در مرحله ی بعد سؤال از چرایی است، یعنی «لِم»
[1]. سؤال از چرایی هم دو نوع
است. «چرا» سؤال از علت است، ولی گاهی سؤال از علت فاعلی است و گاهی
سؤال از علت غایی. (البته از یک نظر بازگشت علت غایی به علت فاعلی است) .
مثلاً ما یک وقت سؤال می کنیم: چرا خارهای این ساعت حرکت می کند؛ یعنی چه
نیرویی آن را به حرکت در می آورد؟ و یک وقت سؤال از غایت می کنیم: این
ثانیه شمار که حرکت می کند برای چه حرکت می کند؟ یعنی برای چه هدفی در
حرکت است؟ یا در مورد انسانها که کارهایشان از روی غایت است مثلاً می پرسیم:
چرا این کلاس را انتخاب کردی؟ این «چرا» در اینجا سؤال از غایت است؛ یعنی
باعث تو، محرک تو، هدف تو در این کار چیست؟ معمولاً هر دو را با «لِم» می آورند.
در اینجا به تفکیک میان «لِم فاعلی» و «لِم غایی» فعلاً نظر ندارند، بلکه
می گویند دو تا چرا داریم: چرای ثبوتی و چرای اثباتی، لم ثبوتی و لم اثباتی. این،
دو نوع سؤال است برای ذهن. لم ثبوتی سؤال از علت است در متن واقع، یعنی سؤال
از علت وجود عینی شی ء است. بیماری تب می کند؛ یکی سؤال می کند: این چرا تب
کرده است؟ یعنی آن علتی که سبب تب شده است چیست؟ ولی قسمتی از چراهایی
که ما مطرح می کنیم سؤال از دلیل شی ء است. مثلاً دو طبیب با یکدیگر درباره ی تب
یک مریض مشورت می کنند، می خواهند علت این تب را به دست بیاورند. یکی
می گوید: این بیمار عفونتی در کبدش پیدا شده است. دیگری می گوید: چرا؟ یعنی
می خواهد بگوید به چه دلیلی، به چه علامتی تو این را می گویی؟ .
مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 529
پس «چرا» گاه سؤال از «علت» شی ء است و گاه سؤال از «دلیل» شی ء است.
علت، آن چیزی است که در متن واقع به آن شی ء وجود عینی داده است. دلیل، آن
چیزی است که به من علم می دهد؛ آن چیزی است که علت علم پیدا کردن من است
نه علت وجود پیدا کردن آن شی ء. چه بسا دلیل، معلول آن جریان باشد نه علت،
ولی برای علم من علت است. مثل همان مسائل طبی. فرض کنید شخصی بیماری
سل پیدا کرده است. این سل یک علت دارد و آن میکرب خاصی است که وارد ریه
می شود. سل معلول آن است. از طرف دیگر این بیماری عوارض و آثار و علائمی
دارد. مثلاً یک نوع تک سرفه که دلیل مسلول شدن است نه علت آن. [در عالم عین ]
مسلول شدن علت تک سرفه است و در عالم ذهن تک سرفه علت مسلول شدن
است. وجود عینی مسلول شدن علت وجود عینی تک سرفه است و وجود علمی
تک سرفه علت وجود علمی مسلول شدن است.
اینهایی را که دلیل هستند «واسطه ی در اثبات» می گویند. واسطه ی در اثبات گاهی
عیناً همان «واسطه ی در ثبوت» است و گاهی نیست؛ ممکن است واسطه ی در اثبات غیر
از واسطه ی در ثبوت باشد. این است که می گویند: اگر واسطه ی در اثبات و واسطه ی در
ثبوت یکی باشد برهانی که تشکیل می شود «لمّی» است. مثل اینکه انسان علت
بیماری را می بیند و می گوید که این شخص مسلول شد. ولی یک وقت هست که
واسطه ی در اثبات، واسطه ی در ثبوت نیست. اینجا برهان را برهان «انّی» می گویند نه
«لمّی» .
بنابراین سؤال به «لِمَ» یا «چرا» گاهی سؤال از علت است یعنی واسطه ی در ثبوت،
و گاهی سؤال از دلیل است یعنی واسطه ی در اثبات.
