ما درباره ی آنچه وجود دارد یا وجود داشته است یعنی درباره ی حال و گذشته اگر سخن بگوییم می بینیم که انواع امکان و نقطه ی مقابلش انواعی از وجوب و یا امتناع فرض می شود: این شی ء موجود را از آن جهت که طرف مخالفش ضروری نیست یعنی از جهت اینکه خودش ممتنع نیست می گوییم ممکن به امکان عام است؛ از آن جهت که نه طرف موافقش ضروری است و نه طرف مخالفش یعنی نه وجودش ضروری است و نه عدمش، می گوییم ممکن به امکان خاص است؛ از آن جهت که فرضاً ضرورت وصفی و ضرورت وقتی هم ندارد می گوییم ممکن به امکان اخص است؛ و از آن جهت که فرضاً ضرورت بشرط محمول هم ندارد باز احیاناً همین اصطلاح «امکان اخص» را در موردش به کار می بریم و می گوییم ممکن به امکان اخص است. اینها اصطلاحات منطقی قضیه است. همچنین در قسمتی از فصلهای پیش که مربوط به بحثهای فلسفی بود می گفتیم مثلا هر ممکن بالذاتی یا واجب بالغیر است یا ممتنع بالغیر؛ یعنی اگر علل وجودش موجود باشد واجب بالغیر است و اگر علل وجودش موجود نباشد ممتنع بالغیر است.

همه ی اینها (وجوب یا ضرورت غیری، ضرورت ذاتی، ضرورت وصفی، ضرورت وقتی، ضرورت بشرط محمول و نقطه ی مقابل: امکان عام، امکان خاص و امکان اخص به هر دو معنی و به هر دو موردش) را در مورد امور گذشته و امور حاضر درنظر گرفتن کار ساده ای است و حسابش روشن است، اما در مورد آینده چطور؟ آیا میان آینده از یک طرف و زمان حاضر و زمان گذشته از طرف دیگر فرق است؟ این خودش یک مسأله ای است و مسأله جالبی هم هست.

درباره ی یک حادثه ی موجود و تحقق پیدا کرده، یعنی حادثه ی موجود در زمان حال و حادثه ای که به هر حال متلبس به لباس وجود شده و به هر حال تحقق پیدا کرده است چه در زمان حاضر و چه در زمان گذشته، ما می گوییم: این واجب بالغیر است از آن جهت که علتش موجود بوده است. اگر ضرورت وصفی یا وقتی هم داشته باشد می گوییم: ضرورت وصفی دارد یا ضرورت وقتی دارد. ضرورت بشرط محمول هم درباره اش اعتبار می شود؛ می گوییم: این حادثه ی موجود، موجود است بالضروره. اما درباره ی حادثه ای که تاکنون وجود پیدا نکرده و نه در گذشته و نه در زمان حاضر تحقق نیافته است چه می شود گفت؟

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 146

ممکن است کسی بگوید: آنچه که به زمان آینده تعلق دارد نه وجوب غیری دارد نه امتناع غیری، چون هنوز زمانش نرسیده است. اگر وجوب غیری داشته باشد باید الآن بالضروره موجود باشد، اگر هم امتناع غیری داشته باشد باید بالضروره ممتنع باشد، درصورتی که چون به آینده تعلق دارد به امکان خودش باقی است. الآن نه متلبس به ضرورت وجود است نه متلبس به ضرورت عدم. در آینده اگر عللش موجود بشوند ضرورتِ وجود پیدا می کند و بازهم در آینده اگر عللش معدوم باشند ضرورت عدم پیدا می کند. پس ضرورت وجود پیدا کردن و ضرورت عدم پیدا کردن- که حتماً یکی از ایندو تحقق پیدا خواهد کرد- هر دو در آینده محقق خواهد شد. ولی الآن که ما آن را درنظر می گیریم آن شی ء به امکان خالص خودش باقی است، یعنی نه ضرورت دارد و نه امتناع. حتی ضرورت بشرط محمول هم درباره ی آن فرض نمی شود؛ چرا؟ برای اینکه ضرورت بشرط محمول، آنجا که محمول ما «وجود» است، در جایی فرض می شود که این شی ء موجود است، حال که موجود است اگر بگوییم: «این شی ء موجود، موجود است» می شود ضرورت بشرط محمول.

