن بحث كردیم. دلیل دیگرش باشد برای درس بعد، چون آن هم بحث خیلی
مفصلی دارد.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 126
[1] . البته خط از این جهت با حركت فرق دارد كه حركت اگر جزء فجزء موجود می شود جزء فجزء هم معدوم
می شود ولی خط یك چیزی است كه وقتی آن را ایجاد می كنید باقی می ماند. اما از نظر پیدایش و حدوث مثل
هم هستند.
[2] . پس معنی اش این می شود كه در عالم تجربه مثلا فرق بین آب و آتش یك امر انتزاعی ذهنی است و مربوط
به ذات خود شی ء نیست؟
استاد: نه، اگر ما شیئی را ساكن فرض كنیم و لو سكون نسبی، قابل این هست كه یك
ماهیت واقعی یعنی یك ماهیتی كه بالفعل می شود از آن انتزاع كرد، برایش در نظر
بگیریم، ولی شی ء در حال حركت نه.
- بنا به این فرض، هیچ چیزی در حال ایستایی نیست؛ همه چیز در حال حركت است.
استاد: حالا اینكه همه چیز در حال حركت است یك مطلب است و اینكه اشیائی كه در
حال حركت هستند ماهیت بالفعل ندارند یك مطلب دیگر است.
- آن وقت آن چیزی كه ما در عالم تجربه، تجربه می كنیم چه معنا دارد؟ مثلا فرق بین آب و آتش چه می شود؟
استاد: حالا عرض می كنم كه چه معنا دارد. اجازه بدهید كه اول یك مثالی برایتان عرض
كنم و بگویم كه مطلب چگونه است.
اینها یك بحث خیلی عالی دارند به نام حركت قطعی و حركت توسطی، خصوصا با یكی
از دو تعبیرش. اگر ما فرض كنیم كه یك هواپیمایی از شمال ایران (مثلا از شوروی) دارد
حركت می كند و می آید به اینجا، این هواپیما پیوسته در حال حركت است و در هیچ
لحظه ای در یك جا قرار ندارد. ولی ما بعد می آییم و بین الحدین برایش قرار می دهیم
و تمام جلگه ی خراسان را برای خودمان یك شی ء و یك مكان حساب می كنیم و
می گوییم «جلگه ی خراسان» - كه این یك نوع قرار داد است- و می گوییم یك ساعت
است كه این هواپیما در جلگه ی خراسان است. این تعبیر از این لحاظ است كه آن را ما بین دو حد محصور كرده ایم و ما بین دو حد را ساكن فرض نموده ایم، یعنی مكان محصور
بین این دو حد را به یك اسم (جلگه ی خراسان) و مكان محصور بین آن دو حد را به اسم
دیگر (جلگه ی مازندران) نامیده ایم. آن وقت از نظر ما تا هنگامی كه هواپیما ما بین این دو
حد قرار دارد و هنوز از این دو حد رد نشده است گویی ساكن است، چون از وقتی كه
وارد جلگه ی خراسان شده است هنوز خارج نشده است و یك ساعت است كه در جلگه ی
خراسان است پس نسبت به مجموع جلگه ی خراسان ساكن است و اما این یك امر
قرار دادی است. هواپیما نسبت به مكان خودش كه همان ده یا بیست متری است كه دارد
ساكن نیست. اگر ما بخواهیم مقدار مكانی را كه این هواپیما اشغال می كند كه مثلا به طول
ده یا بیست متر است در نظر بگیریم، اصلا او هیچ جای ثابت ندارد. تجربه هم نمی تواند
به این برسد. اما بشر چون نمی تواند این مكان خاص و محدود را در نظر بگیرد مجبور
است بیاید یك حد وسیعتری در نظر بگیرد و بودنش را از اینجا تا آنجا یك امر ساكن
فرض كند. آن وقت می گوید یك ساعت است كه این هواپیما در جلگه ی خراسان معطل
است و حال آنكه او از نظر مكان خودش معطل و ساكن نیست.
