صدرالمتألّهین این بحث را مطرح کرده است که حکما به چند دلیل- که یک دلیلش پی نبردن به حرکت جوهریه بوده است- نتوانسته اند مسأله ی حدوث زمانی عالم را به معنی واقعی حدوث زمانی حل کنند لذا ناچار انحاء دیگر حدوثات مانند حدوث ذاتی یا حدوث دهری را مطرح کرده اند و یا مثل حاجی حدوث اسمی را مطرح کرده اند [1].

ایشان نمی خواهد آن حدوث زمانی ای را که متکلمین می گویند تأیید کند ولی نوعی حدوث زمانی را تأیید می کند که واقعاً حدوث زمانی است ولی اشکالاتی که در نظریه ی متکلمین بوده و هست در آن وجود ندارد.

متکلمین- البته نه همه ی متکلمین، بلکه بعضی و یا غالب متکلمین- تصورشان.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 400

از حدوث عالم همان تصوری است که عوام الناس دارند و معمولاً فیلسوفان اروپا هم تصورشان به همین نحو است که این جهان را که درنظر بگیریم و مقداری به گذشته و به عقب برگردیم (حال دیگر به انصاف ما بستگی دارد که چقدر به عقب برگردیم، ده هزار سال، یک میلیون سال، ده میلیون سال یا میلیاردها میلیارد سال) بالاخره هستی یک نقطه ی آغاز زمانی دارد، یعنی به یک نقطه می رسیم که دیگر «آن طرف تر» ندارد.

وقتی از زمان حال شروع می کنیم و می رویم جلو، امروز می رویم به دیروز که دیروز قبل از امروز بوده است و از دیروز می رویم به پریروز که پریروز قبل از دیروز بوده است و به همین نحو جلو می رویم، بالاخره به یک نقطه ی آغاز زمانی می رسیم.

البته نگویید که مفهوم «روز» از زمین ما پیدا شده است؛ مقصود وقت و زمان است که قبل از این ساعت، ساعت قبل بوده و قبل از ساعت قبل هم ساعت قبل از آن بوده است و همین طور الی آخر. اگر همین طور به عقب برگردیم- حال اینکه چقدر به عقب برگردیم فرق نمی کند؛ فرض کنید میلیاردها میلیارد سال به عقب برگردیم- بالاخره به نقطه ای می رسیم که زمان از نظر امتداد پایان می پذیرد و زمانیات هم پایان می پذیرد؛ دیگر قبل از این چیزی وجود ندارد و قبل از این وقت و قبل از این زمان هم دیگر زمانی وجود ندارد.

«عالم حادث زمانی است» از نظر متکلمین به این معنی است که این هستی عالم یعنی همین هستی ای که از آن «آنِ» معین شروع شده است مسبوق است به نیستی؛ یعنی قبل از این هستی که از آن نقطه شروع شده است نیستی و لاشی ء مطلق است.

البته در اینجا قهراً این سؤال برای متکلمین مطرح می شده است که اگر قبل از این هستی هیچ چیزی نبوده است سبقت هم دیگر معنی ندارد، چون شما می گویید عالم از این نقطه آغاز شده است و پیش از این چیزی نبوده است. اینکه می گویید پیش از این چیزی نبوده است باید اول یک «پیش» فرض کنید که در آن «پیش» چیزی نبوده است و حال آنکه روی حساب شما «پیش» ی هم نبوده است، چون این «پیش» ی که شما می گویید، از زمان درست می شود؛ اگر زمان باشد «پیش» ی هست، اگر زمان نباشد «پیش» ی هم نیست.

می گویند: درست است ولی مقصود ما این است که ذهن ما یک بعد موهوم و

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 401

یک امتداد موهومی را اعتبار می کند که وقتی می گوید مسبوق است به نیستی زمانی یعنی به آن نیستی ای که ما در ذهن خودمان فرض می کنیم که آن نیستی قبل از این بوده است؛ مقصود ما این است که از اینجا شروع شده است (که در باب سبق و ملاک سبق در اقسام مختلف آن باز درباره ی این موضوع بحث خواهیم کرد) . پس آنها وقتی می گویند «حدوث زمانی عالم» مقصودشان چنین معنی ای است.

