گاهی لفظ امکان را بر امکان عام اطلاق می کنند که آن مفهوم عرفی امکان- که
احیاناً و به ندرت در فلسفه و در منطق به کار برده می شود- همین است. امکان عام
یعنی چه؟ یعنی آنچه ممتنع نیست. ما می گوییم: فلان شی ء ممکن است یا ناممکن؟
اگر گفتیم «ناممکن است» در عرف به چه معنی است؟ «ناممکن است» یعنی محال
است. پس ممکن به معنی عام نقطه ی مقابل «ممتنع» است. یک امر ضروری و واجب
را هیچ وقت نمی گوییم ناممکن است. اگر بگوییم آیا ممکن است یا ناممکن،
می گویید: ممکن است؛ و نه تنها ممکن است که واجب هم هست. پس ممکن به این
معنی یعنی ناممتنع، که آن ناممتنع اعم است از آنکه ضروری باشد یا ضروری نباشد،
پس شامل واجب و ضروری هم می شود. این همان امکان عام است که عرف. مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 138
هروقت «ممکن» می گوید این معنی را قصد می کند.
فلاسفه این را در یک معنی دقیق تری به کار بردند و آن را از عام یعنی از اصطلاح
عام مردم به اصطلاح خاص یعنی اصطلاح علمی آوردند. آنها بعد از اینکه به اینجا
رسیدند که برای هر شیئی یکی از این سه حالت قابل فرض است که یا وجودش
ضروری است یا عدمش ضروری است یا نه وجودش ضروری است و نه عدمش،
آمدند آن چیزی را که نه ممتنع است و نه واجب، «ممکن» نامیدند. پس «ممکن» نه
این است که فقط ممتنع نیست بلکه یک قید دیگر هم دارد و آن این است که واجب
هم نیست. لهذا در اصطلاح خاص یعنی اصطلاح فلاسفه، دیگر به خدا نمی گویند
«ممکن الوجود» . شریک الباری را می گویند «ممتنع الوجود» ، خدا را می گویند: «واجب الوجود» ، مخلوقات عالم را می گویند «ممکن الوجود» . منطقیین به این تعبیر
می گویند که امکان عام سلب ضرورت است از طرف مخالف، و امکان خاص سلب
ضرورت است از دو طرف. وقتی در اصطلاح عام می گوییم این شی ء ممکن است،
یعنی طرف مخالفش ضروری نیست، چون هر ممتنعی جهت خلافش ضروری
است. ولی در امکان خاص سلب ضرورت از هر دو طرف می شود: طرف موافق و
طرف مخالف؛ یعنی اگر شما نسبت را موجَب بگیرید، هم از نسبت موجبش سلب
ضرورت می شود هم از نسبت منفی اش؛ اگر نسبت را منفی بگیرید باز، هم از طرف
مخالفش که مثبت است سلب ضرورت می شود هم از طرف موافقش. از امکان
خاص فلاسفه به «امکان ذاتی» تعبیر می کنند که در مقابل «امکان غیری» قرار
می گیرد.
یک اصطلاح دیگری هم در مورد امکان هست که آن را «امکان اخص»
می نامند. امکان اخص یعنی چه؟ امکان اخص اصطلاحی است که بیشتر، از منطق به
فلسفه آمده است. درباب ضرورت دیده اند که ما ضرورت ذاتی در مقابل ممکنمجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 139
ذاتی داریم و بعد دیده اند در منطق- یعنی درواقع در تفکرات انسان- موارد دیگری
هم لازم می آید که ضرورت به کار برده شود و آن در مورد ممکنات است؛ یعنی در
موردی که امکان ذاتی است درعین اینکه امکان ذاتی است یک نوع ضرورتی
هست ولی ضرورت ذاتی نیست که با امکان ذاتی منافات داشته باشد بلکه
«ضرورت وصفی» یا «ضرورت وقتی» [1]است. لهذا آمده اند امکان مقابل آن را هم
فرض کرده اند. ضرورت وصفی و ضرورت وقتی از معانی ای است که در منطق به کار
می آید؛ یعنی در محاورات فکری انسان برخی ضرورتها و بلکه بیشتر ضرورتها در
این گونه موارد به کار برده می شود. ناچار وقتی که آن اصطلاح ضرورت وصفی و
وقتی را فرض کرده اند آمده اند امکان مقابل آن را هم فرض کرده اند. آنجا اصطلاح
«ضرورت اخص» نیامده است، بلکه به حسب اصطلاح ضرورت وصفی و وقتی
گفته اند؛ اینجا برای اینکه نقطه ی مقابل آن را ذکر کنند گفته اند «امکان اخص» ؛ یعنی
اگر محمولی با موضوعی نه فقط رابطه ی ضرورت ذاتی ندارد بلکه حتی رابطه ی
ضرورت وصفی و وقتی هم ندارد امکانش [نسبت به آن موضوع ] اخص است. پس
اگر گفتیم یک شی ء ممکن اخص است یعنی فلان محمول نسبت به آن موضوع
نه تنها ضرورت ذاتی ندارد بلکه ضرورت وصفی و ضرورت وقتی هم ندارد. مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 140
ممکن است شما در اینجا یک ایراد بگیرید و بگویید: اصلاً مگر می شود یک
