اکنون بحث دیگری شروع می شود و آن بحث در معانی امکان است. بعد از اینکه
هریک از وجوب و امکان و امتناع را به اقسامش ذکر کردیم امکان به نوبه ی خودش
تقسیماتی دارد. مثلا ما امکان عام داریم، امکان استقبالی داریم و غیره، که باید
ببینیم اینها به چه معنی و چگونه است؟ آیا این تقسیمات به نحو اشتراک لفظی است
یا اشتراک معنوی، یا بعضی از آنها به اشتراک لفظی است و بعضی به اشتراک معنوی؟
که اگر به اشتراک لفظی باشد در واقع اقسام نیست و لذا گفتیم بحث در معانی امکان
است، نگفتیم بحث در اقسام امکان است.
اگر می گفتیم بحث در اقسام امکان است معنایش این بود که ما یک معنی و یک
حقیقت داریم که آن معنی انواع و اقسامی دارد، یعنی ما یک معنی مشترک داریم که
این معنی مشترک در اقسام متعددی وجود دارد، ولی وقتی می گوییم بحث در معانی
امکان است معنایش این است که این لفظ «امکان» در اصطلاح حکما و منطقیین در
مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 128
موارد مختلفی به کار برده شده، یعنی این اصطلاح و این لفظ در موارد مختلفی به کار
برده شده است، که [مثلاً] این معنایش مغایر با آن معناست، که می شود «مشترک
لفظی» ، و فرق مشترک لفظی و مشترک معنوی را همیشه باید دانست.
مثلا اگر ما «حیوان» را تقسیم می کنیم به انسان و اسب و قاطر و گوسفند و مرغ و
غیره، این را «مشترک معنوی» می نامیم؛ یعنی لفظ «حیوان» وضع شده است برای
یک معنی عام که آن معنی عام شامل همه ی اینها هست؛ چون «حیوان» یعنی جاندار؛
همین قدر که می گوییم «جاندار» ، شامل همه ی موجودهایی که حس و حرکت دارند با
همه ی اختلافاتی که با یکدیگر دارند می شود. لفظ برای یک معنی ای وضع شده است
که آن معنی گسترده است. آن معنی گسترده شامل همه ی اینها هست. این را «مشترک
معنوی» می نامیم. مشترک لفظی آن جایی است که لفظ برای یک معنی وسیع و گسترده وضع نشده
است بلکه لفظ در چند معنی مختلف به کار برده شده است؛ یعنی یک معنی وسیع
برای همه نداریم؛ چند معنی مختلف داریم که این لفظ را گاهی در این مورد به کار
برده اند گاهی در آن مورد و گاهی در آن مورد دیگر، بدون آنکه میان این معانی یک
معنی مشترک وجود داشته باشد، مثل لفظ «عین» در عربی و لفظ «شیر» در فارسی. در عربی به چشم انسان «عین» گفته شده است، به زانوی انسان هم «عین» گفته
شده است، به چشمه ی آب هم «عین» گفته شده است، ولی این یک لفظ است که در
موارد مختلف به کار برده شده است. این اشتراک لفظی است؛ یک لفظ معانی متعدد
دارد؛ و مشترکات لفظی که یک لفظ در چند معنی به کار برده می شود در همه ی لغات
هست. لفظ «شیر» در فارسی چنین است، که به آن مایعی که از پستان حیوان دوشیده
می شود و هم به یک نوع از حیوانات درنده و هم به ابزاری که برای کنترل آب از آن
استفاده می شود «شیر» گفته می شود. این طور نیست که لفظ «شیر» برای یک معنی
وسیع وضع شده است که آن معنی شامل اینهاست. هیچ معنی عامی که شامل این سهمجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 129
معنی باشد نداریم که به اعتبار آن معنی این لفظ وضع شده باشد، بلکه یک لفظ را
یک بار برای آن معنی وضع کرده اند، یک بار برای این معنی و یک بار هم برای آن
معنی دیگر [1]. مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 130
درست مثل اَعلام است. سه نفر ممکن است اسمشان «حسن» باشد؛ یعنی لفظ
«حسن» را پدر و مادر این حسن برای او وضع کرده اند، جداگانه پدر و مادر آن
دیگری برای فرزند خود وضع کرده اند و باز جداگانه پدر و مادر آن حسن دیگر
برای فرزند خود وضع کرده اند. نه این است که میان اینها یک جامع مشترک فرض
کرده اند که هرچه حسین است یک جامع مشترک دارند، هرچه حسن است یک
جامع مشترک دارند و هرچه احمد است یک جامع مشترک. نه، اینجا جامع مشترک
وجود ندارد. این لفظ یک بار مستقلاً برای این وضع شده است، یک بار مستقلاً برای
آن وضع شده است و یک بار مستقلاً برای آن دیگری وضع شده است. اینها را
«مشترک لفظی» می نامند. مخصوصاً در علوم این نکته را باید متوجه بود که آیا یک لفظ به عنوان مشترکمجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 131
معنوی به کار برده شده است یا به عنوان مشترک لفظی؟ یعنی آیا لفظ برای یک معنی
جامع گسترده وضع شده است که آن معنی در طبیعت خودش یک معنی وسیع
گسترده است ولی لفظ بیشتر از یک بار برای یک معنی وضع نشده است، یا نه، لفظ
برای چند معنی که در عرض یکدیگر قرار دارند وضع شده است؛ یک بار برای این
معنی، یک بار برای آن معنی و یک بار برای این معنی دیگر؟
مثلاً کلمه ی «تضاد» در اصطلاح فلسفه ی اسلامی در دو مورد مختلف به نحو اشتراک
لفظی به کار برده شده است: 1. درمورد دوضدی که محال است در یک جا اجتماع در وجود داشته باشند،
یعنی وجود این مساوی است با عدم آن، و وجود آن مساوی است با عدم این. این
اگر هست آن نیست، آن اگر هست این نیست؛ مثل شکلهای هندسی بر روی یک
ماده ی معین که شکل این شی ء اگر مکعب باشد دیگر کره نیست، اگر کره باشد دیگر
مکعب نیست؛ یعنی بین کرویّت و مکعب بودن تضاد است؛ یعنی شی ء واحد در آن
واحد امکان ندارد که هم کره باشد و هم مکعب، پس یا این است یا آن. فایده ی شناختن این تضاد در مسأله ی «معرفت» پیدا می شود؛ اثر شناختن این تضاد
در مسأله ی معرفت و شناخت است، زیرا هرگاه به وجود یکی از اینها پی ببریم دلیل بر
عدم دیگری است. اگر به وجود آن پی ببریم دلیل بر عدم این است و اگر به وجود
این پی ببریم دلیل بر عدم آن است. مثلاً در مورد نظامهای مختلف اجتماعی اگر
کسی بگوید نظام فلان کشور نظام استبدادی است، شما چون قبلاً اطلاع دارید که
نظام آنجا مشروطه است می گویید: نه، نظام آنجا مشروطه است؛ نمی گویید نظامش
مشروطه است، درعین حال ممکن است استبدادی هم باشد؛ می گویید: نه، چنین
چیزی امکان ندارد، نظام آنجا مشروطه است. نظام جمهوری و سلطنتی هم همین طور است. اگر او می گوید نظام فلان کشور
سلطنتی است، شما که می دانید نظام آنجا جمهوری است می گویید: به دلیل اینکه
جمهوری است پس سلطنتی نیست، چون در آن واحد نمی شود هر دو نظام را دارا
باشد. مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 132
2. در مورد دو امری که درحین وجود با یکدیگر ناسازگارند، نه دو امر ناسازگار
در موجودیت که اگر این وجود دارد آن وجود ندارد و اگر آن وجود دارد این وجود
ندارد، بلکه دو امری که هر دو وجود دارند و در حالی که هر دو وجود دارند با
یکدیگر ناسازگارند، درستیزند؛ مانند اینکه می گوییم: آب و آتش ناسازگارند. «آب و آتش ناسازگارند» یعنی اثر یکدیگر را خنثی می کنند. آتش به آب که
برسد تأثیرش بر روی آب این است که تا حدی که بتواند و قدرت داشته باشد آب را
تبدیل به بخار می کند. آب که به آتش می رسد تأثیرش بر روی آتش این است که