درواقع متکلمین کل عالم را به منزله ی یک موجود فرض کرده اند و بعد گفته اند این کل یک عمری دارد، یک آغاز هستی و یک «آنِ» تولدی دارد. اگر کسی حرفهایشان را خوب بشکافد می بیند که آنها وقتی می گویند «خلق» مقصودشان همان «ابتدا» است؛ «عالم خلق شده است» یعنی در یک لحظه ای از نیستی مطلق به هستی آمده است، بعد هم دیگر کار خلق پایان پذیرفته است؛ «خلق شد» یعنی دیگر تمام شد و کارش پایان پذیرفت.

فلاسفه به دلایلی این مطلب را قبول نداشته و ندارند. فلاسفه درواقع در اینجا دو نوع دلیل می آورند و دو نوع برهان اقامه می کنند که یک نوعش برهان لمّی است و نوع دیگرش برهان انّی.

در برهان لمّی می گویند چون خدا ازلی است نمی تواند خلق، ازلی نباشد. به دلیل اینکه خدا همیشه بوده است عالم هم همیشه بوده است. این عکس استدلالی است که بعضی می گویند: چون خدا همیشه بوده است پس عالم همیشه نبوده است.

متکلمین می گویند: چون خدا همیشه بوده است و قدیم است پس عالم همیشه نبوده و حادث است، چون اگر بگوییم عالم هم همیشه بوده است که مثل خدا می شود؛ پس چون خدا همیشه بوده است عالم همیشه نبوده است. اما آنها [یعنی فلاسفه ] می گویند: چون خدا همیشه بوده است عالم هم همیشه بوده است، چون عالم فیض خداوند است و فیّاضیّت خداوند انقطاع ناپذیر است. او دائم الفیض و دائم الفضل است؛ محال است که از ازل و لایتناهی خلقی نداشته باشد و بعد خلقش در یک «آن» شروع شود.

و اما در برهان انّی از راه عالم وارد می شوند، که خود آن راه را ما نمی توانیم در

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 402

اینجا به تفصیل بیان کنیم. خلاصه ی حرفشان این است که چیزی که بخواهد حادث بشود یک زمینه ی قبلی می خواهد. حادث بدون زمینه ی قبلی محال است. این درخت می تواند حادث باشد، چون یک زمینه ی قبلی دارد که مثلاً همان هسته اش و شرایط وجودش باشد. آن هسته هم می تواند حادث باشد چون به یک زمینه ی قبلی دیگر وابسته است. اما یک شیئی که هیچ زمینه ی قبلی نداشته باشد محال است که حادث بشود.

این هم یک راه دیگری است برای رد نظریه ی متکلمین که از طرف فلاسفه بیان شده است که ما وارد بحث آن نمی شویم.

از طرف دیگر فلاسفه می گفتند کلیات عالم، قدیم زمانی است، جزئیات عالم حادث است. «جزئیات» یعنی این شی ء، آن شی ء. . . ؛ این شی ء بالخصوص، این فرد انسان به عنوان یک امر جزئی حادث است، ولی انسان کلی حادث نیست؛ تا عالم بوده است انسان هم بوده است. این فرد انسان حادث است نه اینکه انسان حادث است. انسان کلی همیشه بوده است ولی افرادش حادث است. کلیات عناصر همیشه بوده است، جزئیات عناصر نبوده است. این آب بالخصوص را ما می توانیم بگوییم حادث است؛ یعنی این آبی است که یا امسال درست شده یا سال پیش درست شده یا هزار سال پیش یا یک میلیون سال پیش درست شده است، ولی آب همیشه در عالم بوده است. این خاک بالخصوص را می توانیم بگوییم حادث است ولی خاک به طور کلی همیشه بوده است. این هوایی را که در این اتاق هست می توانیم بگوییم حادث است ولی هوا به طور کلی همیشه بوده است. بعلاوه در مورد افلاک معتقد بودند که افلاک به صورت جزئی هم همیشه بوده است.

پس، از نظر فلاسفه صورتها حادثند و ماده ها قدیم؛ جوهرها احیاناً قدیمند؛ (بعضی جوهرها حادثند بعضی قدیم) ، ولی اعراض حادثند.

