بحث ما منجر شده بود به مسأله ی معرفت و به اصطلاح امروز «مسأله ی شناخت» و اینکه معقولات ما و مدرکات ما مجموعاً از کجا پیدا شده اند و بعد چه نقشی در معرفت دارند و چه رابطه ای با عالم اعیان و عالم خارج دارند. نظریاتی را که دراین باره وجود دارد مختصراً بیان کردیم و رسیدیم به نظریه ی پنجم که نظریه ی حکمای اسلامی است. گفتیم که اینها معقولات [1]را بر سه نوع تقسیم می کنند:

می گویند بعضی معقولات ما که پایه ی سایر معقولات است از طریق حواس.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 264

وارد ذهن شده است و پایه ی ذهن هم از همان جا گذاشته می شود؛ یعنی قبل از اینکه احساسی در کار باشد ذهن، خالی محض و بالقوه ی محض است. ذهن در این مرحله، عقل هست ولی عقل بالقوه است نه عقل بالفعل. هیچ صورت معقول بالفعل ندارد ولی درعین حال عقل بالقوه است که به آن «عقل هیولانی» می گویند. ذهن با ورود صور حسی تشکیل می شود که نحوه ی تشکیل آن هم به این ترتیب است که محسوسات ابتدائاً در حس وارد می شود و بعد در خیال و حافظه وارد می شود و بعدها صورت عقلانی یعنی صورت کلی به خود می گیرد که آن در مرحله ی بعد است.

راجع به اینکه این مراحل به چه نحو است و چگونه یک صورت، اول حالت حسی دارد، بعد حالت خیالی پیدا می کند و بعد حالت عقلانی پیدا می کند یک نظریه که نظریه ی معروفی است و از حرفهای بوعلی و بیشتر، از حرفهای خواجه استفاده می شود نظریه ی معروف «تجرید» است به این مفهوم خیلی سطحی که صورت خیالی همان صورت حسی است منهای بعضی خصوصیات و صورت عقلی همان صورت خیالی است منهای بعضی خصوصیات. کأنّه روی یک صورت که وارد ذهن می شود یک نوع دخل و تصرفی می شود، یک نوع پیرایشی در آن صورت می گیرد، یک نوع تعین از آن گرفته می شود، صافتر و صیقلی تر می شود، می شود «صورت خیالی» .

بعد روی همان صورت نوع دیگری تصرف می شود، مقدار بیشتری صیقل می خورد، می شود «صورت عقلی» . آن تشبیه معروفی هم که امثال خواجه ذکر کرده اند برای بیان همین نظریه است. گفته اند صورت کلی به این شکل پیدا می شود که اول صورت یک فرد در ذهن پیدا می شود، بعد صورت فرد دیگر پیدا می شود، بعد صورت فرد دیگر، بعد صورت فرد دیگر، بعد تدریجاً این خصوصیات محو می شود؛ وقتی که این خصوصیات محو شد آن وقت یک حالت کلیت پیدا می کند و گفته اند مثل این است که یک مُهر ثبتی را روی کاغذ می زنند، یک نقش روشنی از یک شی ء معین دارد، بعد بار دیگر که آن مهر را می زنند یک مقدار مغشوش می شود و محو می شود، بعد بار دیگر و بار دیگر که مهر می زنند کم کم به جایی می رسد که همان حالت مهربودنش هست ولی بدون اینکه مشخص باشد که در این مهرچه

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 265

خصوصیاتی هست.

البته این نظریه، نظریه ی سستی است و بعدها به وسیله ی صدرالمتألّهین کاملاً رد شد.

نظریه ی دیگری از سوی صدرالمتألهین ابراز شد که یکی از بهترین نظریات ایشان همین نظریه است و آن این است که نه صورت حسی به مرحله ی خیال بالا می رود و نه صورت خیالی به مرحله ی عقل بالا می رود. اینها مراحل و مراتب مختلف هستند که امکان ندارد هیچ کدام از مرتبه ی خودش تجافی کند. وقتی حس با خارج عینی مقابل می شود بعد صورت حسی ابداع می شود، معنایش این نیست که خارج آمده است در ذهن؛ تغییر پیدا کرده و به این شکل درآمده است بلکه خارج سر جای خودش است و در رابطه ی حس و خارج، این صورت- این صورت مماثل- متناسب با عالم حس در عالم حس ابداع می شود. همان رابطه ای که وجود عینی با صورت حسی دارد، همان رابطه را صورت حسی با صورت خیالی دارد؛ یعنی قوه ی خیال آن رابطه ای را با ادراک حسی دارد که ادراک حسی با شی ء عینی دارد؛ یعنی صورت حسی سر جای خودش هست، خیال از این صورت حسی یک صورت راقیتر و عالیتر و متناسب با مرتبه ی وجودی خودش می سازد؛ و باز عقل در مرتبه ی بالاتر همان رابطه ای را که خیال با حس و حس با عین داشت با صور خیالی دارد (نه اینکه در آن صورت خیالی دست ببرد، که چنین چیزی امکان ندارد) یعنی اینها معد می شوند برای عقل که بتواند در مرتبه ی خودش و در رتبه و درجه ی خودش صورت معقول را که متناسب با قوه ی عاقله است بسازد و بیافریند.

پس اجمالاً در این جهت همه اتفاق نظر دارند که شروع کار ذهن از حواس است، اعم از اینکه صورت عقلی را همان صورت حسیِ دست برده شده بدانیم یا آنکه صورت عقلی را مرتبه ی عالیتری از صورت خیالی و همچنین مرتبه ی خیال را عالیتر از مرتبه ی حس بدانیم. به هر حال شروع کار ذهن از حواس است که اینها را «معقولات اولیه» می گویند، یعنی اولین معقولاتی که در ذهن وارد می شود و بلاواسطه، صورت عالم خارج است؛ به این معنی صورت عالم خارج است که این

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 266

معقولات صورت عقلانی امور عینی هستند. این امور عینی یک صورت در مرتبه ی حس پیدا کردند، یک صورت دیگر در مرتبه ی خیال پیدا کردند و یک صورت دیگر در مرتبه ی عقل. اینها را که ما «معقولات اولیه» می نامیم به این معناست که اینها صور عقلانی امور عینی هستند و به نحوی بر امور عینی منطبق می شوند، و به عبارت دیگر کلیِ همان امور عینی هستند [2].

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 267

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 268

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 269

پس فلاسفه ی ما می گویند اولین معقولات ما معقولات اولیه یعنی معقولات مسبوق به محسوسات است [3]. این معقولات، معانی کلیه ای است که قبلاً جزئیِ آنها در خیال آمده و قبل از آنکه درخیال بیاید در حس آمده و قبل از آنکه در حس بیاید فردش در عالم عین وجود داشته و در رابطه ی میان حس و عین صورت حسی اش پیدا شده است.

نوع دوم از معقولات یک سلسله عناصر معقول ذهنی هستند که اینها به طور قطع در ذهن هر انسانی وجود دارد و در معرفت و شناخت اشیاء هم دخالتی دارند ولی این عناصر معقول، مسبوق به محسوسات نیستند، اینها از خارج گرفته نشده اند و در خارج هم مصداق ندارند، ظرفشان فقط ذهن است و ذهنی محض هستند. اما «ذهنی هستند» نه به این معنی که جدا از معقولات اولیه باشند که آنها جدا و اینها هم برای خودشان جدا باشند، بلکه به صورت یک سلسله حالات ذهنی برای معقولات اولیه هستند؛ یعنی بعد از اینکه معقولات اولیه در ذهن می آیند و وجود ذهنی پیدا می کنند این معقولات اولیه از آن جهت که وجود ذهنی پیدا می کنند در همان ذهن یک سلسله اوصاف ذهنی پیدا می کنند. این معقولات را که اوصاف ذهنی معقولات اولیه هستند «معقولات ثانیه ی منطقی» می نامند.

پس ما برای این معقولات ثانیه سه صفت ذکر کردیم: یکی اینکه اینها برخلاف معقولات اولی از خارج گرفته نشده اند. دیگر اینکه بر خلاف معقولات اولی مصداق.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 270

اینها در خارج نیست؛ اینها در خارج مصداق ندارند، بلکه مصداقشان هم در خود ذهن است. و سوم اینکه اینها معقولاتی منفصل و جدا از معقولات اولیه نیستند که همان طور که معقولات اولیه هرکدام یک چیزی است جدا، مثلاً انسان یک معقولی است، درخت معقول دیگری است، دیوار معقول دیگری است، اینها هم معقولاتی باشند جدا و مستقل از معقولات اولیه؛ نه، این طور نیست. اینها معقولاتی هستند که به صورت حالات معقولات اولیه در ذهن وجود دارند و ظرفشان هم فقط ذهن است.

همه ی معانی و مفاهیمی که در منطق به کار برده می شود (که منطق خودش اساساً علم «معرفت» است و بلکه علم «معرفت شناسی» است) از این نوع معانی و مفاهیم است.