شی ء نسبت به شی ء دیگر امکان اخص داشته باشد؟ نه ضرورت وصفی داشته باشد
و مخصوصاً نه ضرورت وقتی داشته باشد و درعین حال وجود هم داشته باشد؟ آیا
می شود چیزی برای چیزی و محمولی برای موضوعی وجود داشته باشد بدون هیچ
ضرورت وصفی و هیچ ضرورت وقتی؟ ناچار این محمول که برای این موضوع
وجود دارد حتماً در یک حال معین این برای آن ضرورت دارد و حتماً در یک وقت
معین این برایش ضرورت دارد و مخصوصاً ضرورتِ وقتی بر آن حاکم است، چون
هر چیزی وجودش در یک «آنِ» معین ضرورت پیدا می کند. این شی ء که الآن
وجود پیدا کرده است در یک «آن» وجود پیدا کرده است و در آن «آن» اگر
وجودش ضرورت پیدا نمی کرد که موجود نمی شد. پس هرچیزی ناچار ضرورت
وقتی دارد. پس ما چیزی نداریم که امکان اخص داشته باشد. پس مثال امکان
اخص در کجاست؟
جواب این ایراد نظیر جوابی است که ما درباب امکان بالقیاس و ضرورت
بالقیاس دادیم. این راست است. اگر شما نظر به وجودات بکنید هر محمولی برای هر
موضوعی اگر تحقق داشته باشد در آن وقتِ خودش ضرورت وقتی دارد. مثل همان
«الامور مرهونةٌ بأوقاتها» است. هرچیزی در زمان خودش وجودش ضرورت دارد. ولی این بحثی که منطقی می کند می رود روی کلیات، و کلیات می رود روی ماهیات. گاهی اشیاء ضرورتهای کلی زمانی دارند؛ یعنی می شود یک زمان و یک حالتی را
درنظر گرفت که این [شی ء] به طور کلی در آن حالت- در آن حالت کلی- قابل تکرار
است و برای ما یک ضابطه وجود دارد و می شود آن را در آن ضابطه بیان کرد؛ مثل
همان انخساف و انکساف. یک چیزهای دیگری هست که تحت ضابطه ی کلی ماهوی
درنمی آید. مثلاً اگر من بگویم: «در وقتی که من حرف می زنم شما گوشمجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 141
می کنید»
می بینیم امروز همین طور است؛ جلسات پیش همین طور بوده است؛ جلسات بعد
هم همین طور خواهد بود؛ یعنی در وقتی که من حرف می زنم شما گوش می کنید؛ اما
ما نمی توانیم این را تحت یک قانون کلی دربیاوریم. البته خود حاجی و دیگران هم
تصریح می کنند که این معنایش این نیست که هیچ قانون کلی ای ندارد؛ شاید هم
واقعاً یک قانون کلی داشته باشد که بتواند تحت آن قانون کلی دربیاید. ولی الآن
حرف ما این است که گاهی برای یک چیز یک قانون کلی ماهوی وجود دارد که
بگوییم هر وقت فلان طبیعت اینچنین شد فلان چیز دیگر وجود پیدا می کند؛ این
می شود «ضرورت وصفیِ وقتی» ؛ و گاهی ما چنین چیزی نداریم؛ وقتی که نداریم،
این «نداریم» خودمان را با تعبیر «امکان اخص» بیان می کنیم. و عمده ی مطلب این
است که اینها اصطلاحات منطقی است و از منطق به فلسفه آمده است و اینها در
فلسفه اصلاً مورد استعمال هم ندارد؛ یعنی شما اگر همه ی فلسفه را جستجو کنید شاید
غیر از آنجایی که خود این اصطلاحات را بیان می کنند یک جا هم پیدا نمی کنید که
فیلسوفی سخن از ضرورت وصفی و ضرورت وقتی وامکان اخص به میان آورده
باشد. درواقع اصطلاحات منطقی را در اینجا آمده اند توضیح داده اند و رفته اند [2]. مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 142
یکی دیگر از معانی امکان که تا اندازه ای قابل بحث است امکان استقبالی است. ولی قبل از آنکه امکان استقبالی را توضیح بدهیم باید یک نوع ضرورت دیگری را
که در مقابل آن هم لفظ «امکان» ی وضع [شده ] است- چون در کلمات حاجی آمده
است و بعد هم خواهد آمد و در اصطلاح حکما هم زیاد می آید- شرح بدهیم و بعد
وارد امکان استقبالی بشویم، و آن اصطلاح «ضرورت بشرط محمول» است. این، نکته ی ظریفی است که برای شناخت ذهن و کارهای ذهن خیلی مفید است و
باید آن را درک کرد. مثلاً ما می گوییم: «زید ایستاده است» . «زید» موضوع است و
«ایستاده» محمول. اگر به صورت مغالطه از ما بپرسند اینکه شما می گویید زید قائم
است، زید، بالامکان قائم است یا بالضروره قائم است، چه می گوییم؟ می گوییم: زید بالامکان قائم است، چون ممکن است قائم باشد و ممکن است قائم نباشد. می گویند: این زید درواقع یا قائم است یا قائم نیست؛ دیگر درواقع از ایندو بیرون
