یک اصطلاح دیگری هم در مورد امکان هست که آن را «امکان اخص»
می نامند. امکان اخص یعنی چه؟ امکان اخص اصطلاحی است که بیشتر، از منطق به
فلسفه آمده است. درباب ضرورت دیده اند که ما ضرورت ذاتی در مقابل ممکن
مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 139
ذاتی داریم و بعد دیده اند در منطق- یعنی درواقع در تفکرات انسان- موارد دیگری
هم لازم می آید که ضرورت به کار برده شود و آن در مورد ممکنات است؛ یعنی در
موردی که امکان ذاتی است درعین اینکه امکان ذاتی است یک نوع ضرورتی
هست ولی ضرورت ذاتی نیست که با امکان ذاتی منافات داشته باشد بلکه
«ضرورت وصفی» یا «ضرورت وقتی»
[1]است. لهذا آمده اند امکان مقابل آن را هم
فرض کرده اند. ضرورت وصفی و ضرورت وقتی از معانی ای است که در منطق به کار
می آید؛ یعنی در محاورات فکری انسان برخی ضرورتها و بلکه بیشتر ضرورتها در
این گونه موارد به کار برده می شود. ناچار وقتی که آن اصطلاح ضرورت وصفی و
وقتی را فرض کرده اند آمده اند امکان مقابل آن را هم فرض کرده اند. آنجا اصطلاح
«ضرورت اخص» نیامده است، بلکه به حسب اصطلاح ضرورت وصفی و وقتی
گفته اند؛ اینجا برای اینکه نقطه ی مقابل آن را ذکر کنند گفته اند «امکان اخص» ؛ یعنی
اگر محمولی با موضوعی نه فقط رابطه ی ضرورت ذاتی ندارد بلکه حتی رابطه ی
ضرورت وصفی و وقتی هم ندارد امکانش [نسبت به آن موضوع ] اخص است. پس
اگر گفتیم یک شی ء ممکن اخص است یعنی فلان محمول نسبت به آن موضوع
نه تنها ضرورت ذاتی ندارد بلکه ضرورت وصفی و ضرورت وقتی هم ندارد.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 140
ممکن است شما در اینجا یک ایراد بگیرید و بگویید: اصلاً مگر می شود یک
شی ء نسبت به شی ء دیگر امکان اخص داشته باشد؟ نه ضرورت وصفی داشته باشد
و مخصوصاً نه ضرورت وقتی داشته باشد و درعین حال وجود هم داشته باشد؟ آیا
می شود چیزی برای چیزی و محمولی برای موضوعی وجود داشته باشد بدون هیچ
ضرورت وصفی و هیچ ضرورت وقتی؟ ناچار این محمول که برای این موضوع
وجود دارد حتماً در یک حال معین این برای آن ضرورت دارد و حتماً در یک وقت
معین این برایش ضرورت دارد و مخصوصاً ضرورتِ وقتی بر آن حاکم است، چون
هر چیزی وجودش در یک «آنِ» معین ضرورت پیدا می کند. این شی ء که الآن
وجود پیدا کرده است در یک «آن» وجود پیدا کرده است و در آن «آن» اگر
وجودش ضرورت پیدا نمی کرد که موجود نمی شد. پس هرچیزی ناچار ضرورت
وقتی دارد. پس ما چیزی نداریم که امکان اخص داشته باشد. پس مثال امکان
اخص در کجاست؟
جواب این ایراد نظیر جوابی است که ما درباب امکان بالقیاس و ضرورت
بالقیاس دادیم. این راست است. اگر شما نظر به وجودات بکنید هر محمولی برای هر
موضوعی اگر تحقق داشته باشد در آن وقتِ خودش ضرورت وقتی دارد. مثل همان
«الامور مرهونةٌ بأوقاتها» است. هرچیزی در زمان خودش وجودش ضرورت دارد. ولی این بحثی که منطقی می کند می رود روی کلیات، و کلیات می رود روی ماهیات. گاهی اشیاء ضرورتهای کلی زمانی دارند؛ یعنی می شود یک زمان و یک حالتی را
درنظر گرفت که این [شی ء] به طور کلی در آن حالت- در آن حالت کلی- قابل تکرار
است و برای ما یک ضابطه وجود دارد و می شود آن را در آن ضابطه بیان کرد؛ مثل