در منطق از همان ابتدا که بحث منطق شروع می شود سخن از این است که مفهوم یا کلی است یا جزئی. «مفهوم یا کلی است یا جزئی» یعنی مفهوم و معنی ای که در ذهن هست یا دارای این صفت است که قابل انطباق بر کثیرین است یا دارای این صفت است که قابل انطباق بر کثیرین نیست. اینها دو حالت ذهنی است؛ یعنی مفهوم از آن جهت که در ذهن است یا قابل انطباق بر کثیرین هست یا قابل انطباق بر کثیرین نیست؛ اگر قابل انطباق باشد آن را می گوییم «کلی» و اگر قابل انطباق نباشد آن را می گوییم «جزئی» .

این قابلیت انطباق، صفت مفهوم است در ذهن، نه اینکه این قابلیت انطباق صفت شی ء در خارج هم هست. انسان در ذهن متصف است به کلیت یعنی قابلیت انطباق بر امور کثیر. ولی همین انسان را از ذهن بیاورید در خارج، دیگر این صفت کلیت را ندارد؛ این صفت در ذهن باقی می ماند، به این معنی که انسان در ظرف ذهن دارای این صفت است و در ظرف خارج دارای این صفت نیست. انسان خارجی قابل صدق بر کثیرین نیست ولی همین انسان در ذهن که می آید قابل صدق بر کثیرین است. جزئی بودن هم عین همین است، چون جزئی بودن غیر از مشخص بودن است.

اگرچه گاهی این اشتباه در بعضی کلمات هست که جزئی بودن

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 271

را به همان معنای مشخص بودن می گیرند، ولی جزئی بودن غیر از مشخص بودن و غیر از تشخص است. تشخص عین خارجیت است، ولی جزئی به اصطلاحی که منطقی به کار می برد - که نقطه ی مقابل کلی است- صفتِ مفهوم است، یعنی «قابل انطباق بر کثیرین نبودن» ، زیرا نسبت جزئی و کلی نسبت عدم و ملکه است. کلی یعنی قابل انطباق بر کثیرین و جزئی یعنی غیرقابل انطباق بر کثیرین. باید شی ء «مفهوم» باشد که شأنیّت انطباق داشته باشد تا بعد بگوییم قابل انطباق بر کثیرین هست یا قابل انطباق بر کثیرین نیست. این دیگر معنی ندارد که چیزی را که از سنخ معنی و مفهوم نیست بگوییم بر کثیرین منطبق است یا منطبق نیست؛ اصلاً درمورد چنین چیزی انطباق معنی ندارد.

از این جهت است که جزئیت و کلیت هردو، دو وصف برای معانی و مفاهیم هستند فقط در ظرف ذهن، که این را گاهی به این تعبیر می گویند که ظرف عروض این صفت برای موصوف ذهن است و ظرف اتصاف موصوف به این صفت هم ذهن است. ظرف عروض این صفت برای موصوف ذهن است یعنی کلیت در ذهن عارض معروضات خودش- مثلاً انسان و حجر- می شود (برخلاف سفیدی که در خارج عارض شی ء می شود، و برخلاف گرمی که در خارج عارض شی ء می شود) و ظرف اتصاف موصوف به این صفت هم ذهن است یعنی همان طور که این صفت در ذهن عارض می شود این موصوف هم در ذهن متصف به این صفت است. پس اگر نسبت عارض را با معروض درنظر بگیریم این صفت در ذهن عارض می شود و اگر نسبت معروض را با این صفت درنظر بگیریم بازهم معروض فقط در ذهن متصف به این صفت است [4]. انسان در ذهن کلی است؛ انسان در خارج نه کلی است و نه جزئی.

همه ی معانی منطقی از این قبیل است.

بعد از تقسیم مفهوم به کلی و جزئی، به باب کلیات خمس می رویم، می گوییم کلی بر پنج قسم است: نوع، جنس، فصل، عرضی عام و عرضی خاص. نوع بودن صفت معانی است در ذهن. انسان در ذهن نوع است، انسان خارجی نوع نیست.

حیوان هم در ذهن جنس است، حیوان خارجی جنس نیست. انسان در ذهن متصف.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 272

است به نوعیت. حیوان در ذهن متصف است به جنسیت. ناطق در ذهن متصف است به فصلیت. کاتب در ذهن متصف است به عرضی خاص بودن. ماشی در ذهن متصف است به عرضی عام بودن. تمام اینها صفاتی است که در ذهن عارض معانی می شود.

بعد می رویم به باب قضایا. خود قضیه بودن را درنظر می گیریم. قضیه بودن مگر مال خارج است؟ مثلاً این کتاب در خارج سفید است. آیا وقتی می گوییم این کتاب سفید است، این در خارج [به صورت ] قضیه است؟ نه، در خارج قضیه نیست؛ هیچ چیزی نیست. وقتی کتاب را در ذهن می برم و رنگ کتاب را هم در ذهن می برم و بعد در ذهن رنگ را بر کتاب حمل می کنم آن وقت حالت قضیه بودن پیدا می شود. قضیه بودن حالتی است که درظرف ذهن عارض دو شی ء، یکی به نام موضوع، یکی به نام محمول و امر دیگری به نام نسبت می شود. حتی موضوع بودنِ موضوع در ظرف ذهن است. این در خارج نه موضوع است نه محمول. موضوع واقع شدن موضوع در ظرف ذهن است. محمول واقع شدن محمول هم در ظرف ذهن است.

بعد به سراغ سایر معانی می رویم. به باب برهان و باب قیاس می رویم. به مفاهیمی از قبیل حجت بودن، برهان بودن، قیاس بودن، صغری بودن، کبری بودن، نتیجه بودن و امثال اینها برخورد می کنیم. اینها همه صفاتی است که در ذهن پیدا می شود. در خارج، ما صغری و کبری نداریم. ما در ذهن صغری و کبری داریم. مثلاً می گوییم: «الف ب است و ب ج است پس الف ج است» . آیا در خارج شما می توانید صغری و کبری پیدا کنید؟ اگر الف و ب و ج در خارج باشند آیا این الف و ب و ج رابطه ی صغری و کبری دارند؟ این رابطه ها را ذهن برقرار می کند.

مسأله ی عجیب این است که این معانی و صفات درعین اینکه معانی و صفاتی هستند برای معقولات اوّلی که درظرف ذهن پیدا می شوند و اینها هیچ در ظرف خارج وجود ندارند ولی درعین حال همینها سبب و ابزار شناخت اشیاءاند در خارج. ما در خارج قضیه نداریم، در ذهن قضیه داریم، ولی همین قضیه واقع شدن در ذهن سبب شناخت شی ء می شود در خارج. ما صغری و کبری و نتیجه شدن در

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 273

خارج نداریم، اینها همه در ذهن است، ذهن این کارها را انجام می دهد، ولی درعین حال که ذهن این کارها را انجام می دهد همینها سبب شناخت خارج می شود؛ یعنی ما با صغری قرار دادن و کبری قرار دادن و نتیجه قرار دادن واقعاً یک رابطه ی جدید از عالم خارج را کشف می کنیم. ما قبلاً یک رابطه ای را در صغری می دانستیم و آن رابطه ی «حد وسط» بود با «اصغر» و یک رابطه ای در کبری می دانستیم و آن رابطه ی «حد وسط» بود با «اکبر» ؛ بیش از این نمی دانستیم. ولی با تشکیل قیاس یک رابطه ی جدیدی در خارج کشف می کنیم و آن رابطه ی اصغر است با اکبر [5]. ما اول کشف کرده بودیم اتحاد الف را با ب و باز جدا از آن هم کشف کرده بودیم اتحاد ب را با ج، بعد که به عالم ذهن آمدیم و اینها را به این شکل مرتب کردیم یک رابطه ی جدید در خارج کشف می کنیم و آن، اتحاد الف است با ج؛ ما در نهایت امر این رابطه را کشف می کنیم. مثل همان مثالهایی که در ریاضیات در باب مساوات می گوییم. می گوییم زاویه ی الف مساوی است با زاویه ی ب، این را می دانیم. زاویه ی ب هم مساوی است با زاویه ی ج، این را هم می دانیم. بعد که ایندو را دانستیم فوراً این مطلب به صورت یک اصل جدید برایمان کشف می شود که زاویه ی الف هم مساوی است با زاویه ی ج. پس ما به این وسیله یک رابطه ی جدیدی در خارج کشف می کنیم.

این چگونه است که ما به کمک یک سلسله معانی که خود این معانی ذهنی محض هستند و مصداقی در خارج ندارند و از خارج هم گرفته نشده اند حقیقتی را کشف می کنیم که آن حقیقت از نوع معقولات اولیه است؟ چرا چنین است؟ معمای.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 274

بزرگی که در مسأله ی شناخت وجود دارد این است.

علت اصلی اش این است که اگر این معانی یعنی همین معقولات ثانیه یک عناصر مستقلی می بود و هیچ ارتباطی با معقولات اولیه نمی داشت و میان اینها و معقولات اولیه جدایی کامل حکمفرما می بود- به آن شکلی که کانت میان امور قبلی خودش و امور ذهنی فرض کرده است- ما نمی توانستیم به کمک این معانی عالم خارج را کشف کنیم. اگر اینها یک سلسله پیش ساخته های ذهن بودند و ما قائل بودیم که [برای تحقق هر شناختی ] یک مقداری اشیاء از خارج می آید، یک مقدار هم ذهن از خودش سرمایه ی قبلی دارد و این دو سرمایه ی جدا که تعلق به دو دنیای مختلف دارند با یکدیگر مخلوط می شوند و از اینجا شناخت پیدا می شود، به همان بن بستی گرفتار می شدیم که آقای کانت گرفتار شده است؛ یعنی معنی نداشت که ما عالم خارج را با سرمایه ای کشف کنیم که نیمش از خارج آمده و نیم دیگرش از دنیای دیگری آمده است که اصلاً با خارج ارتباط ندارد.