نیست. اگر قائم باشد که زیدِ قائم بالضروره قائم است. زیدِ قائم که نمی تواند قائممجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 143
نباشد. اگر قائم نباشد تناقض است. زیدِ قائم حتماً قائم است. اگر هم قائم نباشد زید
لاقائم بالضروره قائم نیست، ممتنع القیام است. پس امکان کجا رفت؟ پس اصلاً
امکانی در عالم نیست. عده ای همین اشتباه را کرده اند و این حرف را گفته اند که ما اصلاً قضیه ی ممکنه در
عالم نداریم؛ تمام قضایا در عالم ضروری است. دربین حرفهای امروزیها هم هست
که ما اصلا در عالم قضیه ی ممکنه نداریم. اگر شما می گویید: «الف ب است» ، یا الف
ب است بالضروره، یا الف ب است بالامتناع؛ «الف ب است بالامکان» نداریم؛ یعنی
همه ی روابط در همه جا یا ضرورت است یا امتناع، دیگر ما سه قسم نداریم، ضرورت
و امتناع و امکان نداریم. بنابراین همان طور که شما در قضایای ضروریه می گویید: «4 جفت است بالضروره» و «3 جفت است بالامتناع (یعنی ممتنع است که جفت
باشد) » ، درمورد قضایای دیگر هم یا ضرورت حاکم است یا امتناع. مثلا درمورد
گردو شما می گویید گردو ممکن است جفت باشد و ممکن است طاق باشد؛ گردو
اگر پنج تا شد طاق است، اگر چهارتا شد جفت است. می گویند: نه، هیچ فرقی میان
آن واین نیست، زیرا گردو هم در واقع یا چهارتاست یا پنج تا یا شش تا یا هفت تا. . . ،
هرکدام از اینها که باشد فرق نمی کند. اگر چهارتا و شش تا و هشت تا باشد بالضروره
جفت است؛ اگر پنج تا و هفت تا و نه تا باشد بالضروره طاق است. جواب این است که شما میان اعتبارات ذهن و واقع و نفس الامر تفاوت
نگذاشته اید. وقتی که ما می گوییم گردو یا جفت است یا طاق، و یا می گوییم ممکن
است جفت باشد و ممکن است طاق باشد، یا می گوییم زید قائم است بالامکان،
موضوع ما نه زید قائم است و نه زید لاقائم، نه گردوی جفت است و نه گردوی
طاق؛ موضوع ما خود زید [وخود گردو] است. زید درواقع یا قائم است یا لاقائم، ولی
ما نه قیام را جزء موضوع قرار داده ایم نه لاقیام را، یعنی در موضوع اعتبار نشده
است [3]؛ و این نکته ی بسیار ظریفی است که بعدها خیلی به آن احتیاج پیدا می کنیم. اینجاست که فرق ذهن و خارج پیدا می شود؛ یعنی ذهن یک امری مثل «زید» را
که درواقع محال است از دو امر دیگر مثل قیام و لاقیام فارغ باشد و همواره یا آن. مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 144
را
دارد یا این را، می تواند اعتبار کند و درنظر بگیرد درحالی که نه آن را اعتبار کند نه
این را، و این ارتفاع نقیضین هم نیست. پس وقتی می گوییم: «زید قائم است» زید
بدون اینکه قیام در آن اعتبار شده باشد و یا اعتبار نشده باشد موضوع قضیه واقع
شده است. زیدِ به نحولابشرط قائم است نه زیدِ قائم. اگر شما قضیه ی خودتان را به
این شکل دربیاورید و بگویید: «زید قائم، قائم است» می گویند این ضرورتِ بشرط
محمول است یعنی محمول را جزء موضوع قرار داده اید ولهذا درباب
«موجود» می گوییم: انسان، موجود است بالامکان. انسان موجود، موجود است بالضروره. انسان معدوم، ممتنع الموجودیه است. پس اگر می گوییم: «زید قائم است» این یک قضیه ی ممکنه است؛ زید قائم است
بالامکان. اما اگر همین محمول که محمول این موضوع است ضمناً جزء موضوع و
شرط موضوع قرار بگیرد، یعنی درحالی که محمول است شرط موضوع هم باشد
فوراً قضیه ی ما به یک قضیه ی ضروریه تبدیل می شود مانند اینکه بگوییم: «زید قائم،
قائم است» . البته واضح است که زید قائم، قائم است؛ این دیگر یک امر ضروری
است. اگر بگوییم: «جسم سفید است» این یک قضیه ی ممکنه است، اما اگر بگوییم: «جسم سفید، سفید است» این یک قضیه ی ضروریه است و واضح است که جسم
سفید سفید است بالضروره؛ یعنی اگر محمول را قید موضوع قرار بدهیم قطعاً قضیه ی
ما به یک قضیه ی ضروریه تبدیل می شود و آن وقت در نقطه ی مقابلش «ممکن» یعنی
قضیه ای که این ضرورت بشرط محمول را ندارد. پس ما یک قسم ضرورت و امتناع داریم به نام ضرورت بشرط محمول و امتناع
بشرط محمول؛ و این اصطلاح «ضرورت بشرط محمول» اصطلاحی است که باید
آن را بدانیم.