صدرالمتألّهین که قائل به حرکت جوهریه شد و ثابت کرد که حرکت به جمیع شراشر عالم نفوذ دارد، از جوهرش و عرضش، همه چیزش در حال جریان و در حال سیلان مستمر است، گفت پس هر چیزی در عالم حتی فلکیات هم دائماً در

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 403

حال به وجود آمدن و فنا شدن است؛ یعنی همه چیز دائماً در حال حادث شدن و فانی شدن است. بعلاوه ما کلیاتی هم نداریم که اینچنین باشد [یعنی قدیم باشد] [2]. آنها می گفتند: زمین به این شکل خودش و به این وضع خودش همیشه بوده است؛ صدرالمتألّهین گفت: حتی کلیاتی هم به این نحو نداریم. ما هر چیزی را در عالم که دست رویش بگذاریم نمی توانیم بگوییم که مثلاً نیمی از این همیشه بوده است؛ این به تمام وجودش حادث است، یعنی به تمام وجودش در حال حادث شدن است.

پس عالم یک حدوث مستمر است و حدوث زمانی مستمر هم هست؛ یعنی درهر آنی وجود عالم مسبوق است به عدم زمانی خود عالم، چون امر باقی و ثابت در عالم وجود ندارد. درعین حال برای زمان هم ما نقطه ی آغاز قائل نمی شویم، زیرا ما احتیاجی به نقطه ی آغاز نداریم. ما می گوییم هرچه در عالم هست دائماً در حال حدوث است و این حقیقتی است؛ ما غیر حادث در عالم نداریم [3].

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 404

بله، سلسله ی حادثها غیرمتناهی است. فرق است میان اینکه بگوییم حادثها غیرمتناهی هستند و اینکه بگوییم قدیم زمانی در عالم وجود دارد؛ اینها دو مسأله اند. حادثهای زمانی غیرمتناهی اند؛ یعنی این اشیائی که الآن وجود دارند همه شان حادث زمانی هستند، در زمان قبل نبوده اند. به سراغ زمان قبل می رویم می بینیم آنها هم حادث زمانی بوده اند. به سراغ قبل از آنها می رویم باز می بینیم آنها هم حادث زمانی بوده اند. به سراغ نسل پیش از آنها می رویم بازهم می بینیم حادث زمانی بوده اند. غیرمتناهی که جلو برویم همه حادث زمانی هستند. سلسله ی حادثهای زمانی غیرمتناهی است؛ یعنی هیچ قدیم زمانی ای در طبیعت وجود ندارد ولی درعین حال سلسله ی زمانیات هم متناهی نیست. اشکال کار متکلمین این است که خواسته اند سلسله ی زمانیات را متناهی کنند و خلق و حدوث را هم مربوط به نقطه ی اول بدانند. اصلاً ریشه ی اشتباهشان همین است. چون همیشه خلق و حدوث را فقط در نقطه ی اول حساب می کردند ناچار بودند که یک نقطه ی اولی فرض کنند تا خلق و حدوث معنی داشته باشد. ولی به این بیان عالم همیشه در حال خلق شدن است و همیشه در حال حدوث است و همیشه در حال فناست [4].

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 405

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 406

بعد هم در مورد مسأله ی کلیات می گوید کلی اصلاً وجود ندارد جز وجود افراد خودش. کلی که یک وجود مستقل از افراد ندارد. آیا انسان قدیم است یا حادث؟ انسان قدیم است اگر افرادش قدیم باشد؛ حادث است اگر افرادش حادث باشد.

وقتی که هر فرد از افراد انسان حادث است انسان حادث است. پس ما کلی ای که حکم مجزا از جزئیات خودش داشته باشد نداریم.

درمورد «کل» چطور؟ آیا می توانیم بگوییم مجموع عالم قدیم است؟ می گوید

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 407

مجموع هم وجودش اعتباری است و وجود حقیقی ندارد. پس هرچه وجود حقیقی دارد حادث است. پس ما یک امر غیرحادث نداریم.

اینها فعلاً یک اجمالی بود از مسأله ی حدوث زمانی به تعبیر صدرالمتألهین [5].