ولی مسأله ی عمده این است که این معقولات ثانیه ای که برای ما ابزار معرفت و ابزار شناخت هستند حالات همان معقولات اولیه هستند در ذهن، نه اینکه یک اموری باشند مستقل. «حالات آنها در ذهن هستند» یعنی چه؟ یعنی معقولات اولیه وقتی که در ذهن می آیند خود آنها عوض نشده اند بلکه نحوه ی وجودشان فرق کرده است؛ با وجودی وسیعتر در ذهن آمده اند که همان وجود کلی باشد. مثلاً این انسان خارجی یک وجود مادی دارد که همان ماهیت انسان است که به وجود مادی وجود دارد. بعد همین ماهیت می آید در ذهن و یک وجود دیگری پیدا می کند که وجود حسی است. این وجود یک مقدار سعه ی بیشتری دارد. بعد همین ماهیت می آید در خیال، سعه ی بیشتری پیدا می کند؛ می رود در عقل، سعه ی بیشتری پیدا می کند؛ باز همین ماهیت است که موجود به وجود وسیعتر شده است. کلیتش یعنی همان سعه ی وجودی اش.

درواقع وقتی که ما در ذهن، انسان را با کلیت می بینیم این کلیت فقط زاویه ی دید ما را نسبت به انسان وسیعتر کرده است، نه اینکه این کلیت یک عنصر جداگانه ای در کنار انسان باشد. وقتی که ما می گوییم کلیت در اینجا پیدا شد، کاری که این «کلیت» کرد این است که دید ما را درباره ی انسان وسیعتر کرد نه اینکه یک امر دیگری در کنار انسان گذاشت و گفت ایندو را با هم مخلوط کن، یکی را بکن «تون»

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 275

یکی را بکن «بافت» [6]، یکی را بکن «تار» یکی را بکن «پود» ؛ نه، از تار و پود کردن شیئی که از خارج آمده است با شیئی که اصلاً با خارج ارتباط ندارد امکان ندارد که معرفت پیدا بشود، بلکه همان که از خارج آمده است در ذهن به وجودی وسیعتر و عالیتر موجود می شود. ذهن مرحله ی عالیتری دارد؛ مقام نفس است، مقام روح است و مقام نفس و مقام روح مرحله ی عالیتری از مقام ماده است و هرچه که در عالم ماده وجود دارد در روح در یک مقام شامختر و وسیعتر وجود پیدا می کند. آن چیزی را که شما در عالم عقل می بینید هیچ چیزی را در کنار آن نمی بینید، بلکه همان را وسیعتر می بینید؛ زاویه ی دید ما را وسیع کرده است [7].

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 276

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 277

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 278

همه ی معقولات ثانیه ی منطقی از این قبیل هستند که نحوه ی دید ما را نسبت به امور عینی و خارجی عوض می کنند. اول که اشیاء را در مرحله ی حسی می بینیم، در این مرحله ی حس، ما نمی توانیم صغری درست کنیم، نمی توانیم کبری درست کنیم، نمی توانیم تعریف درست کنیم، نمی توانیم نوع و جنس و فصل درست کنیم، هیچیک از اینها برای ما امکان پذیر نیست؛ ولی همین قدر که اینها را به مرحله ی عقل بردیم در آنجا ما می توانیم اینها را با یک دید وسیعتری ببینیم، در آن دید وسیعتر

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 279

برای ما شناخت پیدا می شود.

بنابراین آن اشکال و آن بن بستی که در نظریه ی اختلاطی کانت وجود داشت- که ذهن با دو سرمایه ی مختلف کار می کند و عناصر معرفت ما دو نوع است که یکی به منزله ی تار است و یکی به منزله ی پود- به این ترتیب حل می شود. نظریه ی کانت این بود که ذهن از خودش سرمایه ی مستقلی دارد، یک سلسله معانی و مفاهیم پیش ساخته ی فطری ازخودش دارد قبل از اینکه اساساً رابطه ای با خارج داشته باشد؛ خارج هم یک سلسله صور حسی را می آورد، بعد این دو سرمایه به نحوی با هم مخلوط می شوند و از ترکیب اینها شناخت پیدا می شود؛ نه، این طور نیست. ذهن شناخت را اینچنین به وجود نمی آورد. کانت هم به این معانی و مفاهیم توجه پیدا کرده است.

ازنظر کانت همین معقولات ثانیه ی ما همه جزء مقولات اوست. همین کلیت، جزئیت و همه ی این معانی را جزء مقولات خودش می آورد ولی خیال می کند کلیت یا جزئیت یک عنصر پیش ساخته ی فطری است که قبلاً وجود داشته است. ابداً چنین نیست. اگر معقولات اولیه وارد ذهن نمی شد نه کلیتی در ذهن بود و نه غیر کلیت.

اصلاً کلیت جز این نیست که محسوسات اوّلی وارد خیال شوند و بعد در ظرف عقل که آمدند سعه ی وجودی پیدا می کنند. این سعه ی وجودی همان کلیت است نه چیز دیگر. پس کلیت برمی گردد به نحوه ی وجود معقولات اولیه در ذهن نه اینکه یک معقولی در عرض معقولات اولیه در ذهن اضافه و علاوه بشود [8].

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 280

پس اینها هم نوع دیگری از معقولات است که اینها را «معقولات ثانیه ی منطقی» نامیده اند و این معقولات ثانیه در شناخت تأثیر دارند و نوع تأثیرشان هم از این قبیل است که با اینکه به هیچ وجه از خارج گرفته نشده اند و به هیچ وجه مصداقی هم در خارج ندارند و صفات و حالات معقولات اولیه در ذهن هستند درعین حال به ما شناخت می دهند و از آن جهت به ما شناخت می دهند که فقط زاویه ی دید ما را درباره ی خارج وسیعتر می کنند نه اینکه چیزی بیفزایند بر آنچه که ما قبلاً از خارج گرفته ایم.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 281

و اما نوع سوم از معقولات، معقولاتی است که نه از قبیل آن معقولات اولیه است و نه از قبیل این معقولات ثانیه، بلکه یک حالت بیْنابینی در کار است که این حالت بینابین را حکمای ما با یک تعبیر چپ اندرقیچی بیان کرده اند، گفته اند اینها معانی و مفاهیمی هستند که ظرف عروض آنها بر موصوفات و معروضاتشان ذهن است ولی ظرف اتصاف معروضات به اینها خارج است؛ یعنی میان «عروض» و «اتصاف» تفکیک کرده اند. مقصود در اینجا چیست؟ ما اول مقصود را بیان می کنیم و بعد می رویم به دنبال این مطلب که این تعبیر چپ اندرقیچی چه بوده است [9].

اگر می گوییم ظرف عروض اینها ذهن است مقصود این است که ما برای اینها در خارج وجودی و مصداقی جدا از وجود معقولات اولیه پیدا نمی کنیم، حتی به صورت یک عرض هم برای آنها مصداق و وجود پیدا نمی کنیم؛ یعنی اینها چیزی نیستند که در خارج در کنار معقولات اولیه چه به صورت مستقل و چه به صورت یک حالت خارجی برای آنها وجود داشته باشند. به صورت مستقل وجود داشته باشند مثل اینکه انسان در خارج وجود دارد، حجر هم در خارج وجود دارد ولی به صورت مستقل از او. به صورت حالت برای معقولات اولیه وجود داشته باشند مثل اینکه انسان در خارج وجود دارد، رنگ انسان هم در خارج وجود دارد ولی رنگ انسان به صورت یک حالتی است در کنار انسان که ضمیمه شده است به انسان؛ یعنی رنگ انسان وجودش عین وجود انسان نیست بلکه به صورت یک حالتی برای انسان است. و یا مثل قیام انسان. قیام انسان عین ذات انسان نیست بلکه یک حالتی است که در خارج بر انسان عارض می شود؛ و یا مثل گرمی برای آب. گرمی آب عین ذات آب نیست ولی جدا از آب هم نیست بلکه یک حالتی است که عارض.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 282

می شود بر آب، یک حالتی است که این حالت ضمیمه می شود به ذی الحالة.