اگر بگوییم: «زید موجود است» می شود قضیه ی ممکنه؛ اگر بگوییم «زیدِ موجود، موجود است» می شود ضرورت بشرط محمول. اما درمورد آینده، زید موجود هم نمی توانیم بگوییم. در مورد زیدی که به آینده تعلق دارد درست نیست که بگوییم زید موجود موجود است. اصلا زید، موجود نیست که بگوییم زید موجود موجود است. اصلا نمی شود ضرورت بشرط محمول را در آنجا اعتبار کرد. پس اموری که به آینده تعلق دارند از نوعی امکان برخوردارند که امور زمان حاضر و امور زمان گذشته از چنین امکانی برخوردار نیستند و ما یک نوع امکان دیگر داریم که این امکان در مورد اموری است که به آینده تعلق دارند [1]. این یک نظریه درمورد.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 147

امور مربوط به آینده است [2].

حکمای اسلامی می گویند این نظریه صحیح نیست. هیچ فرقی میان آینده و زمان حاضر و گذشته نیست؛ یعنی همان ضرورتهایی که بر زمان حاضر و بر زمان گذشته حکمفرماست، همان ضرورتها بر امر استقبالی- ولی در ظرف خودش- حاکم است. اینکه «ما نمی دانیم» یک امری است که به ما ارتباط پیدا می کند نه اینکه آن در حاقّ واقع و نفس الامر چون به آینده تعلق دارد دارای یک حالت خاصی است که اسمش امکان استقبالی است که آنچه که در زمان حاضر هست و آنچه که در زمان گذشته هست دیگر آن امکان استقبالی را ندارد و در آن اعتبار نمی شود ولی در مورد امر آینده اعتبار می شود؛ نه، چنین چیزی نیست. فرق آینده با زمان حاضر و گذشته فقط در این است که ما آن را نمی دانیم و به همین جهت در «ندانستن» گاهی گذشته هم مثل آینده می شود (زیرا گاهی امور مربوط به گذشته را هم ما نمی دانیم) و زمان حاضر هم مثل آینده می شود (از آن جهت که انسان نمی داند) ؛ ولهذا ما در گذشته درباب اعاده ی معدوم به یک مناسبتی خواندیم که یکی از معانی «امکان» احتمال است که اصطلاحاً آن را «امکان احتمالی» می گویند.

در آنجا گفتند که امکان احتمالی مربوط به انسان است نه مربوط به اشیاء و ماهیت آنها، یعنی حالت انسان است نه حالت اشیاء. وقتی من می گویم فلان چیز ممکن است یعنی از نظر من محتمل است، یعنی من نه یقین دارم به وجودش نه یقین دارم به عدمش. من نمی دانم آن امر موجود می شود یا معدوم می شود؛ این معنایش این نیست که آن در حاقّ واقع وجوب وجود دارد یا ندارد و امتناع وجود دارد یا ندارد، بلکه من نمی دانم. امکان استقبالی هم در نهایت امر برمی گردد به نوعی احتمال.