یکی دیگر از معانی امکان، امکان استقبالی است. امکان استقبالی فقط در
کلمات شیخ آمده است و بعد سایر منطقیین و نیز فلاسفه آن را مطرح کرده اند ومجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 145
اتفاقاً مسأله ی جالبی است یعنی از یک نظر قابل توجه است و آن اینکه: ما درباره ی آنچه وجود دارد یا وجود داشته است یعنی درباره ی حال و گذشته اگر
سخن بگوییم می بینیم که انواع امکان و نقطه ی مقابلش انواعی از وجوب و یا امتناع
فرض می شود: این شی ء موجود را از آن جهت که طرف مخالفش ضروری نیست
یعنی از جهت اینکه خودش ممتنع نیست می گوییم ممکن به امکان عام است؛ از آن
جهت که نه طرف موافقش ضروری است و نه طرف مخالفش یعنی نه وجودش
ضروری است و نه عدمش، می گوییم ممکن به امکان خاص است؛ از آن جهت که
فرضاً ضرورت وصفی و ضرورت وقتی هم ندارد می گوییم ممکن به امکان اخص
است؛ و از آن جهت که فرضاً ضرورت بشرط محمول هم ندارد باز احیاناً همین
اصطلاح «امکان اخص» را در موردش به کار می بریم و می گوییم ممکن به امکان
اخص است. اینها اصطلاحات منطقی قضیه است. همچنین در قسمتی از فصلهای
پیش که مربوط به بحثهای فلسفی بود می گفتیم مثلا هر ممکن بالذاتی یا واجب
بالغیر است یا ممتنع بالغیر؛ یعنی اگر علل وجودش موجود باشد واجب بالغیر است و
اگر علل وجودش موجود نباشد ممتنع بالغیر است. همه ی اینها (وجوب یا ضرورت غیری، ضرورت ذاتی، ضرورت وصفی،
ضرورت وقتی، ضرورت بشرط محمول و نقطه ی مقابل: امکان عام، امکان خاص و
امکان اخص به هر دو معنی و به هر دو موردش) را در مورد امور گذشته و امور
حاضر درنظر گرفتن کار ساده ای است و حسابش روشن است، اما در مورد آینده
چطور؟ آیا میان آینده از یک طرف و زمان حاضر و زمان گذشته از طرف دیگر فرق
است؟ این خودش یک مسأله ای است و مسأله جالبی هم هست. درباره ی یک حادثه ی موجود و تحقق پیدا کرده، یعنی حادثه ی موجود در زمان حال
و حادثه ای که به هر حال متلبس به لباس وجود شده و به هر حال تحقق پیدا کرده
است چه در زمان حاضر و چه در زمان گذشته، ما می گوییم: این واجب بالغیر است
از آن جهت که علتش موجود بوده است. اگر ضرورت وصفی یا وقتی هم داشته
باشد می گوییم: ضرورت وصفی دارد یا ضرورت وقتی دارد. ضرورت بشرط
محمول هم درباره اش اعتبار می شود؛ می گوییم: این حادثه ی موجود، موجود است
بالضروره. اما درباره ی حادثه ای که تاکنون وجود پیدا نکرده و نه در گذشته و نه در
زمان حاضر تحقق نیافته است چه می شود گفت؟ مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 146
ممکن است کسی بگوید: آنچه که به زمان آینده تعلق دارد نه وجوب غیری دارد
نه امتناع غیری، چون هنوز زمانش نرسیده است. اگر وجوب غیری داشته باشد باید
الآن بالضروره موجود باشد، اگر هم امتناع غیری داشته باشد باید بالضروره ممتنع
باشد، درصورتی که چون به آینده تعلق دارد به امکان خودش باقی است. الآن نه
متلبس به ضرورت وجود است نه متلبس به ضرورت عدم. در آینده اگر عللش
موجود بشوند ضرورتِ وجود پیدا می کند و بازهم در آینده اگر عللش معدوم باشند
ضرورت عدم پیدا می کند. پس ضرورت وجود پیدا کردن و ضرورت عدم پیدا
کردن- که حتماً یکی از ایندو تحقق پیدا خواهد کرد- هر دو در آینده محقق خواهد
شد. ولی الآن که ما آن را درنظر می گیریم آن شی ء به امکان خالص خودش باقی
است، یعنی نه ضرورت دارد و نه امتناع. حتی ضرورت بشرط محمول هم درباره ی آن
فرض نمی شود؛ چرا؟ برای اینکه ضرورت بشرط محمول، آنجا که محمول ما
«وجود» است، در جایی فرض می شود که این شی ء موجود است، حال که موجود
است اگر بگوییم: «این شی ء موجود، موجود است» می شود ضرورت بشرط محمول. اگر بگوییم: «زید موجود است» می شود قضیه ی ممکنه؛ اگر بگوییم «زیدِ موجود،
موجود است» می شود ضرورت بشرط محمول. اما درمورد آینده، زید موجود هم
نمی توانیم بگوییم. در مورد زیدی که به آینده تعلق دارد درست نیست که بگوییم
زید موجود موجود است. اصلا زید، موجود نیست که بگوییم زید موجود موجود
است. اصلا نمی شود ضرورت بشرط محمول را در آنجا اعتبار کرد. پس اموری که به
آینده تعلق دارند از نوعی امکان برخوردارند که امور زمان حاضر و امور زمان
گذشته از چنین امکانی برخوردار نیستند و ما یک نوع امکان دیگر داریم که این
امکان در مورد اموری است که به آینده تعلق دارند [4]. این یک نظریه درمورد. مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 147
امور
مربوط به آینده است [5]. حکمای اسلامی می گویند این نظریه صحیح نیست. هیچ فرقی میان آینده و
زمان حاضر و گذشته نیست؛ یعنی همان ضرورتهایی که بر زمان حاضر و بر زمان
گذشته حکمفرماست، همان ضرورتها بر امر استقبالی- ولی در ظرف خودش-