اما این معانی- که داریم درباره ی آنها بحث می کنیم- این طور نیستند. اینها نه وجود مستقل و بی نیاز از اشیاء دیگر دارند و نه حتی به صورت یک حالتِ ضمیمه شده به اشیاء در خارج وجود دارند. پس اینها چگونه اند؟ اینها به صورت یک صفت در خارج وجود دارند که این صفت هیچ وجودی ندارد مگر وجود همان خود موضوع؛ یعنی آن موضوع همان طور که مصداق ماهیت خودش هست مصداق این هم هست. از این جهت است که اینها را می گوییم «معانی انتزاعی» . اینها همه- و اگر نگوییم «همه» لااقل باید بگوییم «غالباً» - چیزهایی هستند که نحوه ی وجودشان در خارج از قبیل وجود معانی حرفیّه است که در ذهن گاهی به معنی اسمی تبدیل می شوند ولی در خارج اینچنین نیستند. مثال می زنیم:

می گوییم «ابتدای حرکت» . آیا هر حرکتی ابتدا دارد یا ابتدا ندارد؟ لااقل بعضی حرکات ابتدا دارند. حال ما روی هر حرکتی بحث نمی کنیم؛ حرکاتی را درنظر می گیریم که ابتدا دارند. مثلاً حرکت یک مگس را درنظر می گیریم که از این دیوار حرکت می کند، می رود آن طرف می نشیند. این مگس حرکتش یک ابتدا دارد.

«ابتدا» برای حرکت چگونه حالتی است؟ چگونه صفتی است؟ آیا جزئی از این حرکت را ما می گوییم «ابتدای حرکت» ؟ مثلاً این حرکت که یک دقیقه طول کشیده است آیا یک ثانیه، یک دهم ثانیه، یک صدم ثانیه، یک میلیونیم ثانیه از این حرکت یعنی جزئی از این حرکت را ما می گوییم «ابتدای حرکت» ؟ نه، هرجزء حرکت را که درنظر بگیریم باز خود آن جزء حرکت نیم اول دارد و نیم آخر، ابتدا دارد و انتها، همه اش نمی تواند ابتدا باشد. پس ابتدای حرکت چیست؟ ما حد اوّلی از حرکتی را که محدود به دو حد و دو نهایت است «ابتدا» و آن حد آخری را «انتها» می گوییم، ولی حد حرکت که حرکت نیست.

این درست مثل این است که ما یک کمیت غیرحرکت داشته باشیم. فرض کنید ما یک جسم یک متری داریم. این جسم یک متری هم دو طرف دارد: «این طرف» و «آن طرف» . آیا طرفش جزئی از خودش است؟ آیا یک ذره ای از آن را می گوییم

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 283

«این طرف» و یک ذره ای از آن را می گوییم «آن طرف» ؟ آن ذره جزئی از جسم است و جزئش طرفش نیست. طرف آن نهایتش است. این نهایتها که برای اشیاء در کمیات وجود دارند، آیا این نهایتها یک وجودی دارند علاوه بر وجود کمیات، که ضمیمه شده است به کمیات، آن گونه که رنگ برای جسم و حرارت برای آب وجود دارد؟ یا نه، آنچه وجود دارد همین کمیت است، این کمیت یک وقت نیم متر است، از این نیم متر یک حد انتزاع می شود، یک وقت یک متر است، از آن، حد دیگر انتزاع می شود؟ حال اگر این کمیت نیم متری را تبدیل به کمیت یک متری کردیم آیا از این کمیت نیم متری یک چیزی کم کرده ایم، بعد شده است کمیت یک متری؟ یا نه، از آن هیچ چیزی کم نکرده ایم، فقط بر آن افزوده ایم؟ مسلّم است که فقط بر آن افزوده ایم.

پس حد نیم متر کجاست؟ .

جواب این است که آنچه که واقعاً وجود دارد همان واقعیت وجودی این نیم متر است که این دو «طرف» از آن انتزاع می شود. وقتی هم که این نیم متر دیگر بر آن اضافه می شود هیچ چیزی از آن کم نشده است. این طور نیست که آن حد نیم متری بودن از آن کم شده باشد. این حدود و نهایات، اموری هستند انتزاعی، یعنی مصداق دارند ولی مصداق آنها مصداق ماهیت دیگر است، یعنی چیزی که مصداق یک ماهیت دیگر است مصداق آنها هم اعتبار می شود.

عَمی یا کوری هم نظیر همین است. اگر از ما بپرسند کوری وجود دارد یا وجود ندارد چه باید بگوییم؟ باید بگوییم هر دو درست است، هم وجود دارد هم وجود ندارد. کوری وجود دارد به این معنا که این آقای زید کور است، آقای زید متصف به کوری است، زیرا اگر بگوییم کوری در اینجا وجود ندارد پس آیا او چشم دارد؟ اما چشم که ندارد، کور است. اما حال که کور است آیا این انسان مثل یک انسان بینا و چشم دار- که انسان چشم دار یک امر وجودی دارد به نام «چشم» - یک امر وجودی و یک دارایی دارد به نام کوری، یا دارایی او همان ناداری اوست؟ معلوم است که دارایی او همان نداشتن اوست، منتها آن نداشتن را ما در اینجا تعبیر به داشتن می کنیم، می گوییم او کور است. در درجه ی اول اگر بخواهیم او را توصیف کنیم، باید بگوییم او چشم ندارد، یعنی باید یک امر وجودی را از او سلب کنیم. بعد این نداشتن را ذهن ما به منزله ی یک داشتن اعتبار می کند. کأنّه ذهن ما این طور می گوید: این «ندارد چشم» را او دارد. اما [علیرغم این حکم ذهن که ] این «ندارد

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 284

چشم» را او دارد، او واقعاً چیزی در خارج ندارد.

در آن مثالِ کمیت نیم متری هم همین طور است. درواقع «نیم متر» آن است که این اندازه را دارد و غیر از آن را ندارد؛ [نداشتن غیر از نیم متر] به معنی سلبِ داشتن یک چیزی است. ولی ذهن بعد سلبِ داشتن یک چیز را به معنی داشتن آن سلب اعتبار می کند. لذا بعد می گوییم: این شی ء این حد را دارد. «این حد را دارد» مساوی است با اینکه آن وجودها را ندارد، مساوی است با اینکه غیر از این وجود، آن وجودها را ندارد.

ابتدا و انتها هم همین طور است. مثلاً می گویم: «سِرْتُ من البصرة الی الکوفة» یعنی حرکت را از بصره آغاز کردم و به کوفه پایان دادم. این حرکت من ابتدا دارد. این «ابتدا دارد» را اگر خوب روی آن فکر کنیم می بینیم معنایش این است که این حرکت، وجودش یک چنین وجود محدود و کوچکی است که دیگر آن طرفش وجود حرکت نیست، قبل از آن مرتبه ی وجودی اش دیگر وجود حرکت نیست. بعد آن «نیست» به معنی «هست نه» اعتبار می شود و اسمش می شود ابتدای حرکت از این طرف. از آن طرف هم تا اینجا هست و بعد از آن دیگر نیست. بعد آن «دیگر نیست» به صورت «هست نه» اعتبار می شود [10]؛ و ذهن آن قدر از این اعتبارات دارد که الی ماشاء اللّه و همینها منشأ شناخت است.

ذهن از این انتزاعات بسیار دارد و در موارد زیادی این گونه عمل می کند. ذهن اول می آید یک چیز را از خارج برمی دارد. مثلا این انسان را می بیند که چشم ندارد.

اول، حکمی که می کند این است که هیچ چیزی را برای خارج اثبات نمی کند، فقط رفع می کند؛ ذهن فقط سرش را بلند می کند و می گوید: «لیس هذا ببصیر» (این.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 285

شخص بصیر نیست) . هیچ چیزی را برای خارج اثبات نمی کند، فقط از خارج نفی می کند، برمی دارد. بعد در مرتبه ی دوم همین برداشتن چیزی از چیزی را یعنی برداشتن محمول از موضوع را به منزله ی «داشتن موضوعْ این نداشتن را» اعتبار می کند. بعد می گوید که این شخص کور است؛ من زید را می شناسم که کور است. آن شخص بصیر است و این شخص کور است. و همین انتزاعات چقدر کمک می کند به شناخت! یا مثلا می گوید این شی ء نیم متر است و آن شی ء یک متر. «نه» ها که به صورت «هست نه» درمی آید باعث می شود که شناخت پیدا شود؛ و الاّ اگر ذهن ما اعدام را به هیچ نحو- ولو به صورت نفی و طرد- درک نمی کرد شناخت ما بسیار ناقص بود. اگر ذهن ما از نیم متر فقط جنبه ی مثبتش را می دید و «بیشتر از این ندارد» را نمی دید و بعد هم آن را به صورت یک حدی برایش اثبات نمی کرد و در نیم متر هم فقط جنبه ی مثبتش را می دید و در یک متر هم فقط جنبه ی مثبتش را می دید آن وقت اصلا کمیت برای ذهن مفهوم نداشت و شناخت این اشیاء برای انسان ابداً معنی و مفهوم نمی داشت.

ما اکنون به سراغ معانی و مفاهیم دیگر می رویم. مفهوم امکان، مفهوم وجوب و مفهوم امتناع از این قبیل اند. ما این معانی را به صورت یک سلسله صفات به اشیاء خارجی نسبت می دهیم.