به عنوان توضیح مطلب می گوییم: آنچه که به زمان گذشته یا به زمان حال تعلق.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 148

دارد ذهن آن را چندگونه اعتبار می کند. مثلاً وقتی می گوییم: «این جسم سفید است» یک وقت ذهن جسم را از آن جهت که جسم است قطع نظر از هرچیز دیگر، قطع نظر از عللی که این جسم را سفید کرده است، قطع نظر از همه ی اموری که از خارج با آن ارتباط دارند و آن را تحت تأثیر قرار می دهند و قطع نظر ازخود سفیدی که الآن ملحق به جسم است، درنظر می گیریم و فقط نظر به ذات جسم می کنیم و می گوییم: «جسم سفید است بالامکان» . «جسم سفید است بالامکان» معنایش این است که جسم سفید است، در آن حالی هم که سفید است بالامکان سفید است؛ یعنی این جسم در ذات خودش اقتضای سفیدی ندارد کمااینکه اقتضای عدم سفیدی هم ندارد، یعنی یک حالت لابشرطی. ولی این اعتبار ذهن ماست که جسم را به تنهایی درنظر بگیریم. اگر ما جسم را بعلاوه ی یک سلسله عللی که روی جسم اثر می گذارند و جسم را سفید می کنند درنظر بگیریم یعنی دایره ی اعتبارِ لحاظ خودمان را وسیع کنیم و بگوییم جسم در شرایطی که فلان شی ء و فلان شی ء و فلان شی ء وجود دارد آیا سفید است یا نه؟ پاسخ این است که سفید است. اگر بپرسید بالامکان سفید است یا بالضروره؟ می گوییم: بالضروره. پس جسم با فرض وجود علل سفیدی سفید است بالضروره. همین جسم سفید است بالامکان اگر آن را بماهوهو درنظر بگیریم، و همین جسم سفید است بالضروره اگر آن را با توجه به عللش که وجود دارند درنظر بگیریم.

نسبت به استقبال هم همین طور است. ما اگر یک حادثه ای که در مستقبل فرض وجودش را می کنیم مثل آمدن زید به اینجا فردا در این ساعت، خود طبیعت این حادثه را درنظر بگیریم می گوییم: این یک امری است که در ذات خودش ممکن است، یعنی یک امری نیست که وجودش محال باشد، امری هم نیست که عدمش محال باشد. «ممکن است» معنایش این است. اما اگر این حادثه را با توجه به عللی که نفی می کند آمدن زید را در نظر بگیریم (مثل اینکه زید الآن در آمریکا در بستر افتاده و سخت مریض است، از جایش هم نمی تواند تکان بخورد) واضح است که در این صورت باید بگوییم زید فردا نخواهد آمد بالضروره، یعنی آمدن او در فردا ممتنع است. اگر همین آمدن زید را با توجه به علل وجودش درنظر بگیریم، اگر اطلاع داریم بر اینکه یک برنامه ی منظمی چیده شده است برای آمدن زید و تمام شرایط آمدن او فراهم شده و تمام موانع از بین رفته است، اگر همه ی مقتضیاتی را که ایجاب

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 149

می کند زید فردا به اینجا بیاید درنظر بگیریم در این صورت می گوییم همه ی اینها موجود است پس کار تمام است و زید فردا می آید بالضروره.

بنابراین آینده هم عیناً مثل گذشته است؛ یعنی همان اعتباراتی که روی گذشته می شود عیناً روی آینده هم می شود. پس اگر آینده را هم با توجه به تمام عللش که در حاقّ واقع وجود دارد [3]درنظر بگیریم همان ضرورتها و امتناعها که در مورد امور گذشته قابل اعتبار است در مورد آینده هم قابل اعتبار است. بنابراین هیچ فرقی میان آینده و گذشته نیست. همان ضرورتی که بر گذشته حکمفرما بوده است بر آینده هم حکمفرماست [4].