حرف معروف هگل که فلسفه ی او را از اول تا به آخر یک شکل خاص داده است
این است؛ هگل می گفت که فیلسوفان خواسته اند و یا می خواهند از راه علیت،
جهان را توجیه کنند و من می خواهم از راه دلیل توجیه کنم. جهان را از راه علیت
نمی شود توجیه کرد، از راه دلیل باید توجیه کرد. او معتقد شد که اصلاً جریان جهان
هم از نوع جریان دلیل است. اتفاقاً «قضایا» هم همین طور است که جریان عمل
ذهن در عالم شناخت خودش، با اینکه موفق به شناخت می شود، عیناً شبیه جریان
عین نیست؛ ذهن در عین اینکه یک جریان معکوس را طی می کند، به شناخت
واقعی نائل می شود. مثلاً در عالم عین اول میکرب پیدا می شود، بعد در کبد عفونت
مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 530
پیدا می شود، آنگاه عکس العملی به نام «تک سرفه» پیدا می شود. پس در جریان
عینی، قضیه از میکرب شروع می شود، به آن عفونت می رسد و از آن عفونت به این
عارضه ی تک سرفه می رسیم. ولی در جریان کشف، قضیه از آن طرف شروع می شود.
اول تک سرفه مشاهده می شود، از آنجا کشف می کند عفونت ریه را، و از عفونت ریه
کشف می کند که میکربی وارد ریه شده است. این طور نیست که همیشه به همان
ترتیبی که جریان عینی پیدا شده است جریان ذهنی پیدا شود. جریانهای ذهنی
احیاناً از جهت معکوس می آید ولی در عین حال شناخت، شناخت عینی است؛
یعنی ذهن که از این مسیر معکوس می آید نمی گوید: پس تک سرفه علت است و
عفونت معلول و آن میکرب معلولِ معلول، بلکه ذهن حکم می کند که همان میکرب
علت است و عفونت معلول آن و تک سرفه معلول معلول. طرز انتقال و کشف ذهن به
آن ترتیب است که گفتیم.
آنچه که فلسفه ی هگل را از دیگر فلسفه ها ممتاز می کند این است که وی می گفت:
معقول و محسوس، عین و ذهن عیناً یک جریان را دارند، عیناً یک جور عمل
می کنند، بلکه ذهن و عین اصلاً دو چیز نیستند. این غلط است که گفته اند ذهن یک
چیز است و عین چیز دیگر، بلکه تکامل جهان تکامل علم است و تکامل علم
تکامل فلسفه است و همان طور که ذهن همیشه از راه دلیل حرکت می کند عالم عین
هم از راه دلیل وارد می شود؛ یعنی اصلاً طرز عملکرد جهان هم همان طرز عملکرد
ذهن است؛ همان طور که ذهن استدلال می کند، عین دارد استدلال می کند
[2].
مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 531
دیالکتیک هگل از اینجا شروع می شود. آنگاه در مورد آنچه که در حساب
دیگران در ذهن منشأ کثرت و تعدد باشد، منشأ انتزاع و استدلال باشد ولی در عین
نباشد می گوید: این ذهن و عین ندارد؛ همان ذهن را که دارید می بینید شما عین را
دیده اید، ذهن و عین هر دو یکی است.
رسیده است به اینکه حرکت ناشی از تضاد است، «ناشی» به معنی علیت را
نمی گوید؛ او می خواهد بگوید: حرکت از تضاد استنتاج می شود، نتیجه گیری
می شود، نه اینکه حرکت معلول تضاد است؛ یعنی همان طور که در قضایای ریاضی
از دو اصل یک نتیجه استنتاج می کنید، او به حسب حسابهای خودش حرکت را از
تضاد استنتاج می کند. برای او «لم ثبوتی» و «لم اثباتی» یکی است. خلاصه اینکه از
نظر هگل لم ثبوتی و لم اثباتی نداریم، هر دو یکی است. استنتاج هم ذهن و خارج
ندارد؛ اساساً استنتاج یعنی خارج، خارج یعنی استنتاج، هر دو یکی است. «من»
یعنی عالم عین، عالم عین یعنی «من»
[3].
مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 532
اینکه کسانی آمده اند به حساب خودشان گفته اند ما فلسفه ی هگل را که روی
سرش بود روی پایش آوردیم، هسته هایش را گرفتیم و پوسته هایش را رها کردیم؛
برعکس، اینها فقط به پوسته ی پوسته هایش چسبیده اند که اگر این حرفها درست
باشد، بر اساس آن اغلاطی است که در فلسفه ی هگل است. مسأله ی استنتاج حرکت از
تضاد، بر اساس این است که جهان باید بر مبنای دلیل تفسیر شود نه بر مبنای علیت،
که خود این مبنا غلط است و بر مبنای دلیل هم بگوییم، طرز استنتاج آقای هگل
غلط است ولی به هر حال بر این اساس است. آنهایی که این حرف هگل را قبول
ندارند که ذهن و عین یکی است، ذهن یعنی عین و عین یعنی ذهن، نمی توانند جهان
را بر اساس استنتاج [تفسیر] نمایند. شما که می گویید همه ی حرفهای هگل ذهنی
محض است، دیگر نمی توانید جهان را این طور تفسیر کنید. وقتی نمی توانند جهان را
این گونه تفسیر کنند نمی توانند از حرفهای هگل این مقدار را هم بگیرند
[4].
مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 533
مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 534
به هر حال بحث ماهیت در میان این مجموعه سؤالات بحث چیستی است. اگر
شی ء وجودش محرز نباشد و سؤال از چیستی بکنیم، در واقع آنچه که در جواب
می آید احیاناً ممکن است با واقع این شی ء منطبق باشد؛ یعنی این شی ء واقعیتی
داشته باشد و ماهیت واقعی این شی ء همین باشد، ولی لزوماً اینچنین نیست که با آن
منطبق باشد. اما اگر هستی شی ء محقَّق شد و ما سؤال از چیستی بکنیم و چیستی
واقعی آن را بتوانیم بیان کنیم همان ماهیت شی ء را بیان کرده ایم. اگر دایره واقعاً
وجود داشته باشد، بعد، از ما بپرسند «دایره چیست؟ » و بتوانیم جواب درستی
بدهیم که واقعاً حقیقت چیستی دایره را بیان کرده باشیم، آن حاقّ ذات دایره را بیان
کرده باشیم، ماهیت دایره را بیان کرده ایم
[5]. تتمه ی مطلب باشد برای بعد.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 535
مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 536
مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 537
[1] . - مرحله پنجم.
استاد: سه مرحله بود که هر مرحله اش دو مرحله می شد: ما چهار مرحله اش را گفتیم. به
یک اعتبار این مرحله ی پنجم است.
[2] . - بر مبنای خودش که جهان را یک ذهنی بگیریم که این قابل انتقاد نیست.
استاد: نه، جهان را ذهنی نمی گیرد. این اشتباه است که بگوییم جهان را ذهنی می گیرد.
هگل را نه می شود ایده آلیست دانست و ذهنی، و نه می توان عینی دانست، هیچیک از
اینها نیست. از هر ذهنی ای ذهنی تر است و از هر عینی ای هم عینی تر است.
- «ذهنی» به معنای اینکه به اصطلاح خودشان می گویند ایده آلیسم ابژکتیو، و ذهن در اینجا مثل علم باری است.
استاد: نه، اشتباه است. اصلاً حرف او را درک نکرده اند که چیست. مسأله این طور نیست.
او اساساً دیوار میان ذهن و عین را برداشته است.
- همین می شود دیگر؛ این جهان هم مثل یک ذهن، یک ذهنی است.
استاد: خیر، ذهن مثل جهان است؛ چرا بگویید جهان مثل ذهن است؟ .
- اصلاً هر دو یکی اند.
استاد: بله، هر دو یکی اند، ولی این طور نیست که جهان شد مثل ذهن؛ این حرفها نیست.
اساساً دیوار میان ذهن و عین را برداشته است. جهان نه ذهن است نه عین. آن طور که
دیگران گفته اند ذهن، اصلاً ذهنی وجود ندارد؛ آن طور که دیگران گفته اند عین، اصلاً
عینی وجود ندارد، چون ذهن و عین در مقابل یکدیگر قرار گرفته اند. تا ذهن و عین در
مقابل یکدیگر قرار نگیرند نمی شود یک فلسفه را گفت عین گراست یا ذهن گرا. یک
فلسفه ای که آمده است اصلاً دیوار میان ذهن و عین را برداشته است چیزی منحصر به
خودش است. باطل است، ولی بالاخره منحصر به خودش است. این را نمی شود گفت
این طور است یا آن طور؛ هیچیک از اینها نیست. از اول، از همین مقسم ذهن و عین و
تمام حرفهای دیگر براساس دوگانگی ذهن و عین است. وقتی که دوگانگی وجود
نداشت دیگر این حرفها مطرح نیست که آیا ذهن گراست یا عین گرا؟ اصلاً ذهن و عین
برایش مطرح نیست.