مثلاً می گوییم وجود فلان حادثه در فلان شرایط ضروری است. می گوییم اگر سنگ را در هوا از بالا به طرف زمین رها کنیم و هیچ عایق و مانعی در کار نباشد سقوط سنگ ضروری است. ما صفت ضرورت را به این حادثه نسبت می دهیم، می گوییم سقوط متصف به ضرورت است. این مسأله ی ضرورت، دیگر یکی از رایج ترین و شاه عباسی ترین مسائل علمی است، که این جدیدیها گاهی از آن تعبیر به «جبر» می کنند و مثلاً می گویند قوانین جبری بر عالم حاکم است و یا حکمای ما می گویند: «کلّ ممکنٍ محفوفٌ بالضرورتین أو بالامتناعین» و یا می گویند: «الشی ء مالم یجب لم یوجَد» یعنی هرچیزی مادامی که به حد وجوب و ضرورت نرسد وجود پیدا

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 286

نمی کند؛ هرچه موجود شده است وجودش ضرورت داشته است.

حال خود این «ضرورت» چگونه صفتی است؟ آیا این سقوط یا هر حادثه ی دیگری که متصف می شود به ضرورت، این ضرورت یک چیزی است در کنار آن یا یک امر متصف می شود به این صفت بدون آنکه این صفت یک حالت ضمیمه نسبت به موصوف خودش داشته باشد؟ این شقّ دوم صحیح است؛ یعنی از حاقّ ذات وجود، صفت ضرورت انتزاع می شود.

امکان هم همین طور است. صفات دیگر مثل امتناع، شیئیّت، قوه، فعل، حدوث، قدم، وحدت، کثرت هم همین طور است، که ادامه ی این بحث را با توضیح بیشتر به درس بعد موکول می کنیم.

آن وقت رابطه ی اینها با خارج قهراً یک رابطه ی نزدیکتری خواهد بود تا رابطه ی معقولات ثانیه ی منطقی با خارج، و تأثیر اینها در شناخت هم یک تأثیر بیشتر و بهتری خواهد بود [11].

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 287

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 288

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 289

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 290

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 291

1 . مقسم در اینجا معقولات است چون آنچه در معرفت دخیل است معقولات است. محسوسات پایه ی معقولات هستند. ادراک حسی را تا در مرحله ی ادراک حسی است «شناخت» می گویند ولی می گویند «شناخت حسی» شناختی است که مشترک میان انسان و حیوان است و این غیر از شناخت علمی و شناخت عمقی و شناختی است که مخصوص انسان است. بحث ما الآن درباره ی به اصطلاح «شناخت علمی» است نه شناخت حسی.

[1] . مقسم در اینجا معقولات است چون آنچه در معرفت دخیل است معقولات است. محسوسات پایه ی معقولات هستند. ادراک حسی را تا در مرحله ی ادراک حسی است «شناخت» می گویند ولی می گویند «شناخت حسی» شناختی است که مشترک میان انسان و حیوان است و این غیر از شناخت علمی و شناخت عمقی و شناختی است که مخصوص انسان است. بحث ما الآن درباره ی به اصطلاح «شناخت علمی» است نه شناخت حسی.

[2] . - لفظ «معقولات» هم در اینجا شاید خیلی درست نباشد.

استاد: اینکه «معقولات» دانستیم یعنی در مرتبه ی عقل است، چون ما گفتیم که فعلا درباره ی شناخت عقلی بحث می کنیم، به مرتبه ی حسی و خیالی نظری نداریم. آنها فقط مقدمه برای بحث شناخت عقلی هستند. بحث ما درباره ی شناخت علمی است.

- در شناخت علمی هم ما باز این صورتهای حسی مرتبه ی اول را باید «معقولات» بدانیم؟ .

استاد: نه، ما دیگر کاری به آنها نداریم. آنها فقط مقدمه ای بودند برای اینکه معقولات پیدا بشوند.

- عرض می کنم این لفظ «معقولات اولیه» شاید مسامحه است؛ شاید اصلا بجای «معقولات اولیه» مدرَکات اولیه باید بگوییم.

استاد: نه، پس شما توجه نکردید. اول این مطلب را عرض کردم که اگر بحث ما در باب معرفت، بحثی بود اعم از معرفت سطحی و معرفت علمی، آن وقت عناصر حسی و عناصر خیالی هم عناصر معرفت بودند. مثلا من خانه ی خودم را می شناسم، من کوچه ی منزل خودم را می شناسم؛ نه فقط من می شناسم، بلکه آن اسب هم کوچه ی خانه ی خود را می شناسد، او هم طویله ی خود را می شناسد، ولی این شناخت را می گوییم «شناخت حسی» . این فعلا از بحث ما خارج است. بحث ما روی شناخت علمی است. شناخت علمی مساوی است با کلیت. در عالم علم کلیت مطرح است. این است که بحث ما فعلا روی «معقولات» است.

- آیا در «معقولات اولیه» کلیت جاری است؟ .

استاد: اصلا «معقول» مساوی است با «کلی» . معقول بودن مساوی است با کلی بودن.

اینکه چیزی معقول باشد و جزئی، دیگر معنی ندارد.

- آن طور که بنده از درسهای قبل استفاده کرده ام فرض بفرمایید اگر من از این مداد یک تصویری در ذهن دارم- همین که «این» مداد است- این جزء معقولات اولیه است.

استاد: نه.

- یا بگوییم ماهیتش است.

استاد: خیر، تا وقتی که شما از این مداد تصور دارید این تصور، عقلی نیست. این یک تصور حسی است. تصور شما آن وقت عقلی است که شما فقط مداد را تعقل می کنید بدون اینکه این مداد و آن مداد و. . . در کار باشد. آن وقت است که به آن می گوییم «معقول» . - یعنی آن وقتی که به اصطلاح این «تجرید» اول صورت گرفته است.

استاد: بله، آن وقتی که دیگر رسیده است به حد کلیت و معقول شده است. «معقول» که می گوییم یعنی «کلی» . اصلا معقول بودن مساوی است با کلی بودن.

- استاد! شما اگر این را در مقابل نظریه ی فلاسفه ی غربی می فرمایید، معمولا نظر افرادی مثل لاک درباره ی همان شناخت حسی است. واقعاً آنچه که درباره ی شناخت می گویند و اشکالاتی که می کنند به همان معنای شناخت حسی است؛ یعنی مسائلی که مطرح می کنند و اشکالاتی که ذکر می کنند و می گویند که شناخت ما مطابقت با واقع ندارد همه مربوط به شناخت حسی است.

استاد: خیر، شناخت علمی را می گویند، ولی می گویند میان شناخت علمی و شناخت حسی تفاوت زیادی نیست، تفاوتش در همان حد تجرید و تعمیم است. آنها تجرید و تعمیم را انکار نمی کنند؛ منتها تجرید و تعمیم را یک چیزی می دانند نظیر آنچه که خواجه و امثال خواجه گفته اند. می گویند اینهمه مقام که برای عقل قائل هستند، عقل چنین مقامی را ندارد. هرچه هست محسوسات است. عقل همان قوه ای است که روی همان محسوسات تصرفات مختصری می کند، آنها را یا تجزیه و ترکیب می کند یا تجرید می کند و تعمیم می دهد. آن تجرید و تعمیم را هم یک امر بسیار ساده ای تلقی می کنند نظیر آنچه که خواجه و امثال خواجه می گفتند ولی بحث آنها هم روی شناخت علمی است نه روی شناخت حسی که در حدی است که حیوانات و کودکان هم دارند.

- مسأله بر سر این است که کودکان و حیوانات که اصلا به شناخت خودشان آگاهی ندارند، ولی درمورد انسان این طور نیست، انسان به شناخت خودش آگاهی دارد.

استاد: آن آگاهی که برای انسان هست که انسان شناخت دارد و می داند که شناخت دارد مسأله ی علیحده ای است، ولی شناخت حیوان هم بالاخره خودش یک نوع شناخت و یک نوع معرفت است.

- شما الان می آیید شناسایی عقلی را اثبات می کنید ولی بعد وقتی که شناسایی حسی ما با واقع مطابقت نداشته باشد آن شناسایی عقلی چه ارزشی دارد؟ .

- بنده فکر می کنم مسأله ای که مورد نظر ایشان است این است که این حضرات خود انطباق این شناخت حسی (به همین معنای معقولات اولیه) با عالم خارج را قبول ندارند. فکر می کنم توضیح سؤال ایشان این مسأله ی کیفیات اولیه و کیفیات ثانویه است که ما یک چیزی را از عالم خارج حس می کنیم و رنگ و طعم و امثال اینها را به عالم خارج نسبت می دهیم. اینها حتی این محسوسات را هم در عالم خارج موجود نمی دانند؛ یعنی در همین جا و در . همین مرحله هم ذهن را آینه ی عالم خارج نمی دانند، بلکه کیفیات اولیه را به عالم خارج نسبت می دهند و ذهن را مبدع کیفیات ثانویه می دانند.