آتش را تا حدی که می تواند خاموش می کند. پس تضاد و ناسازگاری به این معنی، یعنی دو شی ء اثر یکدیگر را خنثی
می کنند. اما این امر به دو نحو است: در مواردی یکی آن دیگری را بی اثر می کند، و
در مواردی اثر یکدیگر را بکلی از بین نمی برند بلکه تعدیل می کنند؛ یعنی این یک
مقدار روی آن اثر می کند، آن هم یک مقدار روی این اثر می گذارد، وقتی که ایندو
روی هم اثر گذاشتند یک وضع جدید و یک حالت متوسط به وجود می آورند. تضاد عناصر که در مورد مرکبات می گویند به این معناست. می گویند عناصر با
یکدیگر ضدند و هر مرکبی از اضداد به وجود می آید. به همین دلیل که عناصر را با
یکدیگر اضداد می دانستند به عناصر «آخشیج» یا «آخشیجان» می گفتند. کلمه ی
«آخشیج» همان مفهوم «ضد» را می رساند. آب و آتش و خاک و هوا اینچنین
هستند، یعنی تحت یک فرمول معین که با هم جمع می شوند روی یکدیگر اثر
مخالف می گذارند. ما فعلاً بر اساس حرف قدما بحث می کنیم و به صحت و سقم آن
کاری نداریم. به این تعبیر می گفتند که یکی تر است و سرد، یکی تر است و گرم،
یکی خشک است و سرد، یکی خشک است و گرم؛ گرمی این از سردی آن می کاهد،
خشکی آن از رطوبت این می کاهد؛ در مجموع در این شی ء یک وضعی به وجود
می آید که این شی ء نه خاصیت آتش را دارد نه خاصیت آب را، نه خاصیت هوا را
دارد و نه خاصیت خاک را، بلکه یک خاصیت متعادل دارد؛ منتها می گفتند بعد از
پیدایش این خاصیت متعادل این ماده مستعد می شود برای اینکه یک صورت
جدید پیدا شود، که آن صورت جدید اصلاً یک چیز دیگر و یک ماهیت جدید
است. مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 133
و این نظیر حرفی است که هگل و امثال هگل تحت عنوان «گذار از کمیت به
کیفیت» گفته اند که این «گذار از کمیت به کیفیت» در تعبیر فلاسفه ی ما «گذار از کیفیت
به ماهیت» است و واقعیتش هم همین است، اینها به غلط اسمش را «گذار از کمیت
به کیفیت» گذاشته اند. همان چیزی که آنها می گویند، درواقع «گذار از کیفیت به
ماهیت» است و به غلط اسمش را «گذار از کمیت به کیفیت» گذاشته اند [2]. مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 134
مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 135
مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 136
درمورد ترکیبات هم همین طور است. در ترکیبات به همان سبکی هم که قدما
می گفتند درواقع مسأله از همین قرار است؛ یعنی در اثر تأثیرات شیمیایی عناصر
روی یکدیگر کیفیات تغییر می کند: آتش مقداری از حرارتش را می دهد به آن
برادرهای دیگرش، آب مقداری از رطوبت و برودتش را می دهد به آن عناصر
دیگر، هوا مثلا مقداری از تری یا گرمی اش را می دهد به آن عناصر دیگر، خاک مثلا
مقداری از خشکی و سردی اش را می دهد به آن عناصر دیگر، کیفیتها تغییر می کند؛
این تغییر کیفیتها یک کیفیت جدید (کیفیت پنجم) به وجود می آورند. این کیفیت
پنجم سبب می شود ماهیت این شی ء یکدفعه عوض شود، یعنی اصلاً یک مرکب
جدید و یک شی ء جدید به وجود بیاید که ماهیتش تغییر کرده است [3].
پس ما برای همیشه باید بدانیم که هرجا این اصطلاح «اشتراک لفظی» و
«اشتراک معنوی» را به کار می بریم و می گوییم فلان لفظ به نحو اشتراک معنوی یا
به نحو اشتراک لفظی در دو مورد استعمال می شود، منظور از اشتراک معنوی این
است که این لفظ برای یک معنای وسیع گسترده ای که شامل همه ی این موارد است
وضع شده است، و منظور از اشتراک لفظی این است که نه، ما چنین معنای وسیع
گسترده ای نداریم بلکه چند معنی داریم که این لفظ در این چند معنی به صورت جدا
از یکدیگر وضع و استعمال شده است. مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 137
ما درباب اطلاق لفظ «امکان» به امکان بالقیاس درمقابل امکان ذاتی و امکان
بالغیر همین حرف را داشتیم؛ گفتیم اطلاق لفظ امکان به امکان بالقیاس و به این
دوتای دیگر (امکان ذاتی و امکان بالغیر) به نحو اشتراک معنوی نیست بلکه به نحو
اشتراک لفظی است که حاجی آن را هم به صورت اشتراک معنوی آورده است که
حتماً اشتباه است. ولی در مورد امکانهای دیگر خود حاجی هم توجه دارد که اگر ما
می گوییم «امکان عام» ، «امکان خاص» ، «امکان اخص» ، «امکان استقبالی» و سایر
اصطلاحاتی که هم اکنون درصدد توضیح آنها هستیم، اینها اصطلاحات متعدد است
و لفظ امکان به این معانی متعدد به کار رفته است نه اینکه امکان یک معنی جامع
دارد و اینها اقسام آن محسوب می شوند؛ و این بسیاری اوقات اشتباه می شود وقتی
که اینها را به صورت اقسام می آورند [4].
گاهی لفظ امکان را بر امکان عام اطلاق می کنند که آن مفهوم عرفی امکان- که
احیاناً و به ندرت در فلسفه و در منطق به کار برده می شود- همین است. امکان عام
یعنی چه؟ یعنی آنچه ممتنع نیست. ما می گوییم: فلان شی ء ممکن است یا ناممکن؟
اگر گفتیم «ناممکن است» در عرف به چه معنی است؟ «ناممکن است» یعنی محال
است. پس ممکن به معنی عام نقطه ی مقابل «ممتنع» است. یک امر ضروری و واجب
را هیچ وقت نمی گوییم ناممکن است. اگر بگوییم آیا ممکن است یا ناممکن،
می گویید: ممکن است؛ و نه تنها ممکن است که واجب هم هست. پس ممکن به این
معنی یعنی ناممتنع، که آن ناممتنع اعم است از آنکه ضروری باشد یا ضروری نباشد،
پس شامل واجب و ضروری هم می شود. این همان امکان عام است که عرف. مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 138
هروقت «ممکن» می گوید این معنی را قصد می کند.
فلاسفه این را در یک معنی دقیق تری به کار بردند و آن را از عام یعنی از اصطلاح
عام مردم به اصطلاح خاص یعنی اصطلاح علمی آوردند. آنها بعد از اینکه به اینجا
رسیدند که برای هر شیئی یکی از این سه حالت قابل فرض است که یا وجودش
ضروری است یا عدمش ضروری است یا نه وجودش ضروری است و نه عدمش،
آمدند آن چیزی را که نه ممتنع است و نه واجب، «ممکن» نامیدند. پس «ممکن» نه
این است که فقط ممتنع نیست بلکه یک قید دیگر هم دارد و آن این است که واجب
هم نیست. لهذا در اصطلاح خاص یعنی اصطلاح فلاسفه، دیگر به خدا نمی گویند
«ممکن الوجود» . شریک الباری را می گویند «ممتنع الوجود» ، خدا را می گویند: «واجب الوجود» ، مخلوقات عالم را می گویند «ممکن الوجود» . منطقیین به این تعبیر
می گویند که امکان عام سلب ضرورت است از طرف مخالف، و امکان خاص سلب
ضرورت است از دو طرف. وقتی در اصطلاح عام می گوییم این شی ء ممکن است،
یعنی طرف مخالفش ضروری نیست، چون هر ممتنعی جهت خلافش ضروری
است. ولی در امکان خاص سلب ضرورت از هر دو طرف می شود: طرف موافق و
طرف مخالف؛ یعنی اگر شما نسبت را موجَب بگیرید، هم از نسبت موجبش سلب
ضرورت می شود هم از نسبت منفی اش؛ اگر نسبت را منفی بگیرید باز، هم از طرف
مخالفش که مثبت است سلب ضرورت می شود هم از طرف موافقش. از امکان
خاص فلاسفه به «امکان ذاتی» تعبیر می کنند که در مقابل «امکان غیری» قرار
می گیرد.