[3] . - یعنی گویی همه ی عالم را یک ذهن فعال می داند.
استاد: و یا همه ی ذهنها را یک عالم فعال می داند.
- به اصطلاح او شاید مناسبتر باشد ما بگوییم همه ی عالم را یک ذهن فعال می داند.
استاد: نه.
- برای اینکه او بیشتر صحبت از دلیل می کند نه علت.
استاد: او می گوید: اصلاً جهان دلیل است؛ شما اشتباه کرده اید. نه اینکه صحبت از دلیل
می کند و دلیل را از مختصات ذهن می داند. می گوید شما این اشتباه را کرده اید؛ ذهن را
با عین مغایر گرفته اید، بعد آمده اید دلیل را به ذهن اختصاص داده اید و علیت را به
خارج. اشتباه از شماست.
- درست، ولی از اشتباهی که در همان حالت اشتباه شده، دلیل را پایه قرار می دهد نه علت را، پس مناسبتر این
است که. . .
استاد: مناسبتر معنی ندارد. بله، یک وقت هست حرف خودمان را می زنیم. ما که قائل به
مغایرت عین و ذهن هستیم می خواهیم بگوییم ریشه ی اشتباه هگل این است که عین را با
ذهن اشتباه کرده است. این یک حرفی است، ولی ما با حرف خودمان می توانیم این
حرف را بزنیم.
- البته؛ ولی از نظر اصطلاحات، همان تمایز ذهن و عین را دارد به کار می برد. خود این هم یک مسأله ای است.
استاد: اصطلاح تمایز ذهن و عین را به کار می برد، نه قائل به تمایز ذهن و عین باشد. یک
وقت کسی قائل به تمایز ذهن و عین است، می گوید عین وجود ندارد؛ آنچه که شما به آن
می گویید «عین» ، وجود ندارد، ذهن وجود دارد؛ و یا دیگری می گوید: خیر، عین وجود
دارد، اصلاً ذهن وجود ندارد. یکی می خواهد سهم بیشتر را به عین بدهد یکی می خواهد
سهم بیشتر را به ذهن بدهد. کسی که اساساً دیوار را برداشته است می گوید اصلاً ذهن و
عینی به صورت دو امر وجود ندارد، براساس فلسفه ی خودش نه به این سهم بیشتر داده
است نه به آن. «مَرَجَ الْبَحْرَیْنِ یَلْتَقِیانِ. بَیْنَهُما بَرْزَخٌ لایَبْغِیانِ» (الرحمن/19 و 20) .
- برزخ را هم برداشته است.
استاد: اساساً برزخ را هم برداشته است.
[4] . - آنها هم یک جور دیگر می گویند؛ می گویند فقط عین است؛ آنچه که شما در ذهن خودتان فکر می کنید، آن
هم عین است. استاد: بسیار خوب، عین است؛ آن وقت مسأله ی حرکت و تضاد دیگر از کجاست؟ چرا این
را از هگل می پذیرند؟ هگل چون بر مبنای دلیل می گفت، می خواست حرکت را از تضاد
انتزاع کند. شما می خواهید از راه علیت وارد شوید. با منطق علیت سازگار نیست. اگر از
راه منطق علیت وارد شوید برگشته اید به حرفهای دوهزار سال پیش.
- منطق علیت به این صورت که عرض می شود: چون هگل می گفت ذهن و عین یکی است بنابراین وقتی من
استدلال می کنم که مثلاً از هستی و نیستی حرکت به وجود می آید، در واقع هم همین است یعنی جریان جهان
هم از همین قرار است. حالا شما اسم بیرون را بگذارید «علت» و اسم داخل ذهن را بگذارید «دلیل» . مادیها هم
برمی گردند و می گویند: هگل می گفت همه اش ذهن است؛ ما می گوییم همه اش عین است، ذهن هم عین است.
حالا شما در این ذهنی که در واقع ذهن نیست و عین است می آیید این طور فرض می کنید که از تضاد حرکت
ناشی می شود و چون این همان عین خارجی است پس در واقع همان است.