همان انخساف و انکساف. یک چیزهای دیگری هست که تحت ضابطه ی کلی ماهوی
درنمی آید. مثلاً اگر من بگویم: «در وقتی که من حرف می زنم شما گوشمجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 141
می کنید»
می بینیم امروز همین طور است؛ جلسات پیش همین طور بوده است؛ جلسات بعد
هم همین طور خواهد بود؛ یعنی در وقتی که من حرف می زنم شما گوش می کنید؛ اما
ما نمی توانیم این را تحت یک قانون کلی دربیاوریم. البته خود حاجی و دیگران هم
تصریح می کنند که این معنایش این نیست که هیچ قانون کلی ای ندارد؛ شاید هم
واقعاً یک قانون کلی داشته باشد که بتواند تحت آن قانون کلی دربیاید. ولی الآن
حرف ما این است که گاهی برای یک چیز یک قانون کلی ماهوی وجود دارد که
بگوییم هر وقت فلان طبیعت اینچنین شد فلان چیز دیگر وجود پیدا می کند؛ این
می شود «ضرورت وصفیِ وقتی» ؛ و گاهی ما چنین چیزی نداریم؛ وقتی که نداریم،
این «نداریم» خودمان را با تعبیر «امکان اخص» بیان می کنیم. و عمده ی مطلب این
است که اینها اصطلاحات منطقی است و از منطق به فلسفه آمده است و اینها در
فلسفه اصلاً مورد استعمال هم ندارد؛ یعنی شما اگر همه ی فلسفه را جستجو کنید شاید
غیر از آنجایی که خود این اصطلاحات را بیان می کنند یک جا هم پیدا نمی کنید که
فیلسوفی سخن از ضرورت وصفی و ضرورت وقتی وامکان اخص به میان آورده
باشد. درواقع اصطلاحات منطقی را در اینجا آمده اند توضیح داده اند و رفته اند [2]. مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 142
یکی دیگر از معانی امکان که تا اندازه ای قابل بحث است امکان استقبالی است. ولی قبل از آنکه امکان استقبالی را توضیح بدهیم باید یک نوع ضرورت دیگری را
که در مقابل آن هم لفظ «امکان» ی وضع [شده ] است- چون در کلمات حاجی آمده
است و بعد هم خواهد آمد و در اصطلاح حکما هم زیاد می آید- شرح بدهیم و بعد
وارد امکان استقبالی بشویم، و آن اصطلاح «ضرورت بشرط محمول» است. این، نکته ی ظریفی است که برای شناخت ذهن و کارهای ذهن خیلی مفید است و
باید آن را درک کرد. مثلاً ما می گوییم: «زید ایستاده است» . «زید» موضوع است و
«ایستاده» محمول. اگر به صورت مغالطه از ما بپرسند اینکه شما می گویید زید قائم
است، زید، بالامکان قائم است یا بالضروره قائم است، چه می گوییم؟ می گوییم: زید بالامکان قائم است، چون ممکن است قائم باشد و ممکن است قائم نباشد. می گویند: این زید درواقع یا قائم است یا قائم نیست؛ دیگر درواقع از ایندو بیرون
نیست. اگر قائم باشد که زیدِ قائم بالضروره قائم است. زیدِ قائم که نمی تواند قائممجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 143
نباشد. اگر قائم نباشد تناقض است. زیدِ قائم حتماً قائم است. اگر هم قائم نباشد زید
لاقائم بالضروره قائم نیست، ممتنع القیام است. پس امکان کجا رفت؟ پس اصلاً
امکانی در عالم نیست. عده ای همین اشتباه را کرده اند و این حرف را گفته اند که ما اصلاً قضیه ی ممکنه در
عالم نداریم؛ تمام قضایا در عالم ضروری است. دربین حرفهای امروزیها هم هست
که ما اصلا در عالم قضیه ی ممکنه نداریم. اگر شما می گویید: «الف ب است» ، یا الف
ب است بالضروره، یا الف ب است بالامتناع؛ «الف ب است بالامکان» نداریم؛ یعنی
همه ی روابط در همه جا یا ضرورت است یا امتناع، دیگر ما سه قسم نداریم، ضرورت