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 150

پس بدین ترتیب مسأله ی امکان استقبالی هم- که منطقیین مطرح کرده اند- روشن شد. و اما شیخ چرا این حرف را زده است؟ شیخ هم درعین اینکه این حرف را در منطق گفته است یک کلمه ای در آنجا گنجانده است که آن کلمه نمایانگر این است که شیخ خودش دچار این اشتباه نشده است که حاجی و امثال حاجی هم به همان کلمه ی شیخ می چسبند. شیخ گفته است [5]: «والباقی علی الامکان الصّرف لایکون الاّ مایُنسب الی الاستقبال من الممکنات التی لایُعرف حالُها» یعنی «ممکناتی که حالشان معلوم نیست» . بدین ترتیب قضیه را به انسان برگردانده است نه اینکه به حال واقعی خود آن ممکن برگردانده باشد که چون آن ممکن به آینده تعلق دارد امکانی دارد که آن امکان در زمان حاضر و در زمان گذشته نیست. این نشان می دهد که این حرف شیخ در مورد امکان استقبالی به اعتبار «لایُعْرَفُ حالُها» است. خواجه هم بعد در شرح اشارات آمده است حرف شیخ را به همین شکل توضیح داده است.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 151

[1] . نظیر حرف اگزیستانسیالیست ها می شود که درباره ی آینده حکم می کنند و هرگونه ضرورتی را انکار می کنند و می گویند اساساً آینده الآن هیچ حکمی ندارد؛ آینده هیچ گونه تعینی ندارد و انسان در کمال آزادی آینده را می سازد. انسان است (با فرض اینکه فعلا نظر ما به حوزه ی عمل انسان است) که به آینده تحقق می بخشد بدون آنکه آینده هیچ رابطه ی ضروری ای با زمان حاضر داشته باشد. پس آینده الآن در حال امکان محض وجود دارد.

ولی آنها هم نسبت به «گذشته» این حرف را نمی گویند، زیرا گذشته به هرحال وجود پیدا کرده است و چون وجود پیدا کرده است وجوب و ضرورت هم پیدا کرده است. زمان حاضر هم همین طور است. ولی آینده یک چنین حالتی دارد که امروز به حالت امکان محض باقی است.

[2] . - مگر ضرورت وقتی مربوط به وقت خاصی است و مثلا وقتش باید زمان حال و گذشته باشد؟ ما می گوییم وقتش وقت آینده است.

استاد: مسأله ی «وقت» را قبلا عرض کردیم؛ گفتیم اگر از نظر کلی شما بخواهید بگویید، البته بعضی اشیاء در آینده هم ضرورت دارند، مثل اینکه شما خسوف و کسوف آینده را پیش بینی می کنید. گفتیم منطقی وقتی که بحث می کند در ضوابط کلی سخن می گوید.

بسیاری قضایای جزئی هست که چون تحت ضابطه ی کلی درنمی آید در زمان حاضر هم ضرورت وقتی ندارد.

[3] . از همین روست که ما مسائلی را که به اصطلاح امروز مکانیسم ساده ای دارد و هیچ پیچیدگی ندارد- یعنی علل بسیار روی آن تأثیر نمی گذارد- به سادگی می فهمیم مانند آنچه که یک منجم در مورد خسوف و کسوف می فهمد، اما مسائلی را که ازمکانیسم پیچیده ای برخوردارند و علل بسیار روی آنها اثر می گذارد نمی توانیم بفهمیم و روی آنها حساب کنیم. چرا به قول سعدی یک منجم خسوف و کسوف را که به عالم ستارگان مربوط است می تواند پیش بینی کند ولی حادثه ای را که در خانه ی خودش رخ می دهد نمی تواند پیش بینی کند؟ برای اینکه آن یک امر ساده است و برای پیش بینی آن فقط دوسه چیز را باید بداند: حرکت ماه را باید بداند، وضع زمین را باید بداند، وضع خورشید را باید بداند. فقط این دوسه چیز را اگر بداند با یک حساب ساده ی ریاضی قضیه را کشف می کند و می داند مسأله چگونه است. اما اینکه مثلا باران می آید یا باران نمی آید، هوا سرد می شود یا سرد نمی شود، این یک حادثه ای است که مکانیسم پیچیده ای دارد ولهذا پیش بینی ها در این گونه موارد صد درصد درست از آب درنمی آید.