یا مثلا شما بیایید مثال رنگها را در نظر بگیرید. یك شی ء كه از سبزی حركت می كند
می آید به زردی و از زردی حركت می كند می آید به قرمزی، ما می گوییم ده روز است كه
این میوه سبز است، ده روز است كه زرد است، ده روز است كه قرمز است. این به اعتبار
این است كه ما بین سبزی و زردی، همه را یك چیز فرض كرده ایم مثل جلگه ی خراسان،
ما بین زردی و قرمزی را یك چیز دیگر فرض كرده ایم مثل جلگه ی مازندران، و بعد
قرمزی را هم چیز دیگری فرض كرده ایم و آن وقت می گوییم ده روز است كه این میوه
سبز است، ده روز است كه زرد است و ده روز است كه قرمز است، ولی او در واقع و
نفس الامر در یك «آن» و در یك حد نبوده است، او دائما در خود سبزی در حركت بوده
است، منتها این سبزی تدریجا رو به زردی حركت كرده، مرتب كم رنگ تر شده است،
آمده و آمده تا متمایل به زرد شده، آمده و آمده تا رسیده است به آنجایی كه ما الآن آن
را حد قرار داده ایم و به نام زردی می نامیم و الاّ در واقع حدی میان سبزی و زردی
وجود ندارد.
و یا مثلا تبدل انواع داروینی را در نظر بگیرید. در تبدل انواع داروینی ما قرار داد
كرده ایم، یك حدش را مثلا «خزنده» قرار داده ایم، یك حدش را «پستاندار» ، یك
حدش را «میمون» و یك حدش را «انسان» ؛ یعنی در قرار داد ما گویی اینچنین است كه
این موجود زنده مثلا یك میلیون سال در بین آن دو حد قرار داشت، یك میلیون سال در
بین آن دو حد دیگر قرار داشت، و یك میلیون سال در بین این دو حد دیگر؛ ولی او
در واقع دائما در حال حركت بوده است؛ او یك «آن» هم ساكن نبوده است. پس این
انواعی كه ما قرار می دهیم اینها قرار داد ماست و لذا ملاصدرا می گوید اصلا انسان حد
ندارد. او مخصوصا در باب انسان این حرف را می زند و می گوید انسان ماهیت ندارد و
انسان حد ندارد، بلكه هر فرد انسان یك ماهیت دارد و هر فرد انسان در هر «آن» یك
ماهیت دارد. البته چون فعلا بحث حركت مطرح است با قضیه ی انسان و سنگ یا آب و آتش كه در
مسیر حركت یكدیگر نیستند كاری نداریم، آن مسأله را به نحو دیگری باید حل كرد.
پس اشیائی كه در مسیر حركت یكدیگر قرار دارند گو اینكه ذهن به حسب قرار داد هر
دو را در یك ماهیت اعتبار می كند و یك اسم روی آن می گذارد ولی در واقع این جور
نیست، بلكه بین همین حدودی كه او یك ماهیت قرار داده است میلیونها و میلیاردها
ماهیت قابل اعتبار است.
- در اینجا آیا نمی توانیم با توجه به همان مثال هواپیما بگوییم چیزی كه منشأ انتزاع این ثبات و وحدت
می شود در نظر گرفتن دو حد است و ثبات جهت؟
استاد: نه، درست است كه در آن مثال ثبات جهت هم هست ولی اعتبار كردن مكان واحد
به اعتبار جهت نیست. چون یك امر اعتباری قرار دادی است اگر ثبات جهت هم نباشد
باز می توانیم آن را اعتبار كنیم. مثلا فرض كنید ما دو قالی در كنار هم داریم و مورچه ای
دارد بر روی یكی از آندو حركت می كند. بعد می گوییم الآن یك ساعت است كه این
مورچه روی آن قالی حركت می كرده و حالا تازه وارد این قالی شده است؛ یعنی تمام
مساحت آن قالی را برای این مورچه یك «بودن» در نظر گرفته ایم؛ تمام این مكان بسیار
وسیع را كه میلیونها برابر حجم آن شی ء است به منزله ی محلی كه او را اشغال كرده است در
نظر گرفته ایم، گویی تمام این یك ساعت تمام اینجا را اشغال كرده بوده است.
یعنی قار الذات بودن مكان در اینجا به ما كمك می كند كه ما یك جور وحدتی و یك جور ثباتی فرض كنیم.
استاد: بله، یك جور ثباتی فرض كنیم با اینكه در واقع ثبات نیست.
- یعنی گویی ما می آییم و آن قارالذات بودن و ثبات مكان را منعكس می كنیم و نسبت می دهیم. به حركتی كه
ثبات ندارد.