و امتناع و امکان نداریم. بنابراین همان طور که شما در قضایای ضروریه می گویید: «4 جفت است بالضروره» و «3 جفت است بالامتناع (یعنی ممتنع است که جفت
باشد) » ، درمورد قضایای دیگر هم یا ضرورت حاکم است یا امتناع. مثلا درمورد
گردو شما می گویید گردو ممکن است جفت باشد و ممکن است طاق باشد؛ گردو
اگر پنج تا شد طاق است، اگر چهارتا شد جفت است. می گویند: نه، هیچ فرقی میان
آن واین نیست، زیرا گردو هم در واقع یا چهارتاست یا پنج تا یا شش تا یا هفت تا. . . ،
هرکدام از اینها که باشد فرق نمی کند. اگر چهارتا و شش تا و هشت تا باشد بالضروره
جفت است؛ اگر پنج تا و هفت تا و نه تا باشد بالضروره طاق است. جواب این است که شما میان اعتبارات ذهن و واقع و نفس الامر تفاوت
نگذاشته اید. وقتی که ما می گوییم گردو یا جفت است یا طاق، و یا می گوییم ممکن
است جفت باشد و ممکن است طاق باشد، یا می گوییم زید قائم است بالامکان،
موضوع ما نه زید قائم است و نه زید لاقائم، نه گردوی جفت است و نه گردوی
طاق؛ موضوع ما خود زید [وخود گردو] است. زید درواقع یا قائم است یا لاقائم، ولی
ما نه قیام را جزء موضوع قرار داده ایم نه لاقیام را، یعنی در موضوع اعتبار نشده
است [3]؛ و این نکته ی بسیار ظریفی است که بعدها خیلی به آن احتیاج پیدا می کنیم. اینجاست که فرق ذهن و خارج پیدا می شود؛ یعنی ذهن یک امری مثل «زید» را
که درواقع محال است از دو امر دیگر مثل قیام و لاقیام فارغ باشد و همواره یا آن. مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 144
را
دارد یا این را، می تواند اعتبار کند و درنظر بگیرد درحالی که نه آن را اعتبار کند نه
این را، و این ارتفاع نقیضین هم نیست. پس وقتی می گوییم: «زید قائم است» زید
بدون اینکه قیام در آن اعتبار شده باشد و یا اعتبار نشده باشد موضوع قضیه واقع
شده است. زیدِ به نحولابشرط قائم است نه زیدِ قائم. اگر شما قضیه ی خودتان را به
این شکل دربیاورید و بگویید: «زید قائم، قائم است» می گویند این ضرورتِ بشرط
محمول است یعنی محمول را جزء موضوع قرار داده اید ولهذا درباب
«موجود» می گوییم: انسان، موجود است بالامکان. انسان موجود، موجود است بالضروره. انسان معدوم، ممتنع الموجودیه است. پس اگر می گوییم: «زید قائم است» این یک قضیه ی ممکنه است؛ زید قائم است
بالامکان. اما اگر همین محمول که محمول این موضوع است ضمناً جزء موضوع و
شرط موضوع قرار بگیرد، یعنی درحالی که محمول است شرط موضوع هم باشد
فوراً قضیه ی ما به یک قضیه ی ضروریه تبدیل می شود مانند اینکه بگوییم: «زید قائم،
قائم است» . البته واضح است که زید قائم، قائم است؛ این دیگر یک امر ضروری
است. اگر بگوییم: «جسم سفید است» این یک قضیه ی ممکنه است، اما اگر بگوییم: «جسم سفید، سفید است» این یک قضیه ی ضروریه است و واضح است که جسم
سفید سفید است بالضروره؛ یعنی اگر محمول را قید موضوع قرار بدهیم قطعاً قضیه ی
ما به یک قضیه ی ضروریه تبدیل می شود و آن وقت در نقطه ی مقابلش «ممکن» یعنی
قضیه ای که این ضرورت بشرط محمول را ندارد. پس ما یک قسم ضرورت و امتناع داریم به نام ضرورت بشرط محمول و امتناع
بشرط محمول؛ و این اصطلاح «ضرورت بشرط محمول» اصطلاحی است که باید
آن را بدانیم.