استاد: اینکه نمی شود. به اصلش توجه نکردید. هگل که نگفت از تضاد حرکت ناشی
می شود.
- آخر فرق «ناشی» با «استنتاج» چیست؟ .
استاد: فرقش این است که او می گفت عالم عین همان طور عمل می کند که عالم ذهن عمل
می کند؛ ذهن و عین یکی است؛ یعنی اگر مثلاً ما حرکت را تحلیل کنیم، به تضادها (دو تا
ضد) منتهی می شود. اگر هستی و نیستی را- که دو امر متضاد (به قول او) هستند- در
عالم ذهن با یکدیگر ترکیب کنید از این ترکیب «شدن» در می آید. دیگر مسأله این
نیست که حرکت ناشی از هستی و نیستی است؛ می گفت حرکت یعنی همان هستی و
نیستی.
- ما اصرار نداریم بگوییم «ناشی» است.
استاد: شما مسأله ی علیت را می گویید.
- در مرحله ی تصور این طور است؛ در وجود خارجی. . .
استاد: مسأله تصور نیست؛ مسأله این است که ارسطو آمده از راه محرک اول وارد شده
است. حرفش این بوده که هر حرکتی احتیاج به محرک دارد. محرک یا متحرک است یا
ثابت. اگر آن متحرک، طبیعی باشد یعنی خودش جزء طبیعت باشد، به حکم آنکه جزء
طبیعت است باید متغیر باشد، پس خود آن باز علت محرکی می خواهد. تمام حرکات
طبیعت در نهایت امر باید منتهی شود به یک محرک غیرمتحرک.
اما آقایان آمده اند و گفته اند: نه، ما مطابق حرف هگل جواب ارسطو را دادیم. نمی گویند
که ما می گوییم حرکت به محرک احتیاج دارد، [تا ما بگوییم مطابق حرف هگل ] حرکت
به محرک احتیاج ندارد. اگر حرف هگل را می گفتند، می گفتند اصلاً حرکت یعنی همان
هستی و نیستی؛ ترکیب اینها خود به خود یعنی حرکت. این را که نمی گویند؛ مسأله ی
علیت را قبول می کنند، حرکت را قبول می کنند، محرک را قبول می کنند، نیرو را قبول می کنند
و. . . بعد می گویند تضاد «علت» حرکت است. اینجاست که دوباره گیر می افتند، یعنی
همان حرفهای دوهزار سال پیش دوباره شروع می شود.
خود تضاد که شما می گویید، چیست؟ تضاد یک معقول ثانی است، انتزاع ذهن است.
برخورد و جنگ دو قوه در خارج را می گوییم «تضاد» . پس باید دو نیرویی که در دو
جهت مختلف عمل می کنند وجود داشته باشند تا اینها صفت تضاد را پیدا کنند. خود
تضاد یک مفهوم انتزاعی است مثل زوجیت و فردیت، و منشأ انتزاع دارد ولی خودش
یک عینیت نیست. حال وقتی تضاد یک عینیت ندارد، برویم سراغ قوه های متضاد: این
قوه می خواهد این شی ء را به این طرف ببرد و آن قوه به آن طرف؛ یا این قوه می خواهد
این شی ء را نگه دارد و آن قوه می خواهد آن را به حرکت درآورد. باز مسأله ی حرکت و
مسأله ی قوه ها آمد؛ باز همان حرفها می آید که آیا در طبیعت، قوه ها و نیروها وضع ثابت
دارند یا وضع متغیر؟ اگر ما اصل دیگر ارسطو را قبول کردیم که «آنچه به طبیعت و زمان
و مکان تعلق دارد نمی تواند ثابت مطلق باشد بلکه باید به نحوی از انحاء متغیر باشد و
اگر متغیر باشد پس علت می خواهد» حرف باز برگشت به حالت اول. وقتی اساس
فلسفی هگل را قبول نکردیم و دوباره به قانون علیت در طبیعت برگشتیم، مسأله ی حرکت
و تضاد به همان حرفهای اول برمی گردد و یک قدم هم جلو نیامده است. این حرفها فقط
با مبنای حرفهای هگل درست است. [به آنها می گوییم ] اگر آن مبنا را- که نه ما قبول
داریم و نه شما بپذیریم، حرکت از تضاد انتزاع می شود؛ چون از نظر هگل این حرف
درست نیست که بگوییم یک امر انتزاعی است؛ انتزاع یعنی چه؟ ! همین قدر که گفتید
مال ذهن یعنی مال عین؛ امر انتزاعی دیگر معنی ندارد؛ هرچه انتزاعی است عینی است
و هرچه عینی است انتزاعی است. همین قدر که گفتید حرکت استنتاج می شود از تضاد،
قضیه حل شده است. ولی وقتی آن حرفهای هگل باطل شناخته شده است این حرفها
هم به طریق اولی باطل شناخته شده است و دیگر چیزی در کار نیست.
