اینجاست که منطقیین مثل بوعلی و خواجه می گویند که این تعمیم و کلیت دادن به دلیل یک قیاس مخفی است که ذهن در اینجا تشکیل می دهد؛ یعنی تجربه و عمل از آن جهت که تجربه و عمل است این تعمیم و گسترش را ندارد. اگر دخالت یک قیاس مخفی نباشد محال است که ذهن بتواند چنین پروازی بکند و چنین گسترشی بدهد. آن قیاس مخفی پر و بال ذهن است.

توضیح اینکه: بعد از آنکه انسان موارد متعدد را تجربه کرد و همه ی احتمالات در مورد اینکه یک امر مقارنی دخالت داشته باشد از بین رفت (مثلاً گفت این شاید در انسان سفید اثر داشته باشد نه در انسان سیاه، لذا انسان سیاه را هم آزمایش کرد. بعد گفت این شاید در انسان سفید و انسان سیاه اثر داشته باشد نه در انسان زرد، لذا انسان زرد را هم آزمایش کرد. بعد گفت شاید فقط در مرد اثر داشته باشد نه در زن، لذا در زن هم آزمایش کرد و نتیجه گرفت. بعد گفت شاید فقط در پیر اثر دارد نه در جوان، لذا روی جوان هم آزمایش کرد. بعد گفت شاید در آن که گروه خونش « O » باشد اثر دارد نه در آن که گروه خونش « A » باشد، لذا روی گروه خون « A » هم آزمایش کرد و نتیجه گرفت) وقتی که همه ی احتمالات امور مقارن را نفی کرد و او باقی ماند و بیماری، در اینجا امر دائر است که بگوییم همین بیماری از آن جهت که این بیماری است و همین دارو از آن جهت که این داروست در یک جا به این نحو

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 316

عمل می کنند و در جای دیگر به نحو دیگر؛ و یا بگوییم علت واحد در شرایط واحد اثر واحد دارد، پس این دارو از آن جهت که این داروست در همه جا به یک نحو عمل می کند.

اگر بگوییم همین بیماری از آن جهت که این بیماری است و این دارو از آن جهت که این داروست در یک جا به این نحو عمل می کنند و در جای دیگر به نحو دیگر، بدون اینکه هیچ اختلافی هم در کار باشد، یعنی به صورت گزاف عمل می کنند، همین بیماری با این خصوصیت و آن دارو با آن خصوصیت یک دفعه به این نحو روی همدیگر اثر می گذارند و دفعه ی دیگر به نحو دیگر، یعنی طبیعتْ متضاد عمل می کند، این همان است که عقل می گوید محال است. عقل می گوید علت واحد در شرایط واحد اثر واحد دارد. محال است که علت واحد در شرایط واحد و در حالتهای یکسان به صورتهای مختلف عمل کند. ولی خود این مطلب، دیگر نمی تواند یک امر تجربی باشد. چون اگر این هم یک امر تجربی باشد باید آن را تجربه کرد و تعمیم داد که اگر بخواهیم تعمیم دهیم باز با خودش باید تعمیم دهیم، یعنی دور لازم می آید. این مطلب را دیگر ذهن بدون تجربه قبول کرده است و برای ذهن اوّلی و بدیهی است.

پس اینکه این آقایان مادیین خیال می کنند که اگر گفتیم علم و قانون علمی عبارت است از یک بررسی و بعد یک تئوری و بعد آزمونی و تجربه ای، و بعد به صورت قانون کلی درمی آید پس اصالت ماده ثابت شده است و چیز دیگری نیست، اشتباه است؛ چنین چیزی نیست. درهمین قانون کاملاً مادی- آن طور که مادیین خیال می کنند- دو مرحله اش به گونه ای است که اساساً از نظر فکر مادی غیرقابل توجیه است: یکی آن فرضیه، یکی هم این تعمیم [1].

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 317

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 318

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 319

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 320

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 321

این است که قیاس متکی به تجربه نیست، بلکه تجربه متکی به قیاس است.

البته مقصود این نیست که قیاس در هیچ جا متکی به تجربه نیست، بلکه مقصود این است که هر تجربه ای متکی به قیاس است ولی قیاس ممکن است مبادی خودش را از تجربه گرفته باشد و ممکن است از تجربه نگرفته باشد. از این جهت است که اصل، قیاس است نه تجربه؛ یعنی انسان به کمک قیاس تجربه را تأیید کرده است نه اینکه به کمک تجربه قیاس را تأیید کرده باشد.