- بله؛ یعنی این عوارض مادی، همین هوا و این اشیائی که وجود دارند، خواه ناخواه در رساندن تأثیرات خارجی به ما تأثیر دارند، بنابراین هیچ وقت خارج آنگونه که در واقع هست به ما نشان داده نمی شود، پس شناخت حسی ما مطابقت با واقع ندارد؛ آن وقت آن شناخت خیالی هم که از آن بخواهد منشعب بشود قهراً با واقع مطابقت ندارد و همچنین شناخت عقلی هم که بعد از شناخت خیالی حاصل می شود با واقع مطابقت ندارد. استاد: این مطلب، مطلب دیگری است گرچه حرف خوب و مهمی هم هست. قبلاً هم ما در باب وجود ذهنی این مسأله را مطرح کردیم. این مسأله، مسأله ی انکار شناخت است به طور کلی، یعنی هیچ شناختی ارزش شناختی و نظری ندارد. اتفاقاً مسأله ی بسیار مهمی هم هست و مسأله ای است که امروز شاید بیش از گذشته مطرح است. اما این مسأله، مسأله ی انکار شناخت است به طور کلی. ما فعلا داریم روی نظریه ی کسانی بحث می کنیم که قائل به شناخت هستند، اما کسانی که اساساً می گویند شناختی در عالم نیست فعلا با آنها بحثی نداریم. آنها ارزش نظری شناخت را منکرند؛ می گویند اصلا همه ی شناختهای ما فقط ارزش عملی و فنی دارد. راسل هم در کتاب جهان بینی علمی به همین مطلب اشاره می کند. می گوید از شگفتیهای علم در زمان ما یکی همین است که روز به روز بر ارزش فنی و عملی علم افزوده می شود و روز به روز از اعتبار و ارزش علم از جنبه ی نظری و از جنبه ی اینکه آنچه که علم ارائه می دهد همان کشف واقعیت است کاسته می شود، به طوری که الآن از نظر علم حتی این مسأله که دنیای خارج وجود دارد قابل تردید است. اینها درباره ی این مسأله که دنیای خارج وجود دارد یا نه، چه می گویند؟ آنجا که روی کرسی فلسفه شان نشسته اند چه می گویند؟ می گویند احتمالا دنیای خارج وجود دارد. خود آقای راسل هم که روی کرسی فلسفه نشسته است می گوید احتمالا دنیای خارجی وجود دارد. اینها همه به خاطر بی ارزش دانستن حس نزد آنهاست. تازه آن مقدار هم که شما می گویید نمی شود گفت. من چه می دانم که این هوایی که در بیرون هست آیا حواس من این را به همان نحو که هست نشان می دهد یا به نحو دیگر. از نظر علم، معلوم نیست و علم نمی تواند ثابت کند که اصلا هوایی وجود دارد و حس شما نشان می دهد، یا هیچ چیزی نیست یا اصلا یک چیزی است که بکلی مغایر با همه ی تصورات شماست. این یک بحث دیگری است؛ بحث انکار شناخت است که این مسأله قبلا درباب وجود ذهنی مطرح شد و ما در آنجا در این باره بحث کرده ایم و نظر خود را هم گفته ایم.

پس آن نظریه، نظریه ی کسانی است که اصلا منکر شناخت هستند. ما الآن نظریه ی کسانی را بحث می کنیم که قائل به شناخت هستند و می خواهیم ببینیم هرکدام از اینها این شناخت را چگونه تحلیل و توجیه کرده اند. مثلا مادیین قائل به شناخت هستند ولی شناخت را یک امر بسیار ساده ای می دانند و یک توجیه عوامانه ای در باب شناخت دارند که می گویند: ذهن مثل یک آینه ی ساده ای است در مقابل خارج که هرچه در خارج هست همان را منعکس می کند. اما آنهایی که روی عناصر شناخت بیشتر فکر کرده اند- که قائل به شناخت هم هستند- دیده اند که مسأله ی شناخت با این حرف توجیه پذیر نیست.

این است که هرکسی یک نظریه ای انتخاب کرده است.

پس آن بحث شما یک بحثی است که ما الآن روی آن سخنی نداریم. بحث ما روی امکان شناخت است و این بحث بعد از این است که به اصل مسأله ی شناخت قائل باشیم. لذا ما الآن نظریه ی کسانی را داریم نقل می کنیم که قائل به شناخت هستند و در باب اینکه در ساختمان این شناخت چه عناصری شرکت دارد، آیا این عناصر همه محسوس است یا همه معقول است یا نیمی محسوس است و نیمی معقول و اینکه محسوس از کجا پیدا می شود و معقول از کجا، روی این حرفها داریم بحث می کنیم.

[3] . - آیا این غلط است که بگوییم «معقولات اولیه» بی واسطه مسبوق به محسوسات است؟ .

استاد: «بی واسطه» اگر بگوییم درست است؛ این کلمه را اگر بگذارید خوب است. از کلمه ی «هم همین معنی را می فهمیم.

[4] . فرق عروض و اتصاف را یک بار در بحث معقولات ثانیه گفته ایم و مجدداً در این بحث نیز درباره ی آن سخن خواهیم گفت.

[5] . - باز خود این رابطه هم که با تشکیل قیاس به دست می آوریم ذهنی است.

استاد: نه، رابطه که در اینجا می گوییم، به معنای متحد بودن دو شی ء است، نه نسبت؛ با نسبت کاری نداریم. رابطه به آن معنایی که وقتی مثلاً می گوییم «الف ج است» یعنی این جیم بودن الف (متحد بودن جیم با الف) یک امر خارجی است. متحد بودن، دیگر امر خارجی است.

- آن وقت رابطه ی به این معنی از نوع معقولات اولیه است؟ .

استاد: بله، از معقولات اولیه است. البته اینها معنی حرفی است. باز همان تعبیر «معقولات اولیه هم که بکنیم خوب است.

[6] . «تون و بافت» اصطلاح خراسانی «تار و پود» است.

[7] . - اگر بخواهیم تشبیه کنیم می توانیم بگوییم وقتی که شی ء در خارج است نسبت به مرحله ای که صورت حسی است و یا وقتی که صورت حسی است نسبت به مرحله ای که صورت خیالی است مثل این است که یک غباری روی این شی ء را گرفته است که هرچه به مراحل بالاتر می رویم این غبار کمتر می شود و شی ء را بهتر می بینیم؛ کمااینکه اگر یک چیزی را هم از دور ببینیم که غبار و کدورت هوا میان ما و آن شی ء حائل باشد هرچه این غبار و کدورت کمتر شود آن شی ء را بهتر می بینیم. باز همان شی ء است، منتها هرچه مرحله اش در ذهن بالاتر می رود ما آن را بهتر و روشن تر می بینیم.

استاد: نه، این مثال غبار باز شبیه می شود به آن حرفهایی که امثال خواجه در مورد نحوه ی پیدایش «کلی» گفته اند.

- نه، این زیادتر می شود. این دقیقاً برعکس است؛ یعنی من می خواهم بگویم که این طور نیست که هرچه شناخت ما ذهنی تر می شود یعنی از حس به خیال و از معقولات اولیه به معقولات ثانیه می رود مبهم تر بشود مثل مثال مهر، بلکه آن حقیقت واضح تر و آشکارتر دیده می شود.

استاد: البته باید به این صورت بگوییم: دید ما قویتر و وسیعتر می شود.

- ولی غیر از آنچه که بود نیست.

استاد: نه، ابداً. در آن چیزی که آن را می بینیم و درمیان دیده های ما هیچ چیزی اضافه نمی شود، بلکه آن، دیده های ما را وسیعتر می کند. وسعتش امر ذهنی است نه اینکه یک چیزی در اینجا اضافه و علاوه شده باشد.

- می توانیم بگوییم مثل نوری است که به تدریج زیادتر می شود؟ .

استاد: البته این را در مقام تشبیه می شود گفت. بهتر این است که شما بگویید مثل این است که من یک شی ء را اول با چشم غیرمسلح می بینم، در این حالت این شی ء را این قدر می بینم؛ بعد مثلاً یک عینک به چشمم می زنم، این شی ء را درشت تر و وسیعتر به من نشان می دهد؛ بعد یک دوربین هم به آن اضافه می کنم، این شی ء را مثلاً به اندازه ی حجم یک اتاق به من نشان می دهد. اما اینها مثالهایی است که از یک جنبه انسان را به مطلب نزدیک می کند و از جنبه ی دیگر دور می کند، زیرا این طور نیست که همین امر جزئی بیاید در خیال بزرگتر بشود، بعد بیاید در عالم عقل بزرگتر بشود؛ نه، این امر جزئی وقتی که در خیال می آید یک شکل پیدا می کند، در عقل که می آید کلیِ همین امر جزئی می آید، یعنی به صورت کلی تصور می شود، نه اینکه حجمش بزرگتر می شود.

بزرگتر شدن حجم نیست، بلکه این به صورت کلی و به صورت یک معنایی درمی آید که شامل این و هزارها و میلیونها فرد دیگر مثل این می شود.

- استاد! اینکه الآن شما فرمودید این عالم خارج یک درجه ی وجودی دارد به نام درجه ی وجود مادی و این شناسایی علمی ما یک مرحله ی وجودی بالاتری است که همان درجه ی وجود ذهنی است. در اینجا این سؤال پیش می آید که مناط وحدت ایندو چیست؟ اگر اینها دو درجه ی وجودند چه ربطی به هم دارند، یک عالمی اینجاست و یک عالمی آنجا.

استاد: نه، این اتفاقاً از مسائل خیلی خوب است. مسأله ی «تطابق عوالم» است که برمی گردد به مسأله ی وجود و اشتراک وجود و وحدت وجود و سنخیت وجود.