[5] . - این «چرا» را که ما گفتیم ثبوتی و اثباتی است این طور نبود که مقسمش از خارج بیاید؛ یعنی ما «چرا» را
نسبت به علم گرفتیم شد اثباتی، نسبت به عین گرفتیم شد ثبوتی. استاد: نه، در واقع همه ی «چرا» ها سؤال از علت است ولی گاهی علیت را در بیرون در نظر
می گیریم و گاهی در ذهن. در آن مثالی که عرض کردم، یک وقت مسأله ی وجود عینی
میکرب و وجود عینی آن عوارض از قبیل سرفه است. در اینجا «لم ثبوتی» یعنی نظام
علیت در عین، که میکرب علت ضایعه ی ریوی و ضایعه علت سرفه شده است؛ و یک
وقت می خواهیم کشف کنیم، در مرحله علم: از یک علامت، یک شی ء را کشف می کنیم؛ یعنی
علم ما به این علامت، علت می شود برای علم ما به ذوالعلامة. پس در واقع یک نوع
علیت است.
- نسبت به علم، ثبوتی است.
استاد: بسیار خوب، می دانم؛ ولی نسبت به آن [یعنی خارج ] اثباتی است. اصلاً اثباتی
یعنی ثابت شدن در ذهن. ثبوتی یعنی وجودیِ عینیِ واقعی قطع نظر از ذهن. اثباتی یعنی
ثابت شدن آن برای ما. نظیر آن حرفی که امروزیها گاهی می گویند: وجود فی نفسه شی ء
و وجود شی ء برای ما. یک وقت ما نظام علیت را در وجود فی نفسه اشیاء در نظر
می گیریم، و یک وقت در وجود آنها برای ما (برای ذهن) . پس این هم بالاخره باز
می گردد به نوعی علیت.
- حرف کانت را می توانیم این طور بگوییم که او همه ی عالم را از لحاظ اثباتی در نظر می گیرد.
استاد: بله، می گوید از نظر ثبوتی نمی توان.
- یعنی آن تمایزی که بین فنومن و نومن می دهد، تمایز بین اثبات و ثبوت است.
استاد: به یک معنا این طور است، ولی به یک معنای دیگرطور دیگری می گوید. «عالم
برای ما» چون قسمتی از عناصر شناخت ما را خود ذهن می دهد با «عالم برای خودش»
اصلاً ممکن است مغایر باشد. نه فقط جریانش مغایر است؛ اصلاً انطباق هم ممکن است
در واقع نباشد.
- کانت که ساکت است.
استاد: بله، می گوید دلیل نداریم؛ این قضیه مشکوک است. یعنی ما این عالم را این گونه، با
این وضع، با این نظام، با این علیت، با این زمان، با این مکان، با این نسب و اضافات
می بینیم؛ شاید همه ی اینها ساخته ی ذهن ما باشد و در عالم واقع و نفس الامر نه اضافه ای
باشد نه کیفیتی، نه علیتی، نه زمانی و نه مکانی. البته اینها [ماتریالیستها] این را
نمی گویند.
- بله، فقط از لحاظ فهم اصطلاح عرض کردم که آنچه که صحبت می کند ناظر به مرحله ی اثبات است.
- می توانیم این نتیجه گیری را به طور خلاصه بکنیم (یعنی به آن دو جمله که شما در مورد هگل و دیگران گفتید
یک جمله اضافه کنیم) بگوییم که هگل می گفت: فلاسفه ی دیگر می خواستند جهان را با علت توجیه کنند و من با
دلیل می خواهم جهان را توجیه کنم. استاد: بله.
- ما می توانیم بگوییم مارکس می خواهد با مغالطه بین علت و دلیل، این را توجیه کند.
استاد: البته در یک قسمتهایی.
- یعنی یک مقدار از اشکالاتش ناشی از مغالطه میان علت و دلیل است.
استاد: بله.