وقتی وارد مسائل دقیقتر و پیچیده تر یعنی مسائلی که عوامل بیشتری در آنها دخالت دارد می شویم آن وقت اگر یک کامپیوتر هم بیاورند نمی تواند حساب کند. مثلا مسائل پیچیده ی جامعه ی انسانی از این قبیل است. البته کلیات جامعه ی انسانی بیشتر تحت ضابطه درمی آید، ولی در مورد یک حادثه ی جزئی نظیر اینکه من در ده سال دیگر چه می کنم یا چه پیش می آید آنقدر علل پیچیده در آن دخالت دارد که پیش بینی آن از قدرت بشر خارج است. اما اگر یک قدرتی باشد که به همه ی جزئیات این عالم محیط باشد و بداند که این علل چگونه کار می کنند می تواند مثلا پیش بینی کند که آیا فلان کس در ده سال دیگر در فلان نقطه فلان حرف را خواهد زد یا نخواهد زد، و حتی چشمش آیا پلک خواهد زد یا نخواهد زد. ولی چرا بشر هنوز تصور یک چنین مسأله ای را هم نمی کند؟ برای اینکه آن قدر عوامل پیچیده دارد که هنوز در قدرت بشر نیست که بتواند بر این گونه مسائل احاطه پیدا کند که مثلا در سی سال بعد سر فلان لحظه و فلان ثانیه آیا چشمش پلک خواهد زد یا نخواهد زد. می گوید اصلا من نمی دانم آن وقت زنده هستم یا مرده.

[4] . - آیا اشاره ای به اختیار (اختیار انسانی) نمی کنید؟ .

استاد: نه. خود بحث اختیار الآن مطرح نیست. با اختیار- به آن معنای واقعی اختیار- هیچ منافات ندارد. آنهایی که آن حرفها را زده اند و به امکان استقبالی معتقد شده اند روی همان مسأله ی اختیار و آزادی بوده است. اینها خیال کرده اند که لازمه ی اختیار و لازمه ی آزاد بودن انسان این است که گذشته و آینده هیچ گونه رابطه ی ضروری با یکدیگر نداشته باشند و آن گونه که سارتر و امثال وی می گویند اصلا این «من» هستم که آینده را انتخاب می کنم، یعنی اصلا آینده هیچ تعینی در گذشته ی خودش ندارد و هیچ رابطه ای باگذشته ندارد. مثل این است که یکمرتبه همه ی عالم به گزاف معدوم شود، بعد هم یکدفعه یک عالمی به گزاف موجود شود. آیا هیچ می شود گفت آن عالمی که بعد موجود می شود چگونه عالمی است؟ آن دیگر «چگونه» ندارد. اصلا رابطه ای با جایی ندارد ولهذا اصلش هم محال است. ولی اگر چنین چیزی بخواهد موجود بشود هیچ رابطه ای [با گذشته ] ندارد و علم به آینده پیدا کردن محال است، یعنی برای هر موجودی آگاهی به چنین غیبی محال می شود. ولی چنین چیزی نیست؛ این فقط یک تخیل و یک توهم محض است. نسبت به انتخاب و اختیار آینده، این حرفها که اینها می گویند شعر است.

این حرفها که انسان چنین است و انسان چنان است که فلسفه نیست. اینها برای شعر و خطابه خوب است ولی برای فلسفه هیچ گونه ارزشی ندارد. امثال حاجی هم می گویند که این امکان استقبالی و نظایر آن در لسان منطقیین می آید و چون حرفهای منطقیین بیشتر مربوط به قضایایی است که بشر تشکیل می دهد و بشر در قضایایی که تشکیل می دهد میان حالت استقبال و آینده و میان گذشته مقداری فرق می گذارد اشکال ندارد. ولی فلسفه این حرفها را قبول ندارد و نمی تواند قبول داشته باشد.

[5] . [این کلام محقق طوسی (قده) است که در شرح اشارات در توضیح کلام شیخ راجع به امکان استقبالی بیان فرموده است (شرح اشارات، بخش منطق، نهج چهارم) . حاجی هم در شرح منظومه این را از قول خواجه نقل کرده است. ]