پس معلوم شد که ذهن ما در اثر تجربه ها موارد جزئی را گسترش و تعمیم می دهد و این تعمیم دادن خودش یک نوع سیر صعودی و یک حرکت عمودی برای ذهن است که از جزئی به کلی می رسد.

[1] . - استاد! اینجا می شود اصلا در هر دو مورد یعنی هم مرحله ی تئوری و هم مرحله ی تعمیم اشکال کرد. اینها هم معمولا همین کار را می کنند؛ می گویند این مورد دوم که می فرمایید ذهن تعمیم می دهد، ما قبول نمی کنیم که این برای عقل، اوّلی و بدیهی باشد. می گویند بار اول ما دیده ایم که مثلا آتش می سوزاند، چند بار که دیده ایم بعد گفته ایم: پس آتش باید بسوزاند.

استاد: چرا گفته اید؟ .

- چندبار که دیده ایم، برایمان تجربه شده است.

استاد: می دانم که چند بار دیده ایم. حرفم این است که این چگونه برای شما تجربه شده است؟ آخر ذهن بعد که می گوید هر آتشی در هرجا که باشد می سوزاند این به چه ملاک و بر چه اساسی است؟ با تمثیل که مسأله حل نمی شود. اگر ما گفتیم زید را دیدیم که انسان بدی بود، عمرو را هم دیدیم انسان بدی بود، حسن را هم دیدیم انسان بدی بود، حسین را هم دیدیم انسان بدی بود، آیا می شود بگوییم پس احمد هم انسان بدی است؟ این همان تمثیل معروف است. ممکن است برای شما یک ظنی ایجاد کند ولی نمی تواند برای شما قاعده- یک قاعده ی ضروری- باشد که حتماً این شخص هم بد است و محال است غیر از این باشد. ولی در تجربه، شما به یک اصل ضروری می رسید، می گویید محال است غیر از این باشد.

- می گوییم قاعدتاً این طور است.

استاد: نه، [این که می فرمایید] چه قاعده ای است؟ هیچ قاعده ای در کار نیست. مسأله ی تداعی ذهنی انسان، اینکه یک مورد را دید، دو مورد را دید، سه مورد را دید، بعد کم کم عادت می کند و تداعی ذهنی پیدا می کند، این مطلبی است که در جای خود صحیح است. ولی در مورد تداعیها اگر صدهزار بار هم تداعی شود در آن بار صدهزارویکم نمی توانیم بگوییم که حتماً چنین می شود. از کجا بگوییم؟ شاید همین یکی نشود.

درست مثل «شیر یا خط» است. اگر شما هزار بار تکرار کردید و مثلاً شیر آمد ذهن شما دیگر بسیار آماده می شود که بگوید برای بار هزارویکم هم حتماً شیر خواهد آمد. ولی اگر بگویند آیا قطعاً می توانی چنین حکمی کنی و می توانی بگویی: شیر آمدن ضرورت دارد و محال است خلافش واقع شود و شیر نیاید، می گوید نه، ممکن است در بار هزارویکم خط بیاید.

ولی در آنجا این طور نیست که بگویید ما بعضی از آبهای دنیا را تجربه کرده ایم، از کجا معلوم است که این آب هم چنین باشد، شاید این آب این طور نباشد. می گوییم نمی شود چنین چیزی نباشد. در اینجا مسأله ی ضرورت حاکم است. آب که نمی شود دوجور باشد.

آب طبیعتی دارد و ما به اثر طبیعت آب رسیده ایم و کشف کرده ایم که طبیعت آب چنین نقشی دارد. چون طبیعت آب را کشف کرده ایم و طبیعت آب در اینجا هم هست پس این آب هم همان اثر و همان خاصیت را دارد.

- حال آیا واقعاً نمی شود که یک آب دیگری با خاصیت دیگری در یک جا وجود داشته باشد؟ اگر یک موقع از نظر علمی این مطلب کشف بشود و به ما بگویند که مثلا در قله ی اورست آبی هست که اگر حرارتش بدهند سردتر می شود چه می گوییم؟ اگر از این عجایب علمی به ما بگویند ما چه می گوییم؟ .