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 408

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 409

[1] . البته چنانکه قبلاً گفتیم فقط اصطلاح «حدوث اسمی» از حاجی است و الاّ این حرف مربوط به عرفاست.

[2] . بحث «کلی» را بعداً درباب «ماهیت» و در فصل مربوط به «اعتبارات ماهیت» بیان می کنیم.

[3] . - استاد! در حرکت جوهریه که می گوییم این حادث است و هر لحظه حادث می شود و آن مرحله ی قبلی اش فانی می شود، آیا این لبس بعد از لبس است یا لبس بعد از خلع است؟ یعنی آیا شی ء کاملاً فانی می شود و بعد آن مرحله ی بعدی حادث می شود یا بدون اینکه این مرحله کاملاً فانی بشود مرحله ی بعد پدید می آید؟ .

استاد: نه، مسأله ی خلع در کار نیست. نحوه ی وجود حرکت این است که هر مرتبه اش در مرتبه ی بعد نیست همچنانکه در مرتبه ی قبل نیست. اگر شما می گویید «فانی می شود» به معنی اینکه در مرتبه ی بعد نیست و یا در مرتبه ی قبل نیست این درست است؛ یعنی در مقایسه با مرتبه ی بعد فانی می شود و در مقایسه با مرتبه ی قبل فانی می شود. ولی در مرتبه ی خودش چطور؟ از مرتبه ی خودش که کنده نمی شود. اینکه واقعیت شی ء واقعیت حرکت نباشد و درعین حال یک امر زمانی هم باشد مسأله ای است که فرض قدما بر آن بوده است، ولی بنا بر حرکت جوهری اینها دیگر از یکدیگر تفکیک پذیر نیست؛ یعنی سنخ تصور عامیانه این است که زمان یک کشش و امتداد است و شی ء زمانی هویتش در همه ی مراتب زمان محفوظ است، همان گونه که ما اینچنین فکر می کنیم و مثلاً می گوییم: من پنجاه سال است که زنده هستم. این پنجاه سال که گذشته است من از این پنجاه سال عبور کرده ام ولی من همان «من» هستم. همین هستی من، همین وجود من، در آن لحظه ی اول بوده، از آن لحظه به لحظه ی بعد آمده و باز از آن لحظه به لحظه ی بعد آمده، الی آخر؛ در تمام این لحظه ها من بوده ام.

ولی اگر واقعیت «من» واقعیت حرکت شد اصلاً خود من عین تغییر هستم. آن وقت خود وجود من یک وجود کشش دار است؛ هر درجه ای از وجود من در یک درجه ای از زمان هست؛ در درجه ی قبلش نیست، در درجه ی بعدش هم نیست.

پس وقتی من می گویم این فانی می شود، از یک طرف حدوث پیدا می کند و از یک طرف فانی می شود؛ نسبت به مرحله ی قبلش حدوث است، نسبت به مرحله ی بعدش فنا. اما فنای مطلق در اینجا وجود ندارد چون فنای مطلق این است که این شی ء در این مرتبه ای که وجود پیدا کرده است در همین مرتبه ی وجود خودش نفی شود و حال آنکه دیگر در مرتبه ی خودش قابل نفی نیست. زمان ماضی در زمان حال منتفی است؛ زمان ماضی از زمان ماضی که منتفی نمی شود. این است که وقتی می گوییم این فانی می شود، به معنی اینکه هستی تبدیل به نیستی بشود حرف نادرستی است؛ هیچ چیز تبدیل به نیستی نمی شود؛ اما به معنی اینکه هستی یک شی ء محدود است یعنی این هستی در یک مرتبه هست و در مرتبه ی دیگر نیست حرف درستی است.

[4] . - اینکه فرمودید نامتناهی حادث داریم، از این جهت که ما برای این حادثها «آخر» قائلیم آیا می شود برای آنها «اوّل» قائل نباشیم؟ .

استاد: آنها «آخر» هم به آن نحوی که شما قائل هستید قائل نیستند یعنی قیامت را در آخر زمانی عالم که نمی دانند؛ آن را هم در آخر طولی عالم می دانند.