یک اصطلاح دیگری هم در مورد امکان هست که آن را «امکان اخص»
می نامند. امکان اخص یعنی چه؟ امکان اخص اصطلاحی است که بیشتر، از منطق به
فلسفه آمده است. درباب ضرورت دیده اند که ما ضرورت ذاتی در مقابل ممکنمجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 139
ذاتی داریم و بعد دیده اند در منطق- یعنی درواقع در تفکرات انسان- موارد دیگری
هم لازم می آید که ضرورت به کار برده شود و آن در مورد ممکنات است؛ یعنی در
موردی که امکان ذاتی است درعین اینکه امکان ذاتی است یک نوع ضرورتی
هست ولی ضرورت ذاتی نیست که با امکان ذاتی منافات داشته باشد بلکه
«ضرورت وصفی» یا «ضرورت وقتی» [5]است. لهذا آمده اند امکان مقابل آن را هم
فرض کرده اند. ضرورت وصفی و ضرورت وقتی از معانی ای است که در منطق به کار
می آید؛ یعنی در محاورات فکری انسان برخی ضرورتها و بلکه بیشتر ضرورتها در
این گونه موارد به کار برده می شود. ناچار وقتی که آن اصطلاح ضرورت وصفی و
وقتی را فرض کرده اند آمده اند امکان مقابل آن را هم فرض کرده اند. آنجا اصطلاح
«ضرورت اخص» نیامده است، بلکه به حسب اصطلاح ضرورت وصفی و وقتی
گفته اند؛ اینجا برای اینکه نقطه ی مقابل آن را ذکر کنند گفته اند «امکان اخص» ؛ یعنی
اگر محمولی با موضوعی نه فقط رابطه ی ضرورت ذاتی ندارد بلکه حتی رابطه ی
ضرورت وصفی و وقتی هم ندارد امکانش [نسبت به آن موضوع ] اخص است. پس
اگر گفتیم یک شی ء ممکن اخص است یعنی فلان محمول نسبت به آن موضوع
نه تنها ضرورت ذاتی ندارد بلکه ضرورت وصفی و ضرورت وقتی هم ندارد. مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 140
ممکن است شما در اینجا یک ایراد بگیرید و بگویید: اصلاً مگر می شود یک
شی ء نسبت به شی ء دیگر امکان اخص داشته باشد؟ نه ضرورت وصفی داشته باشد
و مخصوصاً نه ضرورت وقتی داشته باشد و درعین حال وجود هم داشته باشد؟ آیا
می شود چیزی برای چیزی و محمولی برای موضوعی وجود داشته باشد بدون هیچ
ضرورت وصفی و هیچ ضرورت وقتی؟ ناچار این محمول که برای این موضوع
وجود دارد حتماً در یک حال معین این برای آن ضرورت دارد و حتماً در یک وقت
معین این برایش ضرورت دارد و مخصوصاً ضرورتِ وقتی بر آن حاکم است، چون
هر چیزی وجودش در یک «آنِ» معین ضرورت پیدا می کند. این شی ء که الآن
وجود پیدا کرده است در یک «آن» وجود پیدا کرده است و در آن «آن» اگر
وجودش ضرورت پیدا نمی کرد که موجود نمی شد. پس هرچیزی ناچار ضرورت
وقتی دارد. پس ما چیزی نداریم که امکان اخص داشته باشد. پس مثال امکان
اخص در کجاست؟
جواب این ایراد نظیر جوابی است که ما درباب امکان بالقیاس و ضرورت
بالقیاس دادیم. این راست است. اگر شما نظر به وجودات بکنید هر محمولی برای هر
موضوعی اگر تحقق داشته باشد در آن وقتِ خودش ضرورت وقتی دارد. مثل همان
«الامور مرهونةٌ بأوقاتها» است. هرچیزی در زمان خودش وجودش ضرورت دارد. ولی این بحثی که منطقی می کند می رود روی کلیات، و کلیات می رود روی ماهیات. گاهی اشیاء ضرورتهای کلی زمانی دارند؛ یعنی می شود یک زمان و یک حالتی را
درنظر گرفت که این [شی ء] به طور کلی در آن حالت- در آن حالت کلی- قابل تکرار
است و برای ما یک ضابطه وجود دارد و می شود آن را در آن ضابطه بیان کرد؛ مثل
همان انخساف و انکساف. یک چیزهای دیگری هست که تحت ضابطه ی کلی ماهوی
درنمی آید. مثلاً اگر من بگویم: «در وقتی که من حرف می زنم شما گوشمجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 141
می کنید»
می بینیم امروز همین طور است؛ جلسات پیش همین طور بوده است؛ جلسات بعد
هم همین طور خواهد بود؛ یعنی در وقتی که من حرف می زنم شما گوش می کنید؛ اما
ما نمی توانیم این را تحت یک قانون کلی دربیاوریم. البته خود حاجی و دیگران هم
تصریح می کنند که این معنایش این نیست که هیچ قانون کلی ای ندارد؛ شاید هم
واقعاً یک قانون کلی داشته باشد که بتواند تحت آن قانون کلی دربیاید. ولی الآن
حرف ما این است که گاهی برای یک چیز یک قانون کلی ماهوی وجود دارد که
بگوییم هر وقت فلان طبیعت اینچنین شد فلان چیز دیگر وجود پیدا می کند؛ این
می شود «ضرورت وصفیِ وقتی» ؛ و گاهی ما چنین چیزی نداریم؛ وقتی که نداریم،
این «نداریم» خودمان را با تعبیر «امکان اخص» بیان می کنیم. و عمده ی مطلب این
است که اینها اصطلاحات منطقی است و از منطق به فلسفه آمده است و اینها در
فلسفه اصلاً مورد استعمال هم ندارد؛ یعنی شما اگر همه ی فلسفه را جستجو کنید شاید
غیر از آنجایی که خود این اصطلاحات را بیان می کنند یک جا هم پیدا نمی کنید که
فیلسوفی سخن از ضرورت وصفی و ضرورت وقتی وامکان اخص به میان آورده
باشد. درواقع اصطلاحات منطقی را در اینجا آمده اند توضیح داده اند و رفته اند [6]. مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 142
یکی دیگر از معانی امکان که تا اندازه ای قابل بحث است امکان استقبالی است. ولی قبل از آنکه امکان استقبالی را توضیح بدهیم باید یک نوع ضرورت دیگری را
که در مقابل آن هم لفظ «امکان» ی وضع [شده ] است- چون در کلمات حاجی آمده
است و بعد هم خواهد آمد و در اصطلاح حکما هم زیاد می آید- شرح بدهیم و بعد
وارد امکان استقبالی بشویم، و آن اصطلاح «ضرورت بشرط محمول» است. این، نکته ی ظریفی است که برای شناخت ذهن و کارهای ذهن خیلی مفید است و
باید آن را درک کرد. مثلاً ما می گوییم: «زید ایستاده است» . «زید» موضوع است و
«ایستاده» محمول. اگر به صورت مغالطه از ما بپرسند اینکه شما می گویید زید قائم
است، زید، بالامکان قائم است یا بالضروره قائم است، چه می گوییم؟ می گوییم: زید بالامکان قائم است، چون ممکن است قائم باشد و ممکن است قائم نباشد. می گویند: این زید درواقع یا قائم است یا قائم نیست؛ دیگر درواقع از ایندو بیرون
نیست. اگر قائم باشد که زیدِ قائم بالضروره قائم است. زیدِ قائم که نمی تواند قائممجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 143
نباشد. اگر قائم نباشد تناقض است. زیدِ قائم حتماً قائم است. اگر هم قائم نباشد زید
لاقائم بالضروره قائم نیست، ممتنع القیام است. پس امکان کجا رفت؟ پس اصلاً
امکانی در عالم نیست. عده ای همین اشتباه را کرده اند و این حرف را گفته اند که ما اصلاً قضیه ی ممکنه در
عالم نداریم؛ تمام قضایا در عالم ضروری است. دربین حرفهای امروزیها هم هست
که ما اصلا در عالم قضیه ی ممکنه نداریم. اگر شما می گویید: «الف ب است» ، یا الف
ب است بالضروره، یا الف ب است بالامتناع؛ «الف ب است بالامکان» نداریم؛ یعنی
همه ی روابط در همه جا یا ضرورت است یا امتناع، دیگر ما سه قسم نداریم، ضرورت
و امتناع و امکان نداریم. بنابراین همان طور که شما در قضایای ضروریه می گویید: «4 جفت است بالضروره» و «3 جفت است بالامتناع (یعنی ممتنع است که جفت
باشد) » ، درمورد قضایای دیگر هم یا ضرورت حاکم است یا امتناع. مثلا درمورد
گردو شما می گویید گردو ممکن است جفت باشد و ممکن است طاق باشد؛ گردو
اگر پنج تا شد طاق است، اگر چهارتا شد جفت است. می گویند: نه، هیچ فرقی میان
آن واین نیست، زیرا گردو هم در واقع یا چهارتاست یا پنج تا یا شش تا یا هفت تا. . . ،
هرکدام از اینها که باشد فرق نمی کند. اگر چهارتا و شش تا و هشت تا باشد بالضروره
جفت است؛ اگر پنج تا و هفت تا و نه تا باشد بالضروره طاق است. جواب این است که شما میان اعتبارات ذهن و واقع و نفس الامر تفاوت
نگذاشته اید. وقتی که ما می گوییم گردو یا جفت است یا طاق، و یا می گوییم ممکن
است جفت باشد و ممکن است طاق باشد، یا می گوییم زید قائم است بالامکان،
موضوع ما نه زید قائم است و نه زید لاقائم، نه گردوی جفت است و نه گردوی
طاق؛ موضوع ما خود زید [وخود گردو] است. زید درواقع یا قائم است یا لاقائم، ولی
ما نه قیام را جزء موضوع قرار داده ایم نه لاقیام را، یعنی در موضوع اعتبار نشده
است [7]؛ و این نکته ی بسیار ظریفی است که بعدها خیلی به آن احتیاج پیدا می کنیم. اینجاست که فرق ذهن و خارج پیدا می شود؛ یعنی ذهن یک امری مثل «زید» را
که درواقع محال است از دو امر دیگر مثل قیام و لاقیام فارغ باشد و همواره یا آن. مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 144
را
دارد یا این را، می تواند اعتبار کند و درنظر بگیرد درحالی که نه آن را اعتبار کند نه
این را، و این ارتفاع نقیضین هم نیست. پس وقتی می گوییم: «زید قائم است» زید
بدون اینکه قیام در آن اعتبار شده باشد و یا اعتبار نشده باشد موضوع قضیه واقع
شده است. زیدِ به نحولابشرط قائم است نه زیدِ قائم. اگر شما قضیه ی خودتان را به
این شکل دربیاورید و بگویید: «زید قائم، قائم است» می گویند این ضرورتِ بشرط
محمول است یعنی محمول را جزء موضوع قرار داده اید ولهذا درباب
«موجود» می گوییم: انسان، موجود است بالامکان. انسان موجود، موجود است بالضروره. انسان معدوم، ممتنع الموجودیه است. پس اگر می گوییم: «زید قائم است» این یک قضیه ی ممکنه است؛ زید قائم است
بالامکان. اما اگر همین محمول که محمول این موضوع است ضمناً جزء موضوع و
شرط موضوع قرار بگیرد، یعنی درحالی که محمول است شرط موضوع هم باشد
فوراً قضیه ی ما به یک قضیه ی ضروریه تبدیل می شود مانند اینکه بگوییم: «زید قائم،
قائم است» . البته واضح است که زید قائم، قائم است؛ این دیگر یک امر ضروری
است. اگر بگوییم: «جسم سفید است» این یک قضیه ی ممکنه است، اما اگر بگوییم: «جسم سفید، سفید است» این یک قضیه ی ضروریه است و واضح است که جسم
سفید سفید است بالضروره؛ یعنی اگر محمول را قید موضوع قرار بدهیم قطعاً قضیه ی
ما به یک قضیه ی ضروریه تبدیل می شود و آن وقت در نقطه ی مقابلش «ممکن» یعنی
قضیه ای که این ضرورت بشرط محمول را ندارد. پس ما یک قسم ضرورت و امتناع داریم به نام ضرورت بشرط محمول و امتناع
بشرط محمول؛ و این اصطلاح «ضرورت بشرط محمول» اصطلاحی است که باید
آن را بدانیم.