استاد: نه، اگر شما در اینجا به تجربه رسیدید و طبیعت آب را کشف کردید می گویید آن حتماً آب نیست، مثلاً مخلوطی دارد و وضع دیگری دارد؛ یعنی محال است که ذهن شما بگوید آن آب در قله ی اورست با این آب هیچ فرقی ندارد و در حالی که هیچ فرقی ندارد این طور است. فوراً ذهن در اینجا حکم می کند که آن حتماً آب نیست.

البته این مطلب را که من عرض می کنم نمی خواهم بگویم انسان در همه جا می تواند به تجربه ی کامل برسد؛ نه، اغلب تجربه ها ضعیف است. من این حرف را قبول دارم. ولی تجربه به هر مقدار هم که قوّت دارد به اعتبار آن اصل است، یعنی به اعتبار این است که ما طبیعت شی ء را کشف کرده ایم.

- گاهی می گویند که ما هیچ وقت نمی توانیم مطمئن شویم که واقعاً هیچ امر مقارنی وجود ندارد.

استاد: بسیار خوب، این نزاع صغروی است نه کبروی. ولی اگر به همینها بگوییم که اگر ما مطمئن شدیم که امر مقارنی وجود ندارد- یعنی اگر واقعاً وجود نداشته باشد- چه می گویند، بازهم می گویند نه؟ اگر به آنها بگوییم درست است که ما نمی توانیم کشف کنیم امر مقارنی نیست ولی اگر واقعاً امر مقارنی نباشد آیا طبیعت یک جور عمل می کند یا چند جور، چه می گویند؟ می گویند نه، اگر واقعاً امر مقارنی نباشد یک جور عمل می کند.

وقتی که در یک جای دیگر تجربه خلاف این را ثابت کرد می گوید تجربه مان ناقص بوده است؛ نمی گوید حالا طبیعت میل کرده است که خلاف این عمل کند، بلکه می گوید تجربه ی قدیم ناقص بوده است. بنابراین در آن قیاس خفی که ذهن تشکیل می دهد هیچ اشکالی نیست؛ هرچه اشکال هست درتجربه است؛ والاّ آن قیاس که می گوید اگر تو کشف کردی که این اثر به طبیعت این شی ء- یعنی به خود این شی ء- مربوط است نه به امر دیگر، خود این دیگر نمی تواند دوجور عمل کند، مطلبی است که هیچ شک بردار نیست. هرچه شک بردار است از ناحیه ی این است که عملا آیا تجربه کامل هست یا کامل نیست.

- آن وقت تعریف ما از «طبیعت» چیست؟ .

استاد: طبیعت یعنی هر واقعیتی که یک اثری داشته باشد. آیا در اینجا یک واقعیتی موجود است که اثری دارد یا نه؟ .

- کجا دور این واقعیت را خط می کشید که «این» ، «این واقعیت» است؟ .

استاد: همین که این واقعیت را درنظر می گیریم که این واقعیتی است درمقابل واقعیت هوا، درمقابل واقعیت آتش و درمقابل واقعیت یک شی ء دیگر. در این که دیگر تردید نداریم.

آن وقت من می گویم که رسیده ام به این واقعیت، رسیده ام به همین واقعیت. اسمش را هرچه می خواهید بگذارید، من به همین واقعیت رسیده ام و هرجا این واقعیت هست این اثر هم هست و من کوشش کرده ام مقارنها را هم عقب زده ام، فهمیده ام هیچ امر مقارنی دخالت ندارد.

- آنها هم خودشان همین [یکنواختی ] طبیعت را می گویند « uniformity of nature » .

استاد: بله، آنها هم همین را می گویند. اسمش مسأله ای نیست. شما اصلا به اسمش کاری نداشته باشید. من همین واقعیت را دارم می گویم، اسمش را می خواهی «طبیعت» بگذار، می خواهی نگذار.

- چه چیزی باعث می شود که در «شیر یا خط» وقتی به قول شما هزار بار شیر می آید ما بار هزارویکم به این قطعیت نمی رسیم درحالی که آن هم یک فنومنی است ولی در اینجا به این قطعیت می رسیم؟ .