- آن وقت آیا این مخالف اعتباریت ماهیت نیست؟ چون شما می گویید با همان ماهیتی که در خارج داشت در ذهن موجود می شود.

استاد: نه، اتفاقاً موافق است؛ موافق با اعتباریت ماهیت و موافق با اصالت وجود است.

این مطلب با این بیان و در این حد در کلمات هیچیک از فلاسفه نیامده است مگر در کلمات ملاصدرا که آن هم ریشه اش در حرف عرفاست؛ یعنی اصل مطلب که مسأله ی «حضرات خمس» یا حضرات پنجگانه است و اینکه این حضرات در یکدیگر حضور دارند و با یکدیگر تطابق دارند یعنی حضور هر عالمی در عالم دیگر، از عرفا گرفته شده است. این مسأله ی پیدایش حس و خیال و عقل در ما، نه این است که اگر می گوییم این مجرد است و آن مادی، اینها یک اموری هستند بسیار متباین با یکدیگر؛ نه، اصلا وجود یک سیر نزولی کرده و آمده است تا حد ماده بودن، دومرتبه یک سیر صعودی می کند، می رود بالا. همان طور که وقتی از بالا آمده است، از هر درجه ای که نزول پیدا کرده است به درجه ی دیگر و باز از درجه ای به درجه ی دیگر و از درجه ای به درجه ی دیگر، خود آن درجات به این شکل است که هر درجه ی بالا محیط است بر درجات مابعد خودش، بعد هم که صعود می کند و بالا می رود، در هر مرتبه ای که قرار گیرد حکم آن مرتبه ی قوس نزولی خودش را پیدا می کند، یعنی می تواند بر مادون خود احاطه پیدا کند. خیلی حرف عالی و بلندی است.

- انشاء اللّه اگر در آخر همین بحث شناخت یک جلسه به تکمیل این بحث اختصاص داده شود خوب است.

استاد: این مطلب باید برسیم تا درباره اش بحث کنیم. در جای خودش که رسیدیم به طور کاملتر بحث خواهیم کرد. در «الهیات» به این مسأله می رسیم.

- این مسأله را در الهیات داریم؟ استاد: البته این مسأله در الهیات باید بیاید، چون مربوط به الهیات است.

- تعبیر «وحدت ماهوی» یک تعبیر مجازی است؟ .

استاد: نه، ماهیت چون امر اعتباری است لذا می تواند به وجودهای مختلف موجود شود کـ از این وجودها وجودهای کاملتر هستند و بعضی وجودهای ضعیف تر، ولی همان ماهیت است که در این مرحله که موجود می شود موجود می شود به این نحو از وجود، در آن مرحله که موجود می شود موجود می شود به آن نحو از وجود، در آن مرحله ی دیگر که موجود می شود موجود می شود به آن نحو از وجود؛ یعنی هریک از اینها به نحوی وجود این ماهیت شمرده می شوند.

- ولی ماهیت آن وجود ناقص مال خودش است، ماهیت وجود کامل هم مال خودش است، پس حد مشترکی وجود ندارد.

استاد: اجازه بدهید، حال عرض می کنم:

این مطلب را یک بار دیگر هم در ضمن این درسها گفته ایم که ماهیت را ما همیشه به دو نحو اعتبار می کنیم: یکی به آن نحو که این شی ء مصداق این ماهیت است، یعنی مصداق این ماهیت است اولاً و بالذات؛ یعنی اگر بخواهیم برای حد نهایی کمال وجودی این شی ء مفهومی درنظر بگیریم همین مفهوم است. ولی اگر شیئی در یک درجه ی بالاتر از این وجود داشته باشد آن هم یک ماهیت مخصوص به خود دارد. اما آن شی ء که ماهیت مخصوص به خود دارد آیا این ماهیت هم در آن مرتبه هست یا در آن مرتبه نیست؟ این ماهیت در آن مرتبه، هم هست، هم نیست. «هست» به این معنی که این ماهیت هم در آنجا هست منهای امر عدمی. «نیست» به این معنی که این ماهیت عیناً با درنظر گرفتن همه ی امور عدمی اش در آنجا نیست.

می گویند هر شی ء دو نحو اعتبار دارد: اعتبار بشرطلائی و اعتبار لابشرطی. همیشه اذهان این اعتبار را دارند. مثلا ذهن شما 90 را همیشه دوجور اعتبار می کند: یک وقت بشرط لا اعتبار می کند یعنی در مقابل 91 و در مقابل 89 و در مقابل 100 و در مقابل 79. اگر کسی گفت اینها چند تا کتاب است گفتیم نودتا، یعنی نودتا کتاب است نه یکی کمتر نه یکی بیشتر. ولی در یک جای دیگر می گویید «چونکه صد آمد نود هم پیش ماست» . آن نودتایی که 90 است نه یکی کمتر نه یکی بیشتر که نمی تواند در صدتا باشد.

آن نودِ لابشرط است که درصدتا هست. یک وقت می گوییم پنج تا در ضمن ده تاست و گاهی می گوییم پنج تاست نه ده تا. اینها دو اعتبار است.

در ماهیات هم اعتبارها مختلف است. این مطلب را سابقاً ما با این مثال مضحک بیان می کردیم که شما آن حیوان را که «الاغ» نام دارد درنظر بگیرید. اگر همه ی کمالات وجودی این الاغ را درنظر بگیریم می بینیم اولا جسم است، یک جسم ترکیب معدنی یافته است، جسم آلی نباتی است، حیوان است، حس دارد، حرکت دارد؛ یک سلسله چیزها هم ندارد، عقل ندارد، هوشش از حیوانات دیگر خیلی ضعیف تر است. شما اگر به این حیوان بگویید «الاغ» به اعتبار آنچه دارد و آنچه ندارد [راست گفته اید] ، اما اگر بخواهید به انسان بگویید «الاغ» دروغ گفته اید و توهین هم کرده اید و به همین جهت اگر به هر انسانی بگویید «الاغ» ، بدش می آید. چرا بدش می آید؟ الاغ که حس دارد، او هم حس دارد؛ الاغ حرکت دارد، او هم حرکت دارد، پس چرا بدش می آید؟ می گوید چون الاغ عقل ندارد، چون الاغ یک حیوان بی هوش است؛ یعنی جنبه ی نداشتن هایش را درنظر می گیرد. ولی اگر فقط جنبه های مثبتش را درنظر بگیرید هر انسانی الاغ هم هست. هر انسانی الاغ است با چیزی اضافه. به این [اعتبار] است که ذات واجب الوجود درعین اینکه هیچ ماهیتی ندارد همه ی ماهیات بر آن صدق می کند؛ یعنی کمال هر موجودی در آنجا هست، نقص هیچ موجودی در آنجا نیست؛ و به همین دلیل است که ظهور ذات پروردگار خودش برای خودش به منزله ی ظهور همه ی عالم است برای او، چون کمال هر موجود در مرتبه ی وجود او هست. او انسان هم هست ولی نه انسان بشرط لا؛ او حتی جسم هم هست اما نه جسم بشرط لا. اگر از جسم جنبه ی بعد داشتن یعنی جنبه های منفی جسم را درنظر بگیریم نه، جسم نیست. اما اگر نظرتان فقط به کمال وجودی جسم باشد جسم هم هست. و اینکه عرفا بسیاری از اوقات روی این موضوع تکیه می کنند و می گویند اینکه حکما این قدر به این مسأله ی تنزیه پرداخته اند اشتباه است، تشبیه هم مقداری درست است به همین جهت است.

پس، از این جهت است که عوالم به یک نحو با یکدیگر انطباق دارند. هر مرتبه ی بالاتر درعین اینکه به نحو ماهیت بشرطلا فقط یک ماهیت درموردش صدق می کند ولی به نحو ماهیت لابشرط هزاران ماهیت در موردش صدق می کند، یعنی ظهور آن می تواند ظهور هزاران ماهیت باشد. از این جهت است که می گویند هر عالم مادون در عالم مافوق خودش حضور دارد، یعنی در عین اینکه وجودش وجود خودش هست به نحو اکمل، وجود آن ناقص هم هست. ناقص با یک وجود کاملتر در اینجا وجود پیدا کرده است.

این است که مسأله ی معرفت هم جز با مسأله ی تجرد روح و اینکه نفس و بدن به یک مرتبه ی کمال بالاتر از حد مادی رسیده است که دارای حس شده است و باز به یک کمال جوهری بالاتر رسیده که دارای خیال شده است و باز به یک مرتبه ی جوهری بسیار بالاتر رسیده که دارای عقل شده است، یعنی عالمی بعد از عالم دیگر و عالمی بالاتر از عالم دیگر را طی کرده است، قابل حل نیست و اگر غیر از این بود اصلا معرفت در دنیا غلط بود.

[8] . - آیا این نظریه ای که می فرمایید مبتنی بر این نیست که ما وجود کلی طبیعی را بپذیریم و ماهیتی را فرض کنیم یعنی اثبات کنیم، و الاّ اگر این طور نباشد که نمی توانیم بگوییم «همان ماهیتِ» شی ء خارجی است که در ذهن می آید و وجود دیگری پیدا می کند به نام وجود حسی و باز «همان ماهیت» است که به عالم خیال می رود و سعه ی بیشتر پیدا می کند و باز «همان ماهیت» است که در عالم عقل می رود و باز سعه ی بیشتری پیدا می کند.