یکی دیگر از معانی امکان، امکان استقبالی است. امکان استقبالی فقط در
کلمات شیخ آمده است و بعد سایر منطقیین و نیز فلاسفه آن را مطرح کرده اند ومجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 145
اتفاقاً مسأله ی جالبی است یعنی از یک نظر قابل توجه است و آن اینکه: ما درباره ی آنچه وجود دارد یا وجود داشته است یعنی درباره ی حال و گذشته اگر
سخن بگوییم می بینیم که انواع امکان و نقطه ی مقابلش انواعی از وجوب و یا امتناع
فرض می شود: این شی ء موجود را از آن جهت که طرف مخالفش ضروری نیست
یعنی از جهت اینکه خودش ممتنع نیست می گوییم ممکن به امکان عام است؛ از آن
جهت که نه طرف موافقش ضروری است و نه طرف مخالفش یعنی نه وجودش
ضروری است و نه عدمش، می گوییم ممکن به امکان خاص است؛ از آن جهت که
فرضاً ضرورت وصفی و ضرورت وقتی هم ندارد می گوییم ممکن به امکان اخص
است؛ و از آن جهت که فرضاً ضرورت بشرط محمول هم ندارد باز احیاناً همین
اصطلاح «امکان اخص» را در موردش به کار می بریم و می گوییم ممکن به امکان
اخص است. اینها اصطلاحات منطقی قضیه است. همچنین در قسمتی از فصلهای
پیش که مربوط به بحثهای فلسفی بود می گفتیم مثلا هر ممکن بالذاتی یا واجب
بالغیر است یا ممتنع بالغیر؛ یعنی اگر علل وجودش موجود باشد واجب بالغیر است و
اگر علل وجودش موجود نباشد ممتنع بالغیر است. همه ی اینها (وجوب یا ضرورت غیری، ضرورت ذاتی، ضرورت وصفی،
ضرورت وقتی، ضرورت بشرط محمول و نقطه ی مقابل: امکان عام، امکان خاص و
امکان اخص به هر دو معنی و به هر دو موردش) را در مورد امور گذشته و امور
حاضر درنظر گرفتن کار ساده ای است و حسابش روشن است، اما در مورد آینده
چطور؟ آیا میان آینده از یک طرف و زمان حاضر و زمان گذشته از طرف دیگر فرق
است؟ این خودش یک مسأله ای است و مسأله جالبی هم هست. درباره ی یک حادثه ی موجود و تحقق پیدا کرده، یعنی حادثه ی موجود در زمان حال
و حادثه ای که به هر حال متلبس به لباس وجود شده و به هر حال تحقق پیدا کرده
است چه در زمان حاضر و چه در زمان گذشته، ما می گوییم: این واجب بالغیر است
از آن جهت که علتش موجود بوده است. اگر ضرورت وصفی یا وقتی هم داشته
باشد می گوییم: ضرورت وصفی دارد یا ضرورت وقتی دارد. ضرورت بشرط
محمول هم درباره اش اعتبار می شود؛ می گوییم: این حادثه ی موجود، موجود است
بالضروره. اما درباره ی حادثه ای که تاکنون وجود پیدا نکرده و نه در گذشته و نه در
زمان حاضر تحقق نیافته است چه می شود گفت؟ مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 146
ممکن است کسی بگوید: آنچه که به زمان آینده تعلق دارد نه وجوب غیری دارد
نه امتناع غیری، چون هنوز زمانش نرسیده است. اگر وجوب غیری داشته باشد باید
الآن بالضروره موجود باشد، اگر هم امتناع غیری داشته باشد باید بالضروره ممتنع
باشد، درصورتی که چون به آینده تعلق دارد به امکان خودش باقی است. الآن نه
متلبس به ضرورت وجود است نه متلبس به ضرورت عدم. در آینده اگر عللش
موجود بشوند ضرورتِ وجود پیدا می کند و بازهم در آینده اگر عللش معدوم باشند
ضرورت عدم پیدا می کند. پس ضرورت وجود پیدا کردن و ضرورت عدم پیدا
کردن- که حتماً یکی از ایندو تحقق پیدا خواهد کرد- هر دو در آینده محقق خواهد
شد. ولی الآن که ما آن را درنظر می گیریم آن شی ء به امکان خالص خودش باقی
است، یعنی نه ضرورت دارد و نه امتناع. حتی ضرورت بشرط محمول هم درباره ی آن
فرض نمی شود؛ چرا؟ برای اینکه ضرورت بشرط محمول، آنجا که محمول ما
«وجود» است، در جایی فرض می شود که این شی ء موجود است، حال که موجود
است اگر بگوییم: «این شی ء موجود، موجود است» می شود ضرورت بشرط محمول. اگر بگوییم: «زید موجود است» می شود قضیه ی ممکنه؛ اگر بگوییم «زیدِ موجود،
موجود است» می شود ضرورت بشرط محمول. اما درمورد آینده، زید موجود هم
نمی توانیم بگوییم. در مورد زیدی که به آینده تعلق دارد درست نیست که بگوییم
زید موجود موجود است. اصلا زید، موجود نیست که بگوییم زید موجود موجود
است. اصلا نمی شود ضرورت بشرط محمول را در آنجا اعتبار کرد. پس اموری که به
آینده تعلق دارند از نوعی امکان برخوردارند که امور زمان حاضر و امور زمان
گذشته از چنین امکانی برخوردار نیستند و ما یک نوع امکان دیگر داریم که این
امکان در مورد اموری است که به آینده تعلق دارند [8]. این یک نظریه درمورد. مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 147
امور
مربوط به آینده است [9]. حکمای اسلامی می گویند این نظریه صحیح نیست. هیچ فرقی میان آینده و
زمان حاضر و گذشته نیست؛ یعنی همان ضرورتهایی که بر زمان حاضر و بر زمان
گذشته حکمفرماست، همان ضرورتها بر امر استقبالی- ولی در ظرف خودش-
حاکم است. اینکه «ما نمی دانیم» یک امری است که به ما ارتباط پیدا می کند نه اینکه
آن در حاقّ واقع و نفس الامر چون به آینده تعلق دارد دارای یک حالت خاصی
است که اسمش امکان استقبالی است که آنچه که در زمان حاضر هست و آنچه که
در زمان گذشته هست دیگر آن امکان استقبالی را ندارد و در آن اعتبار نمی شود
ولی در مورد امر آینده اعتبار می شود؛ نه، چنین چیزی نیست. فرق آینده با زمان
حاضر و گذشته فقط در این است که ما آن را نمی دانیم و به همین جهت در
«ندانستن» گاهی گذشته هم مثل آینده می شود (زیرا گاهی امور مربوط به گذشته را
هم ما نمی دانیم) و زمان حاضر هم مثل آینده می شود (از آن جهت که انسان
نمی داند) ؛ ولهذا ما در گذشته درباب اعاده ی معدوم به یک مناسبتی خواندیم که یکی
از معانی «امکان» احتمال است که اصطلاحاً آن را «امکان احتمالی» می گویند. در آنجا گفتند که امکان احتمالی مربوط به انسان است نه مربوط به اشیاء و
ماهیت آنها، یعنی حالت انسان است نه حالت اشیاء. وقتی من می گویم فلان چیز
ممکن است یعنی از نظر من محتمل است، یعنی من نه یقین دارم به وجودش نه یقین
دارم به عدمش. من نمی دانم آن امر موجود می شود یا معدوم می شود؛ این معنایش
این نیست که آن در حاقّ واقع وجوب وجود دارد یا ندارد و امتناع وجود دارد یا
ندارد، بلکه من نمی دانم. امکان استقبالی هم در نهایت امر برمی گردد به نوعی
احتمال. به عنوان توضیح مطلب می گوییم: آنچه که به زمان گذشته یا به زمان حال تعلق. مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 148
دارد ذهن آن را چندگونه اعتبار می کند. مثلاً وقتی می گوییم: «این جسم سفید
است» یک وقت ذهن جسم را از آن جهت که جسم است قطع نظر از هرچیز دیگر،