- بحث زمان که ملاصدرا تعریف می کند کمی فرق می کند با زمان فیزیکی، چون ما می گوییم زمان فیزیکی از تغییر پدیده ها نسبت به هم حاصل می شود درحالی که شما فرمودید در سلسله ی طولی وجودی وجوداتی هستند که اصلاً تغییر به این شکل برایشان مطرح نیست؛ پس برای آنها زمان به چه شکل مطرح می شود؟ .

استاد: برای آنها زمان هم مطرح نیست. آنها موجودات مافوق زمانند.

- پس حدوث زمانی که شما فرمودید نامتناهی است چگونه با زمان فیزیکی و با نظریه ی فیزیک که عمر جهان را محدود می داند جور درمی آید؟ .

استاد: نه، بحث مربوط به عالم طبیعت است؛ او در مورد طبیعت می گوید که سلسله ی حادثهای زمانی نامتناهی است.

- در مورد عالم طبیعت الآن تحقیقات فیزیکی نشان داده است که عمر طبیعت شاید 1024 (ده به توان بیست و چهار) سال- فرض کنید چند میلیارد میلیارد سال- است و حال آنکه شما می فرمایید سلسله ی حادثهای زمانی نامتناهی است.

استاد: قبول است؛ این نظریه ای است که در فیزیک جدید می گویند، ولی این با نظریه ی فلاسفه ی ما جور درنمی آید. آنها هم به آنجا که می رسند فقط توجیه فیزیکی می کنند ولی از نظر مشکل فلسفی عالم که بحثی نمی کنند. البته ممکن است نظریه ی آنها درست باشد؛ به این معنا درست باشد که اگر ما 1024 سال به عقب برگردیم این عالم با این نظامات نبوده است؛ ولی از کجا معلوم است که قبل از آن این عالم به صورت دیگری وجود نداشته است؟ .

- یعنی 1024 سال که به عقب برگردیم این ماده- این ماده ای که ما الآن می شناسیم- وجود نداشته است.

استاد: می دانم؛ ولی ماده ای که ما می شناسیم با ماده ای که فیلسوف قائل است فرق می کند. این خودش شکلی از ماده ای است که فیلسوف قائل است. ماده ی فلسفی بسیطتر از این ماده است. این ماده را فیلسوف «ماده» نمی نامد؛ این را «ماده و صورت» می نامد، «ماده ی بعلاوه ی صورت» می نامد. ممکن است به آن مرحله که ما برسیم آن ماده ی فلسفی آغاز این شکل خاصی است که پیدا کرده است ولی ممکن است قبل از آن در شکل دیگری و درصورت دیگری بوده است که فعلا برای ما اصلاً قابل تصور نیست.

- یعنی طبیعت دیگری محکوم قوانین دیگری.

استاد: بله، محکوم قوانین دیگری.

- یا صورت جسمیه نبوده است؛ صورت چیز دیگری بوده است.

استاد: و یا مثلاً اگر صورت جسمیه بوده است با قوانین دیگر و با شکل دیگری بوده است.

ما یک وقتی که بحث می کردیم به نظر ما آمد که مثلا ما جسم دوبعدی- یعنی به اصطلاح «سطح جوهری» - را نمی توانیم با برهان انکار کنیم که بتوانیم برهان اقامه کنیم بر اینکه جسم دوبعدی نمی تواند وجود داشته باشد، و همچنین نمی توانیم برهان اقامه کنیم بر اینکه جسم یک بعدی یعنی خط جوهری نمی تواند وجود داشته باشد. بله، نقطه ی جوهری نمی تواند وجود داشته باشد چون برهان قائم است که نمی تواند وجود داشته باشد؛ ولی اینکه خط جوهری یعنی جسم یک بعدی یا سطح جوهری یعنی جسم دوبعدی نتواند وجود داشته باشد برهانی بر آن نداریم. شاید طبیعت مثلاً از حالت دوبعدی به حالت سه بعدی درآمده باشد. از کجا معلوم است که چنین نباشد؟ باز قبل از آن ممکن است که حالت یک بعدی داشته باشد. باز ممکن است قبل از آن یک حالت سه بعدی داشته باشد. گو اینکه شکلهای این ماده قبل از این عالم طبیعت الآن برای ما مجهول است ولی آنچه که فیلسوف می گوید این است که نمی تواند این عالم طبیعت به نیستی مطلق برسد.