استاد: در آنجا به این قطعیت نمی رسیم برای اینکه آنجا مثل استقراءهاست. در استقراء اگر انسان صدهزار مورد را هم استقراء کند به یقین نمی رسد؛ بازهم جزئی است، پایش می لنگد؛ آخرش هم ظنی است؛ چرا؟ برای اینکه در استقراء فقط یک مشاهده ی سطحی است، انسان فقط می بیند، می گوید این را دیدم این طور است، آن را دیدم این طور است.

این مثال را همیشه ذکر کرده ایم که فرض کنید شما وارد یک شهری بشوید و مردم آن شهر را یک یک استقراء کنید، از این یکی بپرسید زبان شما چه زبانی است و او بگوید مثلا انگلیسی است، از آن دیگری بپرسید، او هم بگوید انگلیسی است، از فرد دیگری بپرسید، او هم بگوید انگلیسی است. اگر صدهزار نفر از این مردم را به همین ترتیب سرشماری کردید و دانستید که زبان همه ی آنها انگلیسی است و فقط ده نفر باقی ماند آیا این ده نفر را شما می توانید به طور صددرصد بگویید- یعنی هیچ شک نداشته باشید- که زبانشان انگلیسی است؟ اتفاقاً ممکن است همان ده نفر زبانشان انگلیسی نباشد. اگر همه ی مردم این شهر را استقراء کردید بجز آن یک نفر آخر، باز این احتمال وجود دارد که همین نفر آخر زبانش انگلیسی نباشد. چرا چنین است؟ برای اینکه این صدهزار نفر را که شما بررسی کردید، همین قدر دانستید که آنها زبان انگلیسی را می دانند، ولی زبان یک امری نیست که به طبیعت این انسان از آن جهت که انسان است بستگی داشته باشد یا به طبیعت این شخص که اهل این شهرِ مثلا الف است بستگی داشته باشد.

- این لازمه اش این است که ما از قبل «طبیعت» را شناخته باشیم.

استاد: نه. شما وقتی که این انسان را بررسی می کنید می بینید زبان انگلیسی را یاد گرفته و اکتساب کرده است. یک سلسله علل خارج از وجود این انسان در دانستن زبان انگلیسی دخالت داشته است. زبان یک امری است که اگر انسان در محیطی قرار بگیرد که محیط آن زبان باشد و یا در محیطی قرار بگیرد که به این زبان نیاز مبرمی باشد آن زبان را فرا می گیرد بدون اینکه انسانیت انسان اقتضا کرده باشد یا «این شهری بودن» او اقتضا کرده باشد، بلکه علل دیگر چنین اقتضایی کرده است.

- خوب، ما که از قبل این را می دانیم الآن دنبال چه هستیم؟ .

استاد: ما دنبال همین استقراء هستیم؛ غیر از استقراء هیچ کار دیگری نداریم. ما فقط می خواهیم افراد به دست بیاوریم؛ می خواهیم آمار به دست بیاوریم. در این گونه موارد شما نمی توانید تجربه به کار ببرید. تجربه وقتی است که بتوانید آن را در لابراتوار مورد آزمایش قرار دهید. تجربه در مورد امری است که مربوط به واقعیت او باشد مانند اینکه خون انسانی را تجزیه کنید. اگر او را در لابراتوار بردید و در لابراتوار انگلیسی حرف زد آن وقت معلوم می شود انگلیسی حرف زدن او مربوط به طبیعت و واقعیت اوست؛ ولی این مربوط به طبیعت و واقعیت او نیست، مربوط به یک سلسله علل و عوامل خارج از وجود این شی ء است و شما نمی توانید این را از این عوامل خارجی تخلیه کنید و لذا هیچ وقت هم به نتیجه نمی رسید.

- آیا این مبتنی بر این فرض نیست که ما از قبل می دانیم که چه چیزهایی به طبیعت و واقعیت این شی ء مربوط است و چه چیزهایی اکتسابی است؟ .

استاد: نه، به این مربوط است که ما در چه مواردی می توانیم این را از عوامل خارجی مجزا کنیم و در چه مواردی نمی توانیم از عوامل خارجی مجزا کنیم و لذا ناچاریم به آمار دست بزنیم.

- یعنی تجربه فقط در حیطه ی ماهیات است؟ .