قطع نظر از عللی که این جسم را سفید کرده است، قطع نظر از همه ی اموری که از
خارج با آن ارتباط دارند و آن را تحت تأثیر قرار می دهند و قطع نظر ازخود سفیدی
که الآن ملحق به جسم است، درنظر می گیریم و فقط نظر به ذات جسم می کنیم و
می گوییم: «جسم سفید است بالامکان» . «جسم سفید است بالامکان» معنایش این
است که جسم سفید است، در آن حالی هم که سفید است بالامکان سفید است؛ یعنی
این جسم در ذات خودش اقتضای سفیدی ندارد کمااینکه اقتضای عدم سفیدی هم
ندارد، یعنی یک حالت لابشرطی. ولی این اعتبار ذهن ماست که جسم را به تنهایی
درنظر بگیریم. اگر ما جسم را بعلاوه ی یک سلسله عللی که روی جسم اثر می گذارند
و جسم را سفید می کنند درنظر بگیریم یعنی دایره ی اعتبارِ لحاظ خودمان را وسیع
کنیم و بگوییم جسم در شرایطی که فلان شی ء و فلان شی ء و فلان شی ء وجود دارد
آیا سفید است یا نه؟ پاسخ این است که سفید است. اگر بپرسید بالامکان سفید است
یا بالضروره؟ می گوییم: بالضروره. پس جسم با فرض وجود علل سفیدی سفید
است بالضروره. همین جسم سفید است بالامکان اگر آن را بماهوهو درنظر بگیریم،
و همین جسم سفید است بالضروره اگر آن را با توجه به عللش که وجود دارند
درنظر بگیریم. نسبت به استقبال هم همین طور است. ما اگر یک حادثه ای که در مستقبل فرض
وجودش را می کنیم مثل آمدن زید به اینجا فردا در این ساعت، خود طبیعت این
حادثه را درنظر بگیریم می گوییم: این یک امری است که در ذات خودش ممکن
است، یعنی یک امری نیست که وجودش محال باشد، امری هم نیست که عدمش
محال باشد. «ممکن است» معنایش این است. اما اگر این حادثه را با توجه به عللی
که نفی می کند آمدن زید را در نظر بگیریم (مثل اینکه زید الآن در آمریکا در بستر
افتاده و سخت مریض است، از جایش هم نمی تواند تکان بخورد) واضح است که در
این صورت باید بگوییم زید فردا نخواهد آمد بالضروره، یعنی آمدن او در فردا ممتنع
است. اگر همین آمدن زید را با توجه به علل وجودش درنظر بگیریم، اگر اطلاع
داریم بر اینکه یک برنامه ی منظمی چیده شده است برای آمدن زید و تمام شرایط
آمدن او فراهم شده و تمام موانع از بین رفته است، اگر همه ی مقتضیاتی را که ایجابمجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 149
می کند زید فردا به اینجا بیاید درنظر بگیریم در این صورت می گوییم همه ی اینها
موجود است پس کار تمام است و زید فردا می آید بالضروره. بنابراین آینده هم عیناً مثل گذشته است؛ یعنی همان اعتباراتی که روی گذشته
می شود عیناً روی آینده هم می شود. پس اگر آینده را هم با توجه به تمام عللش که
در حاقّ واقع وجود دارد [10]درنظر بگیریم همان ضرورتها و امتناعها که در مورد امور
گذشته قابل اعتبار است در مورد آینده هم قابل اعتبار است. بنابراین هیچ فرقی
میان آینده و گذشته نیست. همان ضرورتی که بر گذشته حکمفرما بوده است بر
آینده هم حکمفرماست [11].
مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 150
پس بدین ترتیب مسأله ی امکان استقبالی هم- که منطقیین مطرح کرده اند- روشن
شد. و اما شیخ چرا این حرف را زده است؟ شیخ هم درعین اینکه این حرف را در
منطق گفته است یک کلمه ای در آنجا گنجانده است که آن کلمه نمایانگر این است
که شیخ خودش دچار این اشتباه نشده است که حاجی و امثال حاجی هم به همان
کلمه ی شیخ می چسبند. شیخ گفته است [12]: «والباقی علی الامکان الصّرف لایکون الاّ
مایُنسب الی الاستقبال من الممکنات التی لایُعرف حالُها» یعنی «ممکناتی که حالشان معلوم
نیست» . بدین ترتیب قضیه را به انسان برگردانده است نه اینکه به حال واقعی خود
آن ممکن برگردانده باشد که چون آن ممکن به آینده تعلق دارد امکانی دارد که آن
امکان در زمان حاضر و در زمان گذشته نیست. این نشان می دهد که این حرف شیخ
در مورد امکان استقبالی به اعتبار «لایُعْرَفُ حالُها» است. خواجه هم بعد در شرح
اشارات آمده است حرف شیخ را به همین شکل توضیح داده است. مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 151
[1] . - استاد! ببخشید، این سؤال به اصل بحث مربوط نیست ولی به هر حال این مسأله قابل طرح است که از نظر
زبان شناسی واقعاً دلیلی نداشته است که مثلا شیر درنده را که در بیابان است و شیر نوشیدنی را که در شیشه است،
هر دو را «شیر» بنامند؟ آیا لغت کم بوده است که آن را یک لفظ دیگر بگویند؟ باید یک مسأله ای در کار باشد.
استاد: بله، اتفاقاً این را که طرح کردید خوب طرح کردید به اعتبار اینکه در زبان عربی
یک عده ای معتقدند که اصلا مشترک لفظی وجود ندارد. با اینکه یک لفظ به معانی
متعدد به کار می رود که فعلا ما هیچ وجه شبهی میان اینها نمی بینیم، ریشه یابی می کنند و
می گویند همه ی اینها به یک ریشه برمی گردد؛ اما نمی خواهند بگویند اینها مشترک معنوی
است؛ حرف دیگری می خواهند بزنند. می گویند اینها در ابتدا به صورت حقیقت و مجاز
بوده، بعد به صورت مشترک لفظی درآمده است؛ یعنی لفظ درابتدا حقیقت بوده است
برای یک معنا و آن را در یک معنای دیگر مجازاً به کار برده اند، بعد این مجاز در اثر
کثرت استعمال جنبه ی مجازی اش از بین رفته و «حقیقت» شده است؛ یعنی این لفظ از اول
مشترک لفظی نبوده است که از همان ابتدا یک لفظ را یک بار برای این معنی وضع کنند
و یک بار برای معنی دیگر؛ لفظ در آغاز فقط برای یک معنی وضع شده است.
مثلا شما در امور صنعتی کاملا این مطلب را می بینید. فرض کنید یک ابزار جدید صنعتی
که قبلا نبوده است پدید می آید. این ابزار احتیاج به یک اسم پیدا می کند. این اسم را از
شبیه ترین اشیائی که در عالم وجود دارد می گیرند. در ابتدا که این اسم را می گویند این
اسم مجاز است، یعنی آن لفظ که حقیقت در آن شی ء است مجاز در این شی ء است، ولی
بعد آنقدر در این مورد استعمال می شود که خود این هم حقیقت می شود؛ چون تا وقتی
مجاز است که انسان بخواهد آن را با کمک قرینه بفهمد؛ تا وقتی مجاز است که گفتن این
لفظ اول آن را به یاد بیاورد و بعد این را- که این را با قرینه باید فهماند- ولی وقتی که
خود این معنی به حدی رسید که آن معنی دیگر اصلا فراموش شد این می شود
«حقیقت» .
آن بحث شما با این مطلب که الآن من می گویم که هر مشترک لفظی در ابتدا حقیقت و
مجاز بوده است منافات ندارد، ولی به هرحال مشترک لفظی ها را به مشترک معنوی
برگرداندن درست نیست. این را نمی شود ادعا کرد که همه ی مشترک لفظی ها به مشترک
معنوی برمی گردد.
- یک وجه دیگر هم ممکن است داشته باشد و آن اختلاط زبانهاست.
استاد: حال، عرض می کنم.