- پس مسلّماً زمان هم باید تعریفش در آن عالم تعریف دیگری باشد.

استاد: تا هر جا که پای تغییر و حرکت درمیان باشد زمان هست. هرجا که تغییر و حرکت نیامد دیگر زمان نیست. ولی اینها می خواهند بگویند که تغییر و حرکت نمی تواند آغاز داشته باشد.

- الآن باز فیزیک نشان می دهد که یک پایانی هم برای جهان هست، ولی باز می گوید این ماده پایان می پذیرد.

استاد: آن بر اساس همان است؛ بر اساس این آغاز است که می گوید پایانی هم دارد، یعنی این شکل عالم پایانی هم دارد.

- (در پاسخ به سؤال کننده قبل) : نمی گوید به عدم محض مبدل می شود؛ چنین صحبتی نمی کند که وجودِ مثلاً این شی ء به نیستی محض مبدل می شود.

استاد: فیزیک نمی تواند این را ثابت کند.

- (سؤال کننده مذکور در مقام پاسخ) : فیزیک می گوید این ماده از بین می رود.

- اصل بقاء که ضد این را می گوید.

- ولی آنتروپی می گوید. . .

- نه، آن هم که فیزیک کوانتم غیر این را می گوید. فیزیک کوانتم هم می گوید تمام ماده و انرژی جهان ثابت است تا آخر عالم.

- تا آخر عالم؟ .

- کهولت یا آنتروپی که می گوییم مگر چیز دیگری است؟ .

- ولی من این را اخیراً در یک مقاله ای می خواندم (البته هنوز تا آخرش را نخوانده ام) .

- این حرفی که فلاسفه می زنند که حادث نمی تواند مسبوق به نیستی مطلق باشد چه دلیلی دارند؟ .

استاد: آن دیگر داستان مفصلی دارد که الآن من نمی توانم مطرح کنم.

- آیا این حدوث ذاتی در آنجا برایش نیستی مطلق اعتبار نمی شود؟ .

استاد: نه، در حدوث ذاتی مسبوقیت به امکان ذاتی است؛ آن مانعی ندارد ولی کافی نیست.

[5] . - متکلمین مثل اینکه آمده اند حدوث را از این طرف گرفته اند؛ یعنی چون از این طرف ما زمان داریم آن را «حدوث زمانی» می نامند. اما فلاسفه اشکال را از آن طرف مطرح کرده اند که قبل از این نقطه، زمانی نبوده است که بتواند ملاکی برای حدوث زمانی باشد.

استاد: مقصودتان از «این طرف» و «آن طرف» چیست؟ .

- مثلاً خودمان را مبدأ قرار می دهیم، می گوییم ده سال پیش این واقعه اتفاق افتاده است. بعد می رویم جلو، تا می رسیم به یک نقطه که به قول متکلمین نقطه ی آغاز عالم است. در تمام این مراحل، زمان اعتبار می شود؛ یعنی متکلمین آن حدوث زمانی را به اعتبار زمان در بعد از حادث شدن می دانند و به قبل از نقطه ی شروع متکی نمی کنند.

استاد: نه، حدوث یعنی مسبوق بودن وجود شی ء به نیستی اش، یعنی پیشی داشتن نیستی بر هستی. آن وقت نمی شود که این مفهوم به اعتبار «بعد» باشد؛ آن می شود «فنا» . اگر پیشی داشتن هستی بر نیستی باشد آن می شود «فنا» .

- نه، ما می گوییم تا اینجا که زمان هست شی ء آمده است؛ قبل از آن نبوده است.

استاد: می دانم؛ قبل از آن نبوده است. شما روی همین «قبل از آن نبوده است» باید فکر کنید. آیا قبلی بوده و این عالم نبوده است یا اصلاً قبلی نبوده است؟ قهرا قبلی نبوده است، نه اینکه قبلی بوده و در آن قبل عالم نبوده است. راجع به اجزاء عالم که سخن از حدوث می گوییم و مثلاً می گوییم ضبطصوت در قرن سیزدهم هجری نبوده است این معنایش این است که قبلی بوده است و ضبطصوت نبوده است نه اینکه قبلی نبوده و ضبطصوت هم نبوده است. ولی به آن حساب اصلاً قبلی و زمانی نبوده است و بنابراین اساساً تقدم و سبقت نیستی بر هستی به این معنا در کار نبوده است.