حاکم است. اینکه «ما نمی دانیم» یک امری است که به ما ارتباط پیدا می کند نه اینکه
آن در حاقّ واقع و نفس الامر چون به آینده تعلق دارد دارای یک حالت خاصی
است که اسمش امکان استقبالی است که آنچه که در زمان حاضر هست و آنچه که
در زمان گذشته هست دیگر آن امکان استقبالی را ندارد و در آن اعتبار نمی شود
ولی در مورد امر آینده اعتبار می شود؛ نه، چنین چیزی نیست. فرق آینده با زمان
حاضر و گذشته فقط در این است که ما آن را نمی دانیم و به همین جهت در
«ندانستن» گاهی گذشته هم مثل آینده می شود (زیرا گاهی امور مربوط به گذشته را
هم ما نمی دانیم) و زمان حاضر هم مثل آینده می شود (از آن جهت که انسان
نمی داند) ؛ ولهذا ما در گذشته درباب اعاده ی معدوم به یک مناسبتی خواندیم که یکی
از معانی «امکان» احتمال است که اصطلاحاً آن را «امکان احتمالی» می گویند. در آنجا گفتند که امکان احتمالی مربوط به انسان است نه مربوط به اشیاء و
ماهیت آنها، یعنی حالت انسان است نه حالت اشیاء. وقتی من می گویم فلان چیز
ممکن است یعنی از نظر من محتمل است، یعنی من نه یقین دارم به وجودش نه یقین
دارم به عدمش. من نمی دانم آن امر موجود می شود یا معدوم می شود؛ این معنایش
این نیست که آن در حاقّ واقع وجوب وجود دارد یا ندارد و امتناع وجود دارد یا
ندارد، بلکه من نمی دانم. امکان استقبالی هم در نهایت امر برمی گردد به نوعی
احتمال. به عنوان توضیح مطلب می گوییم: آنچه که به زمان گذشته یا به زمان حال تعلق. مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 148
دارد ذهن آن را چندگونه اعتبار می کند. مثلاً وقتی می گوییم: «این جسم سفید
است» یک وقت ذهن جسم را از آن جهت که جسم است قطع نظر از هرچیز دیگر،
قطع نظر از عللی که این جسم را سفید کرده است، قطع نظر از همه ی اموری که از
خارج با آن ارتباط دارند و آن را تحت تأثیر قرار می دهند و قطع نظر ازخود سفیدی
که الآن ملحق به جسم است، درنظر می گیریم و فقط نظر به ذات جسم می کنیم و
می گوییم: «جسم سفید است بالامکان» . «جسم سفید است بالامکان» معنایش این
است که جسم سفید است، در آن حالی هم که سفید است بالامکان سفید است؛ یعنی
این جسم در ذات خودش اقتضای سفیدی ندارد کمااینکه اقتضای عدم سفیدی هم
ندارد، یعنی یک حالت لابشرطی. ولی این اعتبار ذهن ماست که جسم را به تنهایی
درنظر بگیریم. اگر ما جسم را بعلاوه ی یک سلسله عللی که روی جسم اثر می گذارند
و جسم را سفید می کنند درنظر بگیریم یعنی دایره ی اعتبارِ لحاظ خودمان را وسیع
کنیم و بگوییم جسم در شرایطی که فلان شی ء و فلان شی ء و فلان شی ء وجود دارد
آیا سفید است یا نه؟ پاسخ این است که سفید است. اگر بپرسید بالامکان سفید است
یا بالضروره؟ می گوییم: بالضروره. پس جسم با فرض وجود علل سفیدی سفید
است بالضروره. همین جسم سفید است بالامکان اگر آن را بماهوهو درنظر بگیریم،
و همین جسم سفید است بالضروره اگر آن را با توجه به عللش که وجود دارند
درنظر بگیریم. نسبت به استقبال هم همین طور است. ما اگر یک حادثه ای که در مستقبل فرض
وجودش را می کنیم مثل آمدن زید به اینجا فردا در این ساعت، خود طبیعت این
حادثه را درنظر بگیریم می گوییم: این یک امری است که در ذات خودش ممکن
است، یعنی یک امری نیست که وجودش محال باشد، امری هم نیست که عدمش
محال باشد. «ممکن است» معنایش این است. اما اگر این حادثه را با توجه به عللی
که نفی می کند آمدن زید را در نظر بگیریم (مثل اینکه زید الآن در آمریکا در بستر
افتاده و سخت مریض است، از جایش هم نمی تواند تکان بخورد) واضح است که در
این صورت باید بگوییم زید فردا نخواهد آمد بالضروره، یعنی آمدن او در فردا ممتنع
است. اگر همین آمدن زید را با توجه به علل وجودش درنظر بگیریم، اگر اطلاع
داریم بر اینکه یک برنامه ی منظمی چیده شده است برای آمدن زید و تمام شرایط
آمدن او فراهم شده و تمام موانع از بین رفته است، اگر همه ی مقتضیاتی را که ایجابمجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 149
می کند زید فردا به اینجا بیاید درنظر بگیریم در این صورت می گوییم همه ی اینها
موجود است پس کار تمام است و زید فردا می آید بالضروره. بنابراین آینده هم عیناً مثل گذشته است؛ یعنی همان اعتباراتی که روی گذشته
می شود عیناً روی آینده هم می شود. پس اگر آینده را هم با توجه به تمام عللش که
در حاقّ واقع وجود دارد [6]درنظر بگیریم همان ضرورتها و امتناعها که در مورد امور
گذشته قابل اعتبار است در مورد آینده هم قابل اعتبار است. بنابراین هیچ فرقی
میان آینده و گذشته نیست. همان ضرورتی که بر گذشته حکمفرما بوده است بر
آینده هم حکمفرماست [7].
مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 150
پس بدین ترتیب مسأله ی امکان استقبالی هم- که منطقیین مطرح کرده اند- روشن
شد. و اما شیخ چرا این حرف را زده است؟ شیخ هم درعین اینکه این حرف را در
منطق گفته است یک کلمه ای در آنجا گنجانده است که آن کلمه نمایانگر این است
که شیخ خودش دچار این اشتباه نشده است که حاجی و امثال حاجی هم به همان
کلمه ی شیخ می چسبند. شیخ گفته است [8]: «والباقی علی الامکان الصّرف لایکون الاّ
مایُنسب الی الاستقبال من الممکنات التی لایُعرف حالُها» یعنی «ممکناتی که حالشان معلوم
نیست» . بدین ترتیب قضیه را به انسان برگردانده است نه اینکه به حال واقعی خود
آن ممکن برگردانده باشد که چون آن ممکن به آینده تعلق دارد امکانی دارد که آن
امکان در زمان حاضر و در زمان گذشته نیست. این نشان می دهد که این حرف شیخ
در مورد امکان استقبالی به اعتبار «لایُعْرَفُ حالُها» است. خواجه هم بعد در شرح
اشارات آمده است حرف شیخ را به همین شکل توضیح داده است. مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 151
1 . مثل اصطلاح «حرکت» است که حرکت را به «حرکت توسطی» و «حرکت قطعی» اطلاق می کنند که حتی
بسیاری از اهل فن گاهی اشتباه می کنند، می گویند: حرکت بر دو قسم است: یا قطعی است یا توسطی، درصورتی
که از اهل فن آنهایی که دقیقند مثل بوعلی و ملاصدرا می گویند: حرکت لفظی است که «قدیراد منه التوسط و
قد یراد منه القطع» یعنی گاهی به آن معنی به کار برده می شود و گاهی به این معنی.
[1] . «ضرورت وصفی» معنایش این است که اگر یک موضوع را در مقابل یک محمول قرار دهیم از نظر ذات این
موضوع این محمول ضرورت ندارد ولی از نظر وصف این موضوع- یعنی اگر این موضوع را با یک وصف خاص
درنظر بگیریم- این محمول برایش ضرورت دارد. مثلا اگر بگویید انسان- یعنی هر انسانی- اگر چیزی در مقابل
چشمش قرار بگیرد نمی بیند و اگر صدایی درمقابل گوشش بلند شود نمی شنود، این غلط و دروغ است؛ انسان
اینچنین نیست. ولی اگر بگویید انسان در حال بیهوشی- یعنی هر انسانی در حالتی که بیهوش است- اگر صدایی
درمقابل گوشش بلند شود نمی شنود، معلوم است که البته این درست است. نه اینکه انسان نمی بیند یا نمی شنود
بلکه انسان در حالت بیهوشی نمی بیند یا نمی شنود؛ یعنی اگر قید «بیهوشی» را بیاورید جزء موضوع بکنید و
بگویید انسان به شرط اینکه بیهوش باشد، البته واضح است که چنین است و البته ضرورت هم دارد؛ هر انسان
بیهوشی نمی شنود بالضروره. این را «ضرورت وصفی» می گویند.
«ضرورت وقتی» یعنی یک شی ء، بالذات ضروری نیست ولی در یک وقت معین ضرورت پیدا می کند؛ یعنی
مسأله ی وقت و زمان مطرح است نه حالت. می گوییم: «ماه منخسف است» . ماه از آن جهت که ماه است اقتضا
نمی کند که منخسف باشد. اگر شما بگویید: «ماه در وقتی که زمین میان آن و خورشید حائل بشود منخسف
می شوداین دیگر یک امر ضروری است و بالضروره چنین است، و این را «ضرورت وقتی» می گویند.