مسأله ی دیگر این است که قضیه اختلاف ریشه ای دارد؛ چطور؟ مثلا در زبان عربی قبایل
مختلفی که اشتراک کمی دارند زندگی می کنند. اینها در حدی که قبلا با هم بوده اند زبان
مشترک پیدا کرده اند. بعد یک پدیده ی جدید به وجود می آید؛ هم در میان اینها به وجود
می آید هم در میان آنها. این قبیله احتیاج به لفظ جدید پیدا می کند، آن قبیله هم احتیاج
به لفظ جدید پیدا می کند. اینجاست که این قبیله این لفظ را برای این معنی به کار می برد
و آن قبیله همان لفظ را برای یک معنی دیگر به کار می برد؛ بعد که تمدن واحدی به وجود
می آید که همه ی اینها را در هم جمع می کند، شخصی مثل «جوهری» پیدا می شود که در
میان همه ی قبایل عرب می گردد و لغات اینها را پیدا می کند، لغات آنها را هم پیدا می کند،
آن وقت مشترک لفظی پیدا می شود.
برای جوهری مثلا بنی تمیم و بنی اسد هر دو عرب اند. آن لفظ در بنی اسد این معنی را
داشته است و در بنی تمیم آن معنی را دارد، ولی بعد زبان قرآن که آمده است همه ی اینها
زبان عربی شده است و برای آن لغوی مثل جوهری که در میان قبایل می گردد و لغات را
پیدا می کند؛ همه ی اینها لغات زبان عربی است. پس اینها مشترک لفظی است درصورتی
که کأنّه از دو زبان است؛ دو شاخه است از میان دو مردم؛ یعنی در بنی تمیم این لغت به دو
معنی وضع نشده است. این لغت در بنی تمیم این معنی را دارد و در بنی اسد آن معنی را
دارد، ولی در سطح کلی عرب این لفظ دو معنی دارد.
الفاظ مشترک در اصطلاحات علوم بالخصوص زیاد به کار برده می شود، زیرا علوم
به معانی جدید دست می یابند و برای این معانی باید لغاتی را وضع کنند. علوم لغت را از
عرف می گیرند ولی لغتی که از عرف می گیرند عرف آن را برای این معنی لطیف دقیق
به کار نبرده است، برای یک معنی دیگر به کار برده است. به یک «مناسبةٌ مّا» این لغت را
از آنجا می گیرد و در اینجا به کار می برد. یک جای دیگر معنی دیگری پیدا می کند و
دنبال لغت می گردد، باز همان لغت را به مناسبت دیگری می گیرد و در اینجا به کار می برد.
- مثلا کلمه ی «ماهواره» یا «قمرمصنوعی» برای این سفینه های فضایی که دور زمین می گردند از همین قبیل
است.
استاد: بله، به این نحو است. خیلی از این مثالها هست و اصلا اصطلاحات علوم همه به
این نحواست، یعنی خلاصه به یک مناسبتی از عرف گرفته می شود.
[2] . - منظورتان از «گذار از کیفیت به ماهیت» گذار از یک کیفیت است به کیفیت دیگر؟ .
استاد: خیر. گرچه از بحث خودمان داریم دور می افتیم ولی حال من مثال ساده اش را که
همان مثال معروف هگل است ذکر می کنم: اگر شما آب را گرم کنید، درجه ی گرمی آب
تدریجاً بالا می رود؛ به دو درجه، سه درجه، بیست درجه، هشتاد درجه و صد درجه
می رسد. اینها می گویند تا اینجا این آب تغییر کمّی پیدا می کند ولی به صد درجه که
می رسد یکمرتبه یک تغییر کیفی پیدا می کند و به بخار تبدیل می شود. اما این تعبیر
اساساً غلط است که بگوییم تا اینجا هر تغییری صورت می گیرد تغییر کمّی است و در
این نقطه یکمرتبه یک تغییر کیفی صورت می گیرد. آب که گرم می شود تغییر کیفی پیدا
می کند، یعنی حرارت آب است که تغییر پیدا می کند و حرارتْ کیفیت است. حرارت
آب مرتباً اشتداد پیدا می کند، شما تغییرات کیفی را با یک کمیت ارائه می دهید. این، ارائه
دادنِ تغییر کیفی است با تغییر کمی نه اینکه واقعیتش تغییر کمی است. نمو، تغییر کمی
است. اگر چیزی کمیتش کم یا زیاد بشود این تغییر کمی است، ولی این آب که نمو
نمی کند که بگوییم بر ابعادش افزوده می شود یا از ابعادش کاسته می شود، یعنی شما الآن
از نظر ابعادش بحث نمی کنید که بر ابعادش افزوده شد یا از ابعادش کاسته شد. چیزی که
هست بشر می تواند تغییرات کیفی را به وسیله ی یک کمیت ارائه بدهد؛ یعنی چه؟ یعنی
شما یک چیزی مثل جیوه در کنار این آب می گذارید، هرچه که این آب تغییر کیفی پیدا
می کند آن جیوه بالا می رود. آن جیوه است که تغییر کمی پیدا کرده است نه اینکه آب
تغییر کمی پیدا کرده باشد. شما با تغییر کمی جیوه تغییر کیفی آب را درک می کنید، اما
اینها اسم این تغییر کیفی را تغییر کمی گذاشته اند، یعنی مرتکب اشتباهی به این بزرگی
شده اند.
- مثال تخم مرغ که می گویند تخم مرغ رشد می کند بعد تبدیل به جوجه می شود هم همین طور است؛ یعنی همین
تغییر در کمیت است.
استاد: اگر رشد کمّی کند، بزرگ شود بلی، تغییر کمّی است، ولی در درونش که تغییراتی
پیدا می شود آن تغییر کیفی است.
به مثال خودمان بازگردیم: آنگاه که تغییر کیفی آب به یک حدی می رسد که وقتی آن را
با کمیت ارائه می دهیم می گوییم به صد درجه رسید یکدفعه تبدیل به بخار می شود، یعنی
ماهیتش تبدل پیدا می کند، ماهیت آب را ندارد و ماهیت بخار را دارا شده است. پس
همه ی اینها گذار از کیفیت به ماهیت است، یعنی تغییرات کیفی در نهایت امر منتهی می شود به تغییرات ماهوی. این حرف درستی است؛ آنچه که شما می گویید واقعیتش این است.
- مثال هگل را می شود به این نحو توجیه کرد که فقط از نظر ازدیاد گرما به آب نگاه نکنیم، وقتی که به آب گرما
می دهیم انبساط هم پیدا می کند.
استاد: من به این مطلب توجه داشتم ولی فعلا از آن نظر مورد توجه نیست. ممکن است
انبساط هم پیدا کند ولی هگل نمی خواست بگوید که آبْ این درجه انبساط پیدا می کند
بعد این درجه ی انبساطش تبدیل می شود به آن. اگر چنین گفته بودند حرفی نداشتیم، ولی
حرف هگل و حرف شاگردان و پیروان هگل این نیست. آنها همین تغییر حرارتی را
می گویند تغییرات کمی. حرف من این بود که قدمای ما این تغییرات کیفی را مقدمه ای
برای تغییر ماهوی می دانند و این با حرفی که امروز هگل و هگلیستها و ماتریالیستها و
دیالکتیسینها آن را گذار از کمیت به کیفیت می دانند یک مطلب است با این تفاوت که
آنها حرف خودشان را با تعبیر فلسفی غلطی ادا می کنند و ما حاضر نیستیم که حتی آن اشتباه
تعبیری را در اینجا داشته باشیم.
- چون این بحث درمیان است بنده هم این سؤال را بکنم که آیا با مبانی ماتریالیستهای پیرو هگل اصلاً قول به
«کیفیت» به عنوان یک امر مستقل در وجود، معنی دارد؟ زیرا اینها «کیفیت» را از یک طرف فقط انعکاس ذهنی
کمیت خارجی می دانند و. . .
استاد: خیر، این ماتریالیستها این را نمی گویند. اصلا منطق دیالکتیک با آن منطقی که آن
را «منطق مکانیک» می گویند فرقش همین است. آن حرفی که شما می گویید حرفی
است که به اصطلاح ماتریالیستهای قرن هجدهم می گفتند که تمام تغییرات را در نهایت
امر به تغییرات مکانیکی برمی گرداندند و با تغییرات مکانیکی توجیه می کردند. اما اینها
تغییرات را به اصطلاح خودشان دینامیکی، درونی و دیالکتیکی می دانند، و در تغییر
دیالکتیکی یک اصل دیالکتیک در اصطلاح آنها مسأله ی گذار از کمیت به کیفیت است
یعنی تغییر ماهیت دادن؛ و آن نتیجه ی نهایی ای که آنها می گیرند از همین جا می گیرند،
چون همه را در جامعه پیاده می کنند، بعد می گویند جامعه هم همین طور است؛ در هر
دوره ای تغییراتش در آغاز حالت کمّی و تدریجی دارد، بعد با انقلاب تغییر ماهوی پیدا
می کند و از درونش اصلا ماهیتش عوض می شود. وقتی که ماهیتش عوض می شود
روبناها هم عوض می شود: فلسفه عوض می شود، هنر عوض می شود، حقوق عوض
می شود، اخلاق عوض می شود، روابط همه عوض می شود، دین و مذهب در آن
دوره هایی که باید دین و مذهب باشد عوض می شود، در آن دوره ای هم که نباید باشد
اساساً نیست؛ اصلا جامعه ماهیتش عوض می شود (چون آخرین نتیجه ای که می خواهند
بگیرند راجع به جامعه است) . مثلا اگر شما بگویید جامعه ی کاپیتالیستی همان جامعه ی
فئودالیستی است و فقط یک تغییر ساده ای در آن رخ داده است می گویند: نه، تو اشتباه
می کنی اصلا ماهیت این غیر از ماهیت آن است. این مثل این است که شما بگویید انسان با آن حیوانهایی که قبلا بوده اند یکی هستند و هر دو حیوان هستند. می گویند:
بله، ولی دو نوعیتند، واقعاً دو نوع هستند. اینها شدیداً به این مطلب توجه دارند و از این
مطلب نتیجه هم می خواهند بگیرند.