استاد: این البته درست است. اگر توجه کرده باشید الآن که من این مطلب را گفتم قضیه ی کلی طبیعی هم حل شده است؛ یعنی کلی طبیعی در خارج وجود دارد.

اشتباهی که همیشه می کنند این است که وقتی سخن از «کلی طبیعی» به میان می آید انسان خیال می کند که چیزی در خارج وجود دارد با صفت کلیت. چنین چیزی محال است. همه ی کسانی که این بحثها را کرده اند و وارد نبوده اند خیال کرده اند که مسأله ی کلی طبیعی این است که مثلا انسان کلی در خارج وجود دارد. بعد گفته اند آیا یک انسان کلی در خارج وجود دارد؟ ! آخر انسان کلی که محال است در خارج وجود داشته باشد.

کلیت یک معقول ثانی منطقی است، محال است در خارج وجود داشته باشد. انسان در خارج وجود دارد.

حقیقت این است که آن چیزی که به آن «کلی طبیعی» می گویند حتی اطلاق لفظ «کلی» بر آن مَجاز است، بلکه «طبیعی» یا «طبیعت» باید بگویند. آن معنایی که به آن «طبیعی» و احیاناً «کلی طبیعی» می گویند آن چیزی است که در ذات خودش نه کلی است و نه جزئی. پس بحث درباره ی «انسان» است نه «انسان کلی» . آیا «انسان» که در ظرف ذهن کلی است در خارج وجود دارد؟ انسان در ظرف ذهن کلی است، اما من دارم خود «انسان» را می گویم نه انسان را با قید کلیتش. «انسان» آیا در خارج وجود دارد یا وجود ندارد؟ واضح است که انسان در خارج وجود دارد.

- البته نه با قید جزئیت، چون جزئیت مال خارج است.

استاد: ما هم همین طور می گوییم. ما به جزئیت کاری نداریم. مگر ما گفتیم با قید جزئیت در خارج وجود دارد؟ او لابشرط است؛ با همه جور ماهیتی سازگار است و به همه نحو وجود پیدا می کند. «انسان» در خارج وجود دارد. زید انسان است نه اینکه زید انسان کلی است، نه اینکه زید انسان جزئی است؛ زید انسان است، زید مصداق انسان است.

این است مسأله ی کلی طبیعی که ما درباب «کلی طبیعی» به این مطلب می رسیم و در این باره بحث می کنیم.

ولی اغلب اشخاص این را اشتباه کرده اند، خیال کرده اند کلی طبیعی یک امری است در غیر افراد و جدای از افراد، بعد گفته اند آیا کلی طبیعی در خارج وجود دارد؟ واضح است که کلی طبیعی با قید کلیت هیچ وقت نمی تواند وجود داشته باشد. با همین بیانی که ماالآن عرض کردیم معلوم شد که به آن معنایی که حکما می گویند کلی طبیعی وجود دارد، اصلا بدیهی است که وجود دارد، چون بحث سر «طبیعی» است. آیا زید که در خارج است انسان نیست؟ آیا زید فرد انسان است نه خود انسان؟ مسلّم است که زید انسان است. آیا این سنگی که در اینجا هست، این سنگ سنگ نیست؟ آیا فرد سنگ است؟ فرد سنگ است یعنی چه؟ ! سنگ است دیگر؛ اصلا خود سنگ است. این سنگ است، آن انسان است، آن دیگری کتاب است. هیچ شکی در این مطلب نیست که کلی طبیعی در خارج وجود دارد.

[9] . [توضیح این مطلب که این تعبیر چه بوده است در آخر درس آینده خواهد آمد. ]

[10] . - این ابتدائیت و انتهائیت که آنها را معنی حرفی حساب می کنید از قبیل محمول من صمیمه می شود.

استاد: وقتی که به صورت محمول درمی آید. . .

- ولی آن قسمتهای عدم و ملکه یعنی آن مثالهایی که در مورد عدم و ملکه فرمودید مثل کوری از قبیل نفاد است که فلاسفه درمورد نقطه و سطح و امثال اینها می گفتند؛ یعنی مرجعش به امر عدمی می شود.

استاد: می دانم، ولی حرف ما این است که می گوییم بعد که اعتبار شد این طور است.

حال این مطلب را در اینجا عرض می کنم که تمام اعدام در نهایت امر برمی گردند به معانی حرفیه (که این مطلب در بعضی کلمات خود مرحوم آخوند هم هست) یعنی همه ی اعدام اول معنی حرفی هستند و بعد تبدیل می شوند به معنی اسمی.

[11] . - شاید بی مناسبت نباشد که در این بحث از اول یک بحث تحلیلی از مقصود از شناخت به عمل آید؛ یعنی این هم می شود یک مدخلی برای بحث باشد که بگوییم اصلا غربیها از شناخت چه مقصودی دارند. مثلاً اگر روی همین حرف تکیه بشود که هرچیزی که در ذهن است باید ضرورتاً به صورت مادی و ملموس در عالم خارج باشد تا «شناخت» باشد، در این صورت باید به آنها بگوییم این اصلا نمی تواند شناخت باشد.

استاد: نه، [نیازی به این بحث نیست ] . خود شناخت تقریباً یک تعریف بدیهی و مشترکی دارد که همه بر آن تکیه می کنند. شناخت معنایش آگاهی پیدا کردن و آگاه شدن به آن مورد شناخت است. منتها ما دیدیم که نوع آگاه شدن فرق می کند. یک نوع آگاه شدن آگاه شدن سطحی است که مشترک میان حیوان و انسان است، آن گونه که یک انسان یا حیوان خانه ی خودش را می شناسد و کوچه ی خانه ی خودش را می شناسد و یا یک سگ صاحب خودش را می شناسد. و یک نوع دیگر، شناخت علمی است که شناخت علمی مساوی است با کلیت و قانون بودن و رابطه ی ضروری برقرار بودن.

پس در اینکه در تعریف شناخت این معنی مستتر است که شناخت یک نوع آگاهی است و همان است که حکمای ما می گویند (گو اینکه وقتی اسمش را بیاورید از آن فرار می کنند) و در باب وجود ذهنی هم گفتیم هرکسی تصورش از شناخت و معرفت همین است، منتها وقتی می بینند اینکه ما می گوییم به عالم خارج شناخت داریم و آگاه هستیم معنایش این است که عالم خارج در ذهن ما وجود دارد همه وحشت می کنند. خیال می کنند عالم خارج با وجود عینی اش در ذهن ما وجود پیدا می کند. اما اگر همین را به صورت معکوس عرضه بداری، بگویی: من یک سلسله آگاهیهایی دارم، آیا همانهایی که در ذهن من است همانها در خارج وجود دارد یا آنهایی که در ذهن من است همه خیال محض است و آنچه در خارج وجود دارد یک چیزهای دیگری است، می گویند: نه، همانها در خارج وجود دارد.

- از این طرف را راحت تر قبول می کنند.

استاد: بله، از این طرف را راحت تر قبول می کنند با اینکه هر دو یکی است. اگر از آن طرف بگویید قبول نمی کنند اما اگر از این طرف بگویید قبول می کنند.

یک وقت می گویی: من رفتم به مشهد و مثلا این فلکه ی جدید را ندیده بودم، فلان محل را ندیده بودم، فلان محل دیگر را ندیده بودم، همه ی اینها را رفتم دیدم، بعد می گویی الآن آن مشهد در ذهن من وجود دارد. اینجاست که تعجب می کند، می گوید: مشهد در ذهن تو وجود دارد؟ ! .

ولی اگر بگویی: من رفته ام مشهد و یک سلسله معانی، تصورات و نقشها در ذهن من هست و همینهایی که من دیده ام و در ذهن من وجود دارد، همینها در خارج وجود دارد - نه اینکه در مشهد مثلا یک مربع کشیده اند و من آن را فلکه دیده ام- دیگر تعجب نمی کند که بگوید: آیا مشهد در ذهن تو وجود دارد؟ ! اگر شما قضیه را از اینجا طرح کنید و بگویید آیا همان فلکه ای که من دیده ام با همان ابعاد- مثلا با قطر 640 متر- الآن در ذهن من وجود دارد یا نه، آن فلکه اصلا یک دایره ای است مثلا با قطر صدمتر و حالا در ذهن من با قطر 640 متر است، می گوید معلوم است که همان [اولی صحیح ] است.

شما می گویید من فلکه ی جدید مشهد را دیده ام، و دیده ام که دایره است و قطرش هم این مقدار است و از آن بزرگتر نیست و از آن کوچکتر هم نیست؛ من آن را دایره دیده ام آن هم دایره است، و آن را با این قطر دیده ام آن هم با همین قطر وجود دارد. دیگر اینجا کسی نمی گوید مگر خارج در ذهن تو وجود دارد؟ ! .

این معنایش یک نوع تطابق است. اصلا در شناخت تطابق ماهوی میان ذهن و خارج مرتکز ذهن همه است حتی آنهایی که این تطابق را انکار می کنند. آن کسی که می گوید ماده وجود دارد و روح وجود