استاد: البته باز هم اگر این تعبیر نشود بهتر است. شما این جور بگویید كه این مورچه
طولش نیم سانتیمتر است و مكان واقعی اش كه همیشه اشغال می كند نمی تواند بیش از
نیم سانتیمتر باشد. این مورچه وقتی كه در حال حركت است دائما مكان عوض می كند،
البته نه به این معنی كه «آن» به «آن» مكان عوض می كند به «آن» های جدا جدا، بلكه به
این معنی كه علی الاتصال مكان عوض می كند. مكان واقعی این مورچه همان است كه
دائما دارد عوض می شود، یعنی همان مقدار نیم سانتیمتر است، ولی شما می توانید مكان
مورچه را اعتبار كنید نه به اندازه ی نیم سانتیمتر بلكه به اندازه ی دو متر، یعنی مورچه را در
میان این دو متر ببینید و بعد بگویید ده دقیقه است كه در این مكان قرار دارد. مكان
واقعی اش بیش از نیم سانتیمتر نیست ولی گویی كه شما همه ی این دو متر را یك مكان
برای این مورچه دیده اید.
این مثل این است كه شما می گویید من در این خانه قرار دارم، این خانه مكان من است،
من در این خانه نشسته ام. همه ی این خانه كه مكان شما نیست؛ مكان شما همیشه قسمتی از
این خانه است ولی شما همه ی این خانه را به منزله ی مكان خود فرض كرده و می گویید من
در این خانه قرار دارم، این خانه جای من است، من در این خانه نشسته ام. ذهن از
این گونه اعتبارات زیاد دارد. در آنجا هم همین طور است كه همه ی مسافت را به منزله ی مكان واحد برای شی ء در نظر می گیرید و وقتی همه ی مسافت را به منزله ی مكان واحد
در نظر گرفتید می گویید مثلا پنج دقیقه است كه در اینجا قرار دارد. بعد، از اینجا تا آنجا
را باز یك مكان دیگر اعتبار می كنید و می گویید پنج دقیقه است كه در آنجا قرار دارد.
معلوم است كه وقتی این مجموع را در مقابل آن مجموع قرار دهید دو امر متباین است؛
آن وقت می گوییم پس، از این نوع مكان خارج شد و وارد آن نوع دیگر از مكان شد.
انواعی كه ما برای امور متكامل اعتبار می كنیم همه از این قبیل است.
اگر ما مثلا می گوییم میمون یك نوع است، واقع امر این است كه او از میمون اول تا
میمون آخر كه بعد رسیده است به حلقه ی مفقوده و بعد رسیده است به انسان، دائما در حال
تحول بوده است، ولی ما از آن میمون اول تا آن میمون آخر را یك امر ثابت فرض
می كنیم و بعد می گوییم مثلا یك میلیون سال یا پانصد هزار سال میمون بوده است؛ یعنی
ما برای یك شی ء واحد مستمر چند ایستگاه فرض می كنیم و ما بین هر دو ایستگاه را
یك نوع واحد در نظر می گیریم. قطاری كه دائما دارد حركت می كند شما می گویید كه از
حالا تا یك ساعت دیگر ما بین شاهرود و دامغان است؛ یعنی همه ی این فاصله را یك چیز
فرض كرده اید و حال آنكه مكان واقعی قطار همان مقداری است كه او اشغال كرده
است، قطار یك «آن» هم در یك جا نیست.
- پس به این ترتیب، یعنی وقتی كه ما اصلا حركت را یك نوع وجود می دانیم و سكون را یك نوع دیگری از
وجود می دانیم، تبدیل یك شی ء متحرك به یك شی ء ساكن حتی در مورد آن شی ء معمولی كه متحرك است و
حركتش را از دست می دهد و ساكن می شود، امر مهمتر و عمیقتری است از آنچه كه ما فرض می كنیم، زیرا شی ء
در واقع از یك مرحله ی وجود به مرحله ی دیگری از وجود می رود.
استاد: بله، شك ندارد؛ و بلكه از یك مرحله ی وجود به یك مرحله ی عدم می رود، به این
معنا كه این شی ء كه دائما داشت حدودش را عوض می كرد یكمرتبه در یك نقطه
می ایستد. همین قدر كه در آن نقطه ایستاد دیگر آن حد برایش فعلیت پیدا می كند. شی ء
متحرك همینكه در این نقطه ایستاد دیگر این نقطه برایش فعلیت پیدا كرده است. شیئی
هم كه ماهیت عوض می كند هر جا كه ایستاد دیگر در آنجا ماهیت برایش قطعی شده
است.