- بنده آنچه که فرمودید تا اندازه ای می دانستم اما منظور من این بود و می خواهم ببینم که در طبیعت آیا قول به
ماتریالیسم- به هر شکلی که باشد- با قول به «کیفیت» به عنوان یک حیثیت مستقل جور درمی آید؟ .
استاد: حقیقت مطلب این است که نه، اصلا با چیز جدید به وجود آمدن جور درنمی آید.
این فلسفه ی اینها به فلسفه ی الهی خیلی از آن فلسفه ی مکانیستی نزدیکتر است کمااینکه
نظریه ی تکاملی داروین از نظریه ی کوویه و امثال او به منطق الهی خیلی نزدیکتر است؛ یعنی
اینها بدون اینکه خودشان بفهمند به الهیون نزدیکتر شده اند؛ یعنی این فلسفه بدون قبول
آنچه که فلاسفه ی ما «صورت نوعیه» می گویند غیرقابل قبول است و باز مسأله
حرکت جوهریه بدون قبول صورت نوعیه غیرقابل قبول است؛ و اینها جاده را بیشتر از آنها برای
ما کوبیده اند. فلسفه ی کور ذیمقراطیسی ماتریالیستی تر از همه ی اینهاست. البته خود او
که ماتریالیست نبوده است ولی آن فلسفه ماتریالیستی تر ازهمه ی اینهاست و آن این است که
در عالم هیچ چیز جدیدی- نه کیفیتی نه ماهیتی- وجود ندارد؛ عالم مثل یک مجموع
مهره هایی است که فقط جای مهره ها با هم عوض می شود. درست مثل آن اسباب بازی
بچه هاست که یک بار با آن ساختمان دوطبقه درست می شود، یک بار سالن درست
می شود، یک بار اتومبیل درست می شود، فلان شی ء دیگر و فلان شی ء دیگر درست
می شود. عالم مجموعه ای از ذرات ازلی و ابدی است که گوشه اش هم محال است یک
وقت ساییده شود و یا کم و زیاد شود. اینها یک بار به یک شکل جمع می شوند اسمش
می شود «دفتر» ، یک بار به شکل دیگر جمع می شوند اسمش می شود «انسان» . هیچ
چیزی به هیچ معنای جدیدی در عالم نیست.
ولی این افکاری که امروز پیدا شده است که خود اتم حالت فنا و زوال و حدوث دارد،
تشعشع دارد و بعد به چیز دیگر تبدیل می شود و بعد دومرتبه تبدیل می شود به چیز
دیگر و در این مراحل ترکیبات، اشیاء تعالی و تکامل پیدا می کنند و تکاملها واقعاً تغییر
ماهیت است نه اینکه مثل اسباب بازی بچه ها صرفاً تغییر سطح ظاهری باشد، این افکار
به فلسفه ی الهی خیلی نزدیکتر است.
- بله، آن فیزیک ذره ای و اتمی قرن نوزدهم خودش را منطبق کرده بود بر همان فلسفه ی ذیمقراطیس.
استاد: بر فلسفه ی ذیمقراطیس منطبق کرده بود ولی بعد شکست خورد.
- بله.
استاد: اینها علیرغم این گرد و خاکی که می کنند خیلی به فلسفه ی الهی نزدیک می شوند؛
یعنی خودشان در جهت شکست ماتریالیسم قدم بر می دارند.
- بله، یعنی این حرفها که به «کیفیت» یک حیثیت مستقل می دهند با ابتنای بر ماتریالیسم جور درنمی آید.
استاد: «جور درنمی آید» یک مطلب است، اینها چنین حرفی را دارند مطلب دیگری است.
- درست است؛ منظورم همین تناقض درونی اش بود.
استاد: به هرحال ما از بحث خودمان خیلی دور شدیم.
[3] . در اینجا یک بحثی است که آیا در مرکبات واقعاً ماهیت جدید پیدا می شود؛ یا نه، ما اشتباه می کنیم، ماهیت
همان ماهیت قدیم است و اختلافها از حد همان اختلاف کیفی بیشتر نیست. این یک بحث جدیدی است که ما
فعلا لااقل با مادیین چنین بحثی نداریم، چون مادیین در این جهت با ما توافق دارند. فعلا هم ما وارد این بحث
نمی شویم؛ ما فقط حرف آنها را طرح کردیم. اگر کسی مثل ذیمقراطیس فکر کند، اصلا تغییر کیفی هم پیدا
نمی شود؛ تمام تغییرات تغییر مکانی و وضعی و کمّی است و اصلا ما تغییر کیفی در عالم نداریم تا چه رسد به
تغییر ماهوی. به هر حال این یک بحث جداگانه و مستقلی است.
[4] . مثل اصطلاح «حرکت» است که حرکت را به «حرکت توسطی» و «حرکت قطعی» اطلاق می کنند که حتی
بسیاری از اهل فن گاهی اشتباه می کنند، می گویند: حرکت بر دو قسم است: یا قطعی است یا توسطی، درصورتی
که از اهل فن آنهایی که دقیقند مثل بوعلی و ملاصدرا می گویند: حرکت لفظی است که «قدیراد منه التوسط و
قد یراد منه القطع» یعنی گاهی به آن معنی به کار برده می شود و گاهی به این معنی.
[5] . «ضرورت وصفی» معنایش این است که اگر یک موضوع را در مقابل یک محمول قرار دهیم از نظر ذات این
موضوع این محمول ضرورت ندارد ولی از نظر وصف این موضوع- یعنی اگر این موضوع را با یک وصف خاص
درنظر بگیریم- این محمول برایش ضرورت دارد. مثلا اگر بگویید انسان- یعنی هر انسانی- اگر چیزی در مقابل
چشمش قرار بگیرد نمی بیند و اگر صدایی درمقابل گوشش بلند شود نمی شنود، این غلط و دروغ است؛ انسان
اینچنین نیست. ولی اگر بگویید انسان در حال بیهوشی- یعنی هر انسانی در حالتی که بیهوش است- اگر صدایی
درمقابل گوشش بلند شود نمی شنود، معلوم است که البته این درست است. نه اینکه انسان نمی بیند یا نمی شنود
بلکه انسان در حالت بیهوشی نمی بیند یا نمی شنود؛ یعنی اگر قید «بیهوشی» را بیاورید جزء موضوع بکنید و
بگویید انسان به شرط اینکه بیهوش باشد، البته واضح است که چنین است و البته ضرورت هم دارد؛ هر انسان
بیهوشی نمی شنود بالضروره. این را «ضرورت وصفی» می گویند.
«ضرورت وقتی» یعنی یک شی ء، بالذات ضروری نیست ولی در یک وقت معین ضرورت پیدا می کند؛ یعنی
مسأله ی وقت و زمان مطرح است نه حالت. می گوییم: «ماه منخسف است» . ماه از آن جهت که ماه است اقتضا
نمی کند که منخسف باشد. اگر شما بگویید: «ماه در وقتی که زمین میان آن و خورشید حائل بشود منخسف
می شوداین دیگر یک امر ضروری است و بالضروره چنین است، و این را «ضرورت وقتی» می گویند.
[6] . - آیا می توانیم بگوییم امکان اخص نوعی از امکان است که ما آن را بر موضوع و محمول بار کرده ایم یعنی
تحمیل کرده ایم، نه اینکه در واقعیت امر این امکان وجود داشته باشد؟ یعنی یک امکان واقعی- وصفی یا وقتی-
در آن وجود ندارد. در مورد این مثال که شما ذکر کردید این مطلب به ذهن من آمد.
استاد: چطور؟ .
- شما می گویید: «هروقت من حرف می زنم شما می شنوید» . در واقعیت امر اینچنین نیست؛ ممکن است شما
حرف بزنید من نشنوم.
استاد: نه، من می گویم در این مدت و تاکنون چنین بوده است. من یک جلسات معینی را
می گویم نه به طور کلی. اگر کلی بود که ضرورت وقتی بر آن حاکم بود. من می توانم
بگویم امروز، دیروز، ده جلسه ی گذشته در وقتی که من حرف زده ام شما گوش کرده اید،
بالضروره هم گوش کرده اید، یعنی اینچنین بوده است؛ اما این تحت ضابطه ی کلی
درنمی آید که من بگویم هروقت من حرف می زنم شما گوش می کنید؛ نه، ممکن است من
حرف بزنم شما گوش نکنید. قضیه تحت ضابطه ی کلی درنمی آید.