البته این مقدار اشکال ندارد و این یک بحث لفظی می شود که متکلم بگوید که من این را می خواهم بگویم، حال شما می خواهید اسمش را حدوث بگذارید و می خواهید نگذارید؛ آن حدوثی که من می گویم مقصودم این است. ما هم نمی خواهیم مناقشه ی لفظی کرده باشیم. آن وقت بحث به شکل دیگری مطرح می شود که اصلاً این هم امکان وجود ندارد.

- یعنی برخلاف آن چیزی که ابتدا به نظر می رسد که ما تصور می کنیم حدوث به آن معنای عرفی اش خیلی معقول است و آن حرفی که متکلمین می زنند متصور است، کار به جایی می رسد که ما می بینیم همان معنای مورد نظر متکلمان را نمی توانیم قبول کنیم.

استاد: بله، نمی توانیم قبول کنیم؛ همین طور است. آن بحث معروف غزالی با ابن رشد سر همین مسأله است که در کتاب تهافت الفلاسفه ذکر شده است. از جاهایی که غزالی روی آن خیلی فکر کرده و کار کرده و اشکالات بسیار عمیقی هم آورده است همین جاست و خیلی کوشش کرده است که جواب اشکالات فلاسفه را در اینجا بدهد. ابن رشد هم باز کوشش کرده است که به حرفهای غزالی جواب بدهد اما ابن رشد نتوانسته است جواب بدهد. غزالی خیلی دقیقتر و عمیقتر بوده است. ولی درعین حال حرفهای غزالی جواب دارد.

- در این بحث وارد اشکالات کانت نمی شوید؟ یعنی آیا اشاره ای نمی کنید به اینکه او مسأله ی حدوث و قدم را از مسائل جدلیّ الطرفین می داند؟ .

استاد: نه، چرا جدلیّ الطرفین می داند؟ .

- می گوید که شما نه می توانید یک زمانی را تصور کنید که عالم در آن زمان نیست بوده باشد و نه می توانید لازمان را تصور کنید؛ یعنی هر طرفش را که درنظر بگیرید شما نمی توانید تصور کنید.

استاد: این که جدلیّ الطرفین نمی شود؛ این جدلی از یک طرف شده است. . . به مسأله ی حدوث برمی گردد. بسیار خوب، ما به آن معنا دیگر «حدوث» نمی گوییم.

- بله، یعنی آن وقت طرز بحث ما با کانت باید این باشد که بگوییم ما به حدوثی غیر از حدوث متکلمان قائلیم؛ یعنی بگوییم این ایراد به حدوث مورد نظر متکلمان وارد است.

استاد: بله، اما این که معنای جدلیّ الطرفین نیست.

- او منظورش این است که هم کسانی که می گویند عالم حادث است می توانند بر قول خودشان دلیل بیاورند و هم کسانی که می گویند عالم حادث نیست؛ هردو طرف می توانند دلایل برای حرف خودشان بیاورند.

- هر دو طرف دلایل برای حرف خودشان می آورند اما دلایل باطل می آورند. کانت همین طور است؛ همان دلایل متکلمین را می آورد که باطل است.

استاد: (در پاسخ سؤال ماقبل این سؤال) : نه، این طور نیست. دلیل را که همیشه می آورند.

وقتی مسأله ای را می گویند جدلیّ الطرفین است که هر دو طرف استدلال بلاجواب دارند؛ یعنی هرطرف را که ما بخواهیم بگوییم به مشکل برمی خوریم؛ نه آن را می توانیم حل کنیم نه این را؛ نه اینکه دو طرفش. . .

- نه، او می گوید هر دو طرف به نحوی مسأله را بلاجواب می گذارند.

استاد: می دانم؛ ولی بلاجواب نیست. حالا شما تقریر کنید بحث کانت را تا ببینیم چگونه بلاجواب است. در جلسه ی بعد آن را مطرح کنید.