- آن وقت این اصطلاح حركت توسطیه و حركت قطعیه را با آن مثال هواپیما چگونه منطبق می فرمایید؟
استاد: حالا این باشد تا بعد، چون بحثش مفصل است. حركت قطعیه و حركت توسطیه از
آن چیزهایی است كه تعبیرات مختلفی درباره ی آن شده است. یك تعبیرش هم همین بود
كه من عرض كردم. در باب حركت اصلا این اختلاف نظر از سابق وجود داشته است كه
بعضی گفته اند همیشه در حركت یك امر ثابت وجود دارد و تغیر و تجدد در حركت
نیست، تجدد مال حدود حركت است كه بعضی خواسته اند از حرفهای بوعلی و امثال او
این جور استنباط كنند ولی حرفهای بوعلی در اینجا كمی دو پهلو است؛ و بعضی گفته اند:
نه، در حركت اساسا ثباتی نیست؛ ثبات حركت همان ثبات تجدد است و الا هیچ ثبات
دیگری در حركت نیست، كه آن می شود حركت قطعی، كه حالا بحثش باشد برای بعد.
[3] . - اینكه می فرمایید حركت مجموعه ای از «بودن» ها نیست بلكه مجموعه ای از «شدن» هاست من می گویم این
لفظ «بودن» در اینجا گمراه كننده است، باید گفت مجموعه ای از ماهیتها نیست.
استاد: اینكه گفتید مجموعه ای از «شدن» هاست، درست نیست. یك «شدن» است نه
مجموعه ای از «شدن» ها. اما اینكه می گویید لفظ «بودن» در اینجا گمراه كننده است،
حرف شما درست است، چون وقتی می گوییم مجموعه ای از «بودن» هاست یعنی
مجموعه ای از ماهیتهایی است كه هستند، یعنی مجموعه ای است از ماهیتهای متحصل.
- این «استنار للمراد» در اینجا برای چیست؟
استاد: این را دیگر حاجی برای شعر آورده است. «استنار للمراد» یعنی مستنیر است برای
مقصود ما، روشن است برای مقصود ما. اگر می گفت: «انار للمراد» یعنی منیر است و
مقصود ما را روشن می كند، بهتر بود. ولی چون با شعر جور در نمی آمده است لذا «استنار»
آورده است.
- آیا نباید جزو مقدمات این بحث این مطلب را ذكر نمود كه ماهیت تشكیك ناپذیر است، اما وجود تشكیك
پذیر است؟
استاد: چرا. ما در درس گذشته این مطلب را عرض كردیم و شاید بهتر بود كه مجددا هم به آن اشاره می كردیم.
البته شاید از نظر تنظیم مطالب كه چگونه مقدم و مؤخر ذكر بشود كه رابطه ی منطقی آنها
روشنتر باشد، آنطور كه باید روی اینها كار بشود كار نشده است، ولی این بحثها وقتی كه
یك دور كامل تا آخر خوانده می شود آن وقت مطالب بعدی به مطالب قبلی كمك
می كنند. اغلب در قسمتهای اول، مسائل آنطور كه باید روشن باشد روشن نیست. مثلا
صحبت از تشكیك می شود و حال آنكه خود تشكیك بعدا گفته خواهد شد، یا صحبت
از همین كمیت و قابل انقسام بودن می شود در صورتی كه بحث كمیت و قابلیت انقسام
بعدا می آید. اینها در این كتابها چنین فرض كرده اند كه این مسائل در كتابهای دیگر
خوانده شده و ذهن با آنها آشنایی دارد. به هر حال مطلب مهمی نیست. این مسائل بعدها
به تدریج روشنتر می شود.
- شما بحث اشتراك معنوی وجود را تعمدا مقدم قرار دادید؟
استاد: بله، بحث اشتراك معنوی را مقدم قرار دادیم ولی بحث وحدت وجود را گذاشتیم
برای بعد. بحث تشكیك در مبحث «وحدت وجود» گفته خواهد شد.