[2] . - آیا می توانیم بگوییم امکان اخص نوعی از امکان است که ما آن را بر موضوع و محمول بار کرده ایم یعنی
تحمیل کرده ایم، نه اینکه در واقعیت امر این امکان وجود داشته باشد؟ یعنی یک امکان واقعی- وصفی یا وقتی-
در آن وجود ندارد. در مورد این مثال که شما ذکر کردید این مطلب به ذهن من آمد.
استاد: چطور؟ .
- شما می گویید: «هروقت من حرف می زنم شما می شنوید» . در واقعیت امر اینچنین نیست؛ ممکن است شما
حرف بزنید من نشنوم.
استاد: نه، من می گویم در این مدت و تاکنون چنین بوده است. من یک جلسات معینی را
می گویم نه به طور کلی. اگر کلی بود که ضرورت وقتی بر آن حاکم بود. من می توانم
بگویم امروز، دیروز، ده جلسه ی گذشته در وقتی که من حرف زده ام شما گوش کرده اید،
بالضروره هم گوش کرده اید، یعنی اینچنین بوده است؛ اما این تحت ضابطه ی کلی
درنمی آید که من بگویم هروقت من حرف می زنم شما گوش می کنید؛ نه، ممکن است من
حرف بزنم شما گوش نکنید. قضیه تحت ضابطه ی کلی درنمی آید.
- پس در استقراء به آن معنایی که علمای طبیعی می گویند- که با تجربه به معنی مورد نظر شما مخالف است-
گویی ما با امکان اخص سروکار داریم؛ یعنی با این استقرائی که اینها می کنند قانون و ضابطه به دست نمی آوریم.
استاد: از استقراء، کلی به صورت امکان اخص هم به دست نمی آید؛ یعنی استقراء فی حد
ذاته نمی تواند به ما کلیت بدهد.
- ولی استقراء می تواند امکان اخص به ما بدهد؟ .
استاد: نه. استقراء یک وقت تام است و یک وقت ناقص؛ مقصود شما کدام است؟ .
- استقراء ناقص.
استاد: استقراء ناقص نه، چون به هرحال در همان امکان اخص هم یک کلیتی وجود دارد.
- چه کلیتی وجود دارد؟ ! وقتی که یک واقعه ای در گذشته اتفاق افتاده است، مثل همین مثالی که شما می گویید،
چگونه کلیت دارد؟ .
استاد: نه، این اصلا محل بحث نیست. این وقایع جزئی که محل بحث منطقیین نیست.
منطقیین چون بحثشان روی کلیات است در مورد کلیات اگر ضرورت وقتی یا وصفی
پیدا کنند می گویند «ضرورت» و اگر در مورد کلیات چنین ضرورتی پیدا نکنند
می گویند «امکان اخص» . این که شما می گویید، در مورد جزئیات است و بحث منطقیین
درباره ی امور جزئی نیست.
- پس بازهم این مثال منطبق بر بحث نیست.
استاد: خیر، منطبق نیست.
[3] . - لابشرط است.
استاد: بله، لابشرط است.
[4] . نظیر حرف اگزیستانسیالیست ها می شود که درباره ی آینده حکم می کنند و هرگونه ضرورتی را انکار می کنند و
می گویند اساساً آینده الآن هیچ حکمی ندارد؛ آینده هیچ گونه تعینی ندارد و انسان در کمال آزادی آینده را
می سازد. انسان است (با فرض اینکه فعلا نظر ما به حوزه ی عمل انسان است) که به آینده تحقق می بخشد بدون
آنکه آینده هیچ رابطه ی ضروری ای با زمان حاضر داشته باشد. پس آینده الآن در حال امکان محض وجود دارد.
ولی آنها هم نسبت به «گذشته» این حرف را نمی گویند، زیرا گذشته به هرحال وجود پیدا کرده است و چون وجود
پیدا کرده است وجوب و ضرورت هم پیدا کرده است. زمان حاضر هم همین طور است. ولی آینده یک چنین
حالتی دارد که امروز به حالت امکان محض باقی است.
[5] . - مگر ضرورت وقتی مربوط به وقت خاصی است و مثلا وقتش باید زمان حال و گذشته باشد؟ ما می گوییم
وقتش وقت آینده است.
استاد: مسأله ی «وقت» را قبلا عرض کردیم؛ گفتیم اگر از نظر کلی شما بخواهید بگویید،
البته بعضی اشیاء در آینده هم ضرورت دارند، مثل اینکه شما خسوف و کسوف آینده را
پیش بینی می کنید. گفتیم منطقی وقتی که بحث می کند در ضوابط کلی سخن می گوید.
بسیاری قضایای جزئی هست که چون تحت ضابطه ی کلی درنمی آید در زمان حاضر هم
ضرورت وقتی ندارد.