استاد: بله، در حیطه ی واقعیت شی ء است؛ یعنی خود این ماده به عنوان یک امر مادی باید از عوامل خارجی جدا بشود. اگر توانستیم این را از عوامل خارجی جدا کنیم و بعد روی خود ماده ی این شی ء آزمایش کنیم (مثل اینکه آهن را آزمایش می کنیم که ببینیم آیا در اثر حرارت انبساط پیدا می کند یا نه) می شود «تجربه» ، اگر غیر از این باشد می شود «استقراء» . ولی در این گونه موارد نمی شود آن را از عوامل خارجی مجزا کرد. من چه می دانم که این یک امری است که مربوط به یک حادثه ی گذشته ی این شخص بوده است.

چنین نیست که مثلاً همان طور که یک حیوان به حکم طبیعتش نفس می کشد این هم به حکم طبیعتش دارد انگلیسی حرف می زند. این مربوط به یک علتی بوده است در گذشته؛ من که نمی توانم. . .

- به این ترتیب پنبه ی خیلی از مطالعات جامعه شناسی و امثال آن زده می شود.

استاد: اتفاقاً همین طور است. برای همین است که مطالعات جامعه شناسی همه می آید در باب آمار. اینکه مسائل جامعه شناسی همه درباب آمار می آید و در باب تجربه نمی آید مگر بعضی از مسائلش- آن مسائلی که می خواهند از نو در یک جایی پیاده کنند مثل اینکه می خواهند رژیمی را در یک مورد خاصی پیاده و تجربه کنند- برای همین است.

- این است که می گویند کار جامعه شناس ها این است که همیشه بعد از واقعه علتش را پیدا می کنند.

استاد (باتبسم) : بله.

- در آن مورد اول [یعنی مرحله ی تئوری ] آیا نمی شود گفت که این نظریه منجر می شود به اینکه ما به علم اجمالی قائل باشیم؟ .

استاد: یعنی چه «علم اجمالی» ؟ .

- یعنی قبل از اینکه بخواهیم این آزمون و این تجربه را انجام دهیم به اجمال می دانیم که مطلب ازچه قرار است.

استاد: نه، «اجمال» همان تئوری ماست.

- همان تئوری را عرض می کنم.

استاد: بسیارخوب، ولی تئوری هنوز برایمان مشکوک است. ما می خواهیم تئوری را به مرحله ی یقین بیاوریم. «می دانیم» به این معنی که به صورت یک امر فرضی برای ما موجود است. این فرض را می کنیم، احتمال هم می دهیم، احتمال قوی هم می دهیم که این طور باشد ولی هنوز برای ما به مرحله ی عمل و به مرحله ی یقین درنیامده است.

- اگر به این صورت باشد همین می شود که می گوییم این تئوری، محصول دانسته های قبلی اوست؛ یعنی واقعاً مسأله از این قرار است که چون شیمیست است این تئوریِ مربوط به شیمی را ارائه داده است، چون فیزیکدان است این تئوری مربوط به فیزیک را ارائه داده است.

استاد: نه، آخر شما روی کلمه ی «محصول» فکر نمی کنید که این چگونه محصول آنهاست.

می گویید محصول آنهاست. اگر می گویید ارتباطی دارد، من هم می دانم ارتباط دارد، ولی «ارتباط دارد» ، غیر از این است که محصول مستقیم آنها باشد. اطلاعاتی که یک دانشمند در زمینه های دیگر دارد چه ربطی دارد که یک فرضیه ای در یک زمینه ی جدید برایش پیدا شود؟ .

- و چرا با اینکه همه می بینند فقط این یکی این را می گوید؟ این هم یک مسأله ای است.

- پس باید بگوییم همان نظریه ی افلاطونی درست است.

استاد: نه، نظریه ی افلاطونی هم نیست. شما اسمش را هرچه می خواهید بگذارید. من می خواهم بگویم که این، محصول مستقیم آن بررسی نیست، محصول مستقیم معلومات قبلی او نیست، اینکه یک چیزی نظیر تداعی معانی باشد نیست. به هرحال یک برقی است و یک جهشی است که پس از این آمادگیها در ذهن انسان پیدا می شود.

- مثل سیب نیوتن است.

استاد: بله، اصلاً همه ی این حرفها از این قبیل است.