- و لذا اگر كسی برایش مسأله ی امتناع تشكیك در ماهیت روشن نباشد ممكن است همان چیزی را كه ما درباره ی
وجود می گوییم درباره ماهیت بگوید، یعنی تشكیك را به ماهیت نسبت بدهد و یك تغیری را كه دارد صورت
می گیرد بگوید یك ماهیت است كه این ماهیت آنا فآنا دارد تغییر می كند.
استاد: بله، درست است، به حرف شما توجه دارم. می تواند همان چیزی را كه ما درباره ی
وجود می گوییم او بگوید در ماهیت هم هست. ما بعدا می گوییم كه تغییر با ماهیت جور
در نمی آید، یعنی با ثبات ماهیت جور در نمی آید، یعنی با وحدت ماهیت جور در نمی آید.
- بله، بالاخره آن وقت گره قضیه این می شود كه ماهیت یك امری است كه محتاج ثبات است و به این ترتیب در
یك حركت اشتدادی ما نمی توانیم به واقعی بودن ماهیت معتقد باشیم.
استاد: اگر واقعی بدانیم ناچاریم حركت اشتدادی را به صورت مجموع نامتناهی سكونات
توجیه كنیم كه این هم محال است.
- من بعدا یادم افتاد كه ما این مطلب را كه حركت مجموع سكونات و زمان مجموع آنات نیست می توانیم به این
نحو تقریر كنیم كه در فیزیك مثلا از اتم ماده صحبت می شود، از اتم نور هم مثلا صحبت می شود به عنوان فوتون،
از اتم انرژی هم صحبت می شود، اما تاكنون نشنیده ام كه از اتم زمان صحبت كنند.
- در آن نظریه ای كه زمان و حركت را وابسته به هم می داند و برای زمان هستی ای مستقل از حركت شی ء و
در واقع زمان نسبی متعلق به هر حركت قائل نیست زمان به صورت یك امر انتزاعی ذهنی می شود وابسته به
حركت؛ هستی مستقلی ندارد كه برایش جزء در نظر بگیریم یا نگیریم.
استاد: ولی ایندو به هم بستگی دارد؛ یعنی اگر برای زمان جزء این گونه (جزء لا یتجزی)
قائل باشند قهرا برای حركت هم باید جزء قائل باشند، یعنی مساوی می شود با انكار
حركت كه حركتی در واقع وجود ندارد الاّ مجموع سكونات. اینكه حركتی در واقع وجود ندارد الا مجموع وجود و عدم یعنی ایجاد و اعدام، آن وقت این مسأله ی خلق مدام
هم كه عرفا بیان كرده اند با این قضیه ارتباط پیدا می كند؛ یعنی ممكن است كسی بگوید: بلی، حركت مجموع
وجود است و عدم، منتها خلق مدام در كار است.
استاد: چون آن حرف به آن صورت از نظر فلسفی قابل توجیه نیست لذا ملا صدرا و امثال
او می گویند كه گر چه حرف خود را به این صورت گفته اند ولی مقصودشان همان حركت
جوهریه است. البته ظاهر حرف عرفا این است كه:
عارفان در دمی دو عید كنند
عنكبوتان مگس قدید كنند
و لذا آنها می گویند كه در هر «آن» جهان موجود می شود و معدوم می شود، نظیر حرفی
كه امروز در باب نور می گویند كه این نور آنا فآنا موجود و معدوم می شود ولی ما آن
را یك روشنی متصل می بینیم از جهت اینكه اثرش در چشم ما باقی است و الاّ در واقع و
نفس الامر آنا فآنا خاموش و روشن می شود.
آنها معتقدند كه تجلی اینچنین است و لذا می گویند «لا تكرار فی التجلی» . آنها معتقدند كه
ذات حق دائما در حال تجلی است، هی تجلی می كند و هر تجلی غیر از تجلی بعدی
است به طوری كه كأنه به یك نوع انفصال قائل هستند. به هر حال ظاهر حرف عرفا این
است كه عالم آنا فآنا معدوم می شود و خلق می شود، معدوم می شود و موجود می شود.
مولوی هم در مثنوی می گوید:
هر نفس نو می شود دنیا و ما
بی خبر از نو شدن اندر بقا
ولی توجیه صحیح تر حرفشان این است كه چون با یك نوع استغنا و بی نیازی به مسائل
فلسفی نگاه می كنند و اصلا به فلاسفه اعتنا ندارند لذا پایبند این نیستند كه حرفشان از
نظر فلسفی جور در بیاید، یعنی اهمیت نمی دهند به اینكه حرفهایشان با موازین فلاسفه
جور در بیاید یا جور در نیاید.