[1] . «ضرورت وصفی» معنایش این است که اگر یک موضوع را در مقابل یک محمول قرار دهیم از نظر ذات این
موضوع این محمول ضرورت ندارد ولی از نظر وصف این موضوع- یعنی اگر این موضوع را با یک وصف خاص
درنظر بگیریم- این محمول برایش ضرورت دارد. مثلا اگر بگویید انسان- یعنی هر انسانی- اگر چیزی در مقابل
چشمش قرار بگیرد نمی بیند و اگر صدایی درمقابل گوشش بلند شود نمی شنود، این غلط و دروغ است؛ انسان
اینچنین نیست. ولی اگر بگویید انسان در حال بیهوشی- یعنی هر انسانی در حالتی که بیهوش است- اگر صدایی
درمقابل گوشش بلند شود نمی شنود، معلوم است که البته این درست است. نه اینکه انسان نمی بیند یا نمی شنود
بلکه انسان در حالت بیهوشی نمی بیند یا نمی شنود؛ یعنی اگر قید «بیهوشی» را بیاورید جزء موضوع بکنید و
بگویید انسان به شرط اینکه بیهوش باشد، البته واضح است که چنین است و البته ضرورت هم دارد؛ هر انسان
بیهوشی نمی شنود بالضروره. این را «ضرورت وصفی» می گویند.
«ضرورت وقتی» یعنی یک شی ء، بالذات ضروری نیست ولی در یک وقت معین ضرورت پیدا می کند؛ یعنی
مسأله ی وقت و زمان مطرح است نه حالت. می گوییم: «ماه منخسف است» . ماه از آن جهت که ماه است اقتضا
نمی کند که منخسف باشد. اگر شما بگویید: «ماه در وقتی که زمین میان آن و خورشید حائل بشود منخسف
می شوداین دیگر یک امر ضروری است و بالضروره چنین است، و این را «ضرورت وقتی» می گویند.
[2] . - آیا می توانیم بگوییم امکان اخص نوعی از امکان است که ما آن را بر موضوع و محمول بار کرده ایم یعنی
تحمیل کرده ایم، نه اینکه در واقعیت امر این امکان وجود داشته باشد؟ یعنی یک امکان واقعی- وصفی یا وقتی-
در آن وجود ندارد. در مورد این مثال که شما ذکر کردید این مطلب به ذهن من آمد.
استاد: چطور؟ .
- شما می گویید: «هروقت من حرف می زنم شما می شنوید» . در واقعیت امر اینچنین نیست؛ ممکن است شما
حرف بزنید من نشنوم.
استاد: نه، من می گویم در این مدت و تاکنون چنین بوده است. من یک جلسات معینی را
می گویم نه به طور کلی. اگر کلی بود که ضرورت وقتی بر آن حاکم بود. من می توانم
بگویم امروز، دیروز، ده جلسه ی گذشته در وقتی که من حرف زده ام شما گوش کرده اید،
بالضروره هم گوش کرده اید، یعنی اینچنین بوده است؛ اما این تحت ضابطه ی کلی
درنمی آید که من بگویم هروقت من حرف می زنم شما گوش می کنید؛ نه، ممکن است من
حرف بزنم شما گوش نکنید. قضیه تحت ضابطه ی کلی درنمی آید.
- پس در استقراء به آن معنایی که علمای طبیعی می گویند- که با تجربه به معنی مورد نظر شما مخالف است-
گویی ما با امکان اخص سروکار داریم؛ یعنی با این استقرائی که اینها می کنند قانون و ضابطه به دست نمی آوریم.
استاد: از استقراء، کلی به صورت امکان اخص هم به دست نمی آید؛ یعنی استقراء فی حد
ذاته نمی تواند به ما کلیت بدهد.
- ولی استقراء می تواند امکان اخص به ما بدهد؟ .
استاد: نه. استقراء یک وقت تام است و یک وقت ناقص؛ مقصود شما کدام است؟ .
- استقراء ناقص.
استاد: استقراء ناقص نه، چون به هرحال در همان امکان اخص هم یک کلیتی وجود دارد.
- چه کلیتی وجود دارد؟ ! وقتی که یک واقعه ای در گذشته اتفاق افتاده است، مثل همین مثالی که شما می گویید،
چگونه کلیت دارد؟ .
استاد: نه، این اصلا محل بحث نیست. این وقایع جزئی که محل بحث منطقیین نیست.
منطقیین چون بحثشان روی کلیات است در مورد کلیات اگر ضرورت وقتی یا وصفی
پیدا کنند می گویند «ضرورت» و اگر در مورد کلیات چنین ضرورتی پیدا نکنند
می گویند «امکان اخص» . این که شما می گویید، در مورد جزئیات است و بحث منطقیین
درباره ی امور جزئی نیست.
- پس بازهم این مثال منطبق بر بحث نیست.
استاد: خیر، منطبق نیست.
[3] . - لابشرط است.
استاد: بله، لابشرط است.