[6] . از همین روست که ما مسائلی را که به اصطلاح امروز مکانیسم ساده ای دارد و هیچ پیچیدگی ندارد- یعنی
علل
بسیار روی آن تأثیر نمی گذارد- به سادگی می فهمیم مانند آنچه که یک منجم در مورد خسوف و کسوف
می فهمد، اما مسائلی را که ازمکانیسم پیچیده ای برخوردارند و علل بسیار روی آنها اثر می گذارد نمی توانیم
بفهمیم و روی آنها حساب کنیم. چرا به قول سعدی یک منجم خسوف و کسوف را که به عالم ستارگان مربوط
است می تواند پیش بینی کند ولی حادثه ای را که در خانه ی خودش رخ می دهد نمی تواند پیش بینی کند؟ برای اینکه
آن یک امر ساده است و برای پیش بینی آن فقط دوسه چیز را باید بداند: حرکت ماه را باید بداند، وضع زمین را باید بداند، وضع خورشید را باید بداند. فقط این دوسه چیز را اگر بداند با یک حساب ساده ی ریاضی قضیه را
کشف می کند و می داند مسأله چگونه است. اما اینکه مثلا باران می آید یا باران نمی آید، هوا سرد می شود یا سرد
نمی شود، این یک حادثه ای است که مکانیسم پیچیده ای دارد ولهذا پیش بینی ها در این گونه موارد صد درصد
درست از آب درنمی آید.
وقتی وارد مسائل دقیقتر و پیچیده تر یعنی مسائلی که عوامل بیشتری در آنها دخالت دارد می شویم آن وقت اگر
یک کامپیوتر هم بیاورند نمی تواند حساب کند. مثلا مسائل پیچیده ی جامعه ی انسانی از این قبیل است. البته کلیات
جامعه ی انسانی بیشتر تحت ضابطه درمی آید، ولی در مورد یک حادثه ی جزئی نظیر اینکه من در ده سال دیگر چه
می کنم یا چه پیش می آید آنقدر علل پیچیده در آن دخالت دارد که پیش بینی آن از قدرت بشر خارج است. اما
اگر یک قدرتی باشد که به همه ی جزئیات این عالم محیط باشد و بداند که این علل چگونه کار می کنند می تواند
مثلا پیش بینی کند که آیا فلان کس در ده سال دیگر در فلان نقطه فلان حرف را خواهد زد یا نخواهد زد، و حتی
چشمش آیا پلک خواهد زد یا نخواهد زد. ولی چرا بشر هنوز تصور یک چنین مسأله ای را هم نمی کند؟ برای
اینکه آن قدر عوامل پیچیده دارد که هنوز در قدرت بشر نیست که بتواند بر این گونه مسائل احاطه پیدا کند که
مثلا در سی سال بعد سر فلان لحظه و فلان ثانیه آیا چشمش پلک خواهد زد یا نخواهد زد. می گوید اصلا من نمی دانم
آن وقت زنده هستم یا مرده.
[7] . - آیا اشاره ای به اختیار (اختیار انسانی) نمی کنید؟ .
استاد: نه. خود بحث اختیار الآن مطرح نیست. با اختیار- به آن معنای واقعی اختیار-
هیچ منافات ندارد. آنهایی که آن حرفها را زده اند و به امکان استقبالی معتقد شده اند
روی همان مسأله ی اختیار و آزادی بوده است. اینها خیال کرده اند که لازمه ی اختیار و لازمه ی آزاد
بودن انسان این است که گذشته و آینده هیچ گونه رابطه ی ضروری با یکدیگر نداشته باشند
و آن گونه که سارتر و امثال وی می گویند اصلا این «من» هستم که آینده را انتخاب
می کنم، یعنی اصلا آینده هیچ تعینی در گذشته ی خودش ندارد و هیچ رابطه ای باگذشته
ندارد. مثل این است که یکمرتبه همه ی عالم به گزاف معدوم شود، بعد هم یکدفعه یک
عالمی به گزاف موجود شود. آیا هیچ می شود گفت آن عالمی که بعد موجود می شود
چگونه عالمی است؟ آن دیگر «چگونه» ندارد. اصلا رابطه ای با جایی ندارد ولهذا
اصلش هم محال است. ولی اگر چنین چیزی بخواهد موجود بشود هیچ رابطه ای [با
گذشته ] ندارد و علم به آینده پیدا کردن محال است، یعنی برای هر موجودی آگاهی به
چنین غیبی محال می شود. ولی چنین چیزی نیست؛ این فقط یک تخیل و یک توهم
محض است. نسبت به انتخاب و اختیار آینده، این حرفها که اینها می گویند شعر است.
این حرفها که انسان چنین است و انسان چنان است که فلسفه نیست. اینها برای شعر و
خطابه خوب است ولی برای فلسفه هیچ گونه ارزشی ندارد. امثال حاجی هم می گویند که
این امکان استقبالی و نظایر آن در لسان منطقیین می آید و چون حرفهای منطقیین بیشتر
مربوط به قضایایی است که بشر تشکیل می دهد و بشر در قضایایی که تشکیل می دهد
میان حالت استقبال و آینده و میان گذشته مقداری فرق می گذارد اشکال ندارد. ولی
فلسفه این حرفها را قبول ندارد و نمی تواند قبول داشته باشد.
[8] . [این کلام محقق طوسی (قده) است که در شرح اشارات در توضیح کلام شیخ راجع به امکان استقبالی بیان
فرموده است (شرح اشارات، بخش منطق، نهج چهارم) . حاجی هم در شرح منظومه این را از قول خواجه نقل
کرده است. ]