- بله، منظور بنده این است كه اگر به لوازم منطقی این مسأله ی خلق مدام- كه مآلا صحیح است یا غلط، كاری
نداریم- توجه و دقت شود می توان آن را به عنوان یك نظریه در برابر نظریه ی حركت جوهری قرار داد.
استاد: بله.
- دكارت هم به یك چنین نظریه ای معتقد است. دكارت هم یكی از دلائلی كه در تأملات برای اثبات وجود خدا
می آورد این است كه می گوید هیچ چیزی بودنش در یك «آن» تضمین نمی كند بودنش در «آن» بعد را؛ یعنی
وجود را یك امر ساكن ثابت می انگارد كه وجود در این «آن» دلیل وجود در «آن» بعد نیست. پس اگر ما می بینیم
اشیاء در آنات و در زمانهای گوناگون وجود دارند از جهت این است كه دائما خلق می شوند؛ یعنی دكارت هم به
خلق مدام قائل است.
استاد: نه، آن یك حرف دیگر است؛ آن غیر از این است. آن حرف درستی هم هست؛
یعنی وجود شی ء در این «آن» به وجود آورنده ی وجود خودش در «آن» بعد نیست. اگر
این مطلب ثابت بشود (كه البته در باب حركت ثابت هم شده است) كه عالم دائما در حال
به وجود آمدن است، حالا چه به نحو اتصال دائم و چه به نحوی كه عرفا گفته اند، این
بالاخره حتما نیازمند یك وجود مافوق است و الاّ مرتبه ی گذشته نمی تواند مرتبه ی آینده را
به وجود بیاورد. آن وقت حرف گالیله هم به همین مناسبت است كه به خداشناسی رسیده است كه می گوید هر متحركی تا
زمانی كه به یك مانعی بر نخورد. . .
استاد: بله، ولی آن هم اتفاقا یك بحث دیگر و یك مسأله ی دیگر است. ولی حرف گالیله
در كلمات اینها (یعنی فلاسفه ی اسلامی) طرح شده است، خیلی خوب هم طرح شده است.
- در كجا طرح شده است؟
استاد: در باب حركت طرح شده است. این شعر حافظ هم در همین زمینه است:
در چمن هر ورقی دفتر حالی دگر است
حیف باشد كه ز كار همه غافل باشی
- بل هم فی لبس من خلق جدید.
استاد: بله، خیلی عالی است؛ غزل خیلی فوق العاده ای است:
نوبهار است در آن كوش كه خوشدل باشی
كه بسی گل بدمد باز و تو در گل باشی
من نگویم كه كنون با كه نشین و چه بنوش
كه تو خود دانی اگر زیرك و عاقل باشی
در چمن هر ورقی دفتر حالی دگر است
حیف باشد كه ز كار همه غافل باشی
شعر قبلی اش هم این است:
چنگ در پرده همین می دهدت پند ولی
وعظت آنگاه كند سود كه قابل باشی
نقد عمرت ببرد غصه ی دنیا به گزاف
گر شب و روز در این قصه ی باطل باشی
در بعضی نسخه ها «باطل باشی» است و ظاهرا اصح همین است. در نسخه ی چاپ قزوینی
«قصه ی مشكل باشی» است، ولی در نسخه ی چاپ انجوی «قصه ی باطل باشی» است. شعر
بعدش:
گر چه راهی است پر از بیم ز ما تا بر دوست
رفتن آسان بود ار واقف منزل باشی
حافظ همیشه در هر غزلش خودش حرف خودش را تفسیر می كند. كم اتفاق می افتد كه
قسمتی از یك غزل حافظ قسمت دیگرش را تفسیر نكند.
حافظا گر مدد از بخت بلندت باشد
صید آن شاهد مطبوع شمایل باشی
كه اصطلاح مجذوب سالك را می گوید نه سالك مجذوب را. اینها یك اصطلاح سالك
مجذوب دارند و یك اصطلاح مجذوب سالك. یك وقت اول مجذوب است بعد سالك،
و یك وقت اول سالك است بعد مجذوب. در اینجا مجذوب سالك را می گویند.