- پس در استقراء به آن معنایی که علمای طبیعی می گویند- که با تجربه به معنی مورد نظر شما مخالف است-
گویی ما با امکان اخص سروکار داریم؛ یعنی با این استقرائی که اینها می کنند قانون و ضابطه به دست نمی آوریم.
استاد: از استقراء، کلی به صورت امکان اخص هم به دست نمی آید؛ یعنی استقراء فی حد
ذاته نمی تواند به ما کلیت بدهد.
- ولی استقراء می تواند امکان اخص به ما بدهد؟ .
استاد: نه. استقراء یک وقت تام است و یک وقت ناقص؛ مقصود شما کدام است؟ .
- استقراء ناقص.
استاد: استقراء ناقص نه، چون به هرحال در همان امکان اخص هم یک کلیتی وجود دارد.
- چه کلیتی وجود دارد؟ ! وقتی که یک واقعه ای در گذشته اتفاق افتاده است، مثل همین مثالی که شما می گویید،
چگونه کلیت دارد؟ .
استاد: نه، این اصلا محل بحث نیست. این وقایع جزئی که محل بحث منطقیین نیست.
منطقیین چون بحثشان روی کلیات است در مورد کلیات اگر ضرورت وقتی یا وصفی
پیدا کنند می گویند «ضرورت» و اگر در مورد کلیات چنین ضرورتی پیدا نکنند
می گویند «امکان اخص» . این که شما می گویید، در مورد جزئیات است و بحث منطقیین
درباره ی امور جزئی نیست.
- پس بازهم این مثال منطبق بر بحث نیست.
استاد: خیر، منطبق نیست.
[7] . - لابشرط است.
استاد: بله، لابشرط است.
[8] . نظیر حرف اگزیستانسیالیست ها می شود که درباره ی آینده حکم می کنند و هرگونه ضرورتی را انکار می کنند و
می گویند اساساً آینده الآن هیچ حکمی ندارد؛ آینده هیچ گونه تعینی ندارد و انسان در کمال آزادی آینده را
می سازد. انسان است (با فرض اینکه فعلا نظر ما به حوزه ی عمل انسان است) که به آینده تحقق می بخشد بدون
آنکه آینده هیچ رابطه ی ضروری ای با زمان حاضر داشته باشد. پس آینده الآن در حال امکان محض وجود دارد.
ولی آنها هم نسبت به «گذشته» این حرف را نمی گویند، زیرا گذشته به هرحال وجود پیدا کرده است و چون وجود
پیدا کرده است وجوب و ضرورت هم پیدا کرده است. زمان حاضر هم همین طور است. ولی آینده یک چنین
حالتی دارد که امروز به حالت امکان محض باقی است.
[9] . - مگر ضرورت وقتی مربوط به وقت خاصی است و مثلا وقتش باید زمان حال و گذشته باشد؟ ما می گوییم
وقتش وقت آینده است.
استاد: مسأله ی «وقت» را قبلا عرض کردیم؛ گفتیم اگر از نظر کلی شما بخواهید بگویید،
البته بعضی اشیاء در آینده هم ضرورت دارند، مثل اینکه شما خسوف و کسوف آینده را
پیش بینی می کنید. گفتیم منطقی وقتی که بحث می کند در ضوابط کلی سخن می گوید.
بسیاری قضایای جزئی هست که چون تحت ضابطه ی کلی درنمی آید در زمان حاضر هم
ضرورت وقتی ندارد.
[10] . از همین روست که ما مسائلی را که به اصطلاح امروز مکانیسم ساده ای دارد و هیچ پیچیدگی ندارد- یعنی
علل
بسیار روی آن تأثیر نمی گذارد- به سادگی می فهمیم مانند آنچه که یک منجم در مورد خسوف و کسوف
می فهمد، اما مسائلی را که ازمکانیسم پیچیده ای برخوردارند و علل بسیار روی آنها اثر می گذارد نمی توانیم
بفهمیم و روی آنها حساب کنیم. چرا به قول سعدی یک منجم خسوف و کسوف را که به عالم ستارگان مربوط
است می تواند پیش بینی کند ولی حادثه ای را که در خانه ی خودش رخ می دهد نمی تواند پیش بینی کند؟ برای اینکه
آن یک امر ساده است و برای پیش بینی آن فقط دوسه چیز را باید بداند: حرکت ماه را باید بداند، وضع زمین را باید بداند، وضع خورشید را باید بداند. فقط این دوسه چیز را اگر بداند با یک حساب ساده ی ریاضی قضیه را
کشف می کند و می داند مسأله چگونه است. اما اینکه مثلا باران می آید یا باران نمی آید، هوا سرد می شود یا سرد
نمی شود، این یک حادثه ای است که مکانیسم پیچیده ای دارد ولهذا پیش بینی ها در این گونه موارد صد درصد
درست از آب درنمی آید.
وقتی وارد مسائل دقیقتر و پیچیده تر یعنی مسائلی که عوامل بیشتری در آنها دخالت دارد می شویم آن وقت اگر
یک کامپیوتر هم بیاورند نمی تواند حساب کند. مثلا مسائل پیچیده ی جامعه ی انسانی از این قبیل است. البته کلیات
جامعه ی انسانی بیشتر تحت ضابطه درمی آید، ولی در مورد یک حادثه ی جزئی نظیر اینکه من در ده سال دیگر چه
می کنم یا چه پیش می آید آنقدر علل پیچیده در آن دخالت دارد که پیش بینی آن از قدرت بشر خارج است. اما
اگر یک قدرتی باشد که به همه ی جزئیات این عالم محیط باشد و بداند که این علل چگونه کار می کنند می تواند
مثلا پیش بینی کند که آیا فلان کس در ده سال دیگر در فلان نقطه فلان حرف را خواهد زد یا نخواهد زد، و حتی
چشمش آیا پلک خواهد زد یا نخواهد زد. ولی چرا بشر هنوز تصور یک چنین مسأله ای را هم نمی کند؟ برای
اینکه آن قدر عوامل پیچیده دارد که هنوز در قدرت بشر نیست که بتواند بر این گونه مسائل احاطه پیدا کند که
مثلا در سی سال بعد سر فلان لحظه و فلان ثانیه آیا چشمش پلک خواهد زد یا نخواهد زد. می گوید اصلا من نمی دانم
آن وقت زنده هستم یا مرده.
[11] . - آیا اشاره ای به اختیار (اختیار انسانی) نمی کنید؟ .
استاد: نه. خود بحث اختیار الآن مطرح نیست. با اختیار- به آن معنای واقعی اختیار-
هیچ منافات ندارد. آنهایی که آن حرفها را زده اند و به امکان استقبالی معتقد شده اند
روی همان مسأله ی اختیار و آزادی بوده است. اینها خیال کرده اند که لازمه ی اختیار و لازمه ی آزاد
بودن انسان این است که گذشته و آینده هیچ گونه رابطه ی ضروری با یکدیگر نداشته باشند
و آن گونه که سارتر و امثال وی می گویند اصلا این «من» هستم که آینده را انتخاب
می کنم، یعنی اصلا آینده هیچ تعینی در گذشته ی خودش ندارد و هیچ رابطه ای باگذشته
ندارد. مثل این است که یکمرتبه همه ی عالم به گزاف معدوم شود، بعد هم یکدفعه یک
عالمی به گزاف موجود شود. آیا هیچ می شود گفت آن عالمی که بعد موجود می شود
چگونه عالمی است؟ آن دیگر «چگونه» ندارد. اصلا رابطه ای با جایی ندارد ولهذا
اصلش هم محال است. ولی اگر چنین چیزی بخواهد موجود بشود هیچ رابطه ای [با
گذشته ] ندارد و علم به آینده پیدا کردن محال است، یعنی برای هر موجودی آگاهی به
چنین غیبی محال می شود. ولی چنین چیزی نیست؛ این فقط یک تخیل و یک توهم
محض است. نسبت به انتخاب و اختیار آینده، این حرفها که اینها می گویند شعر است.
این حرفها که انسان چنین است و انسان چنان است که فلسفه نیست. اینها برای شعر و
خطابه خوب است ولی برای فلسفه هیچ گونه ارزشی ندارد. امثال حاجی هم می گویند که
این امکان استقبالی و نظایر آن در لسان منطقیین می آید و چون حرفهای منطقیین بیشتر
مربوط به قضایایی است که بشر تشکیل می دهد و بشر در قضایایی که تشکیل می دهد
میان حالت استقبال و آینده و میان گذشته مقداری فرق می گذارد اشکال ندارد. ولی
فلسفه این حرفها را قبول ندارد و نمی تواند قبول داشته باشد.
[12] . [این کلام محقق طوسی (قده) است که در شرح اشارات در توضیح کلام شیخ راجع به امکان استقبالی بیان
فرموده است (شرح اشارات، بخش منطق، نهج چهارم) . حاجی هم در شرح منظومه این را از قول خواجه نقل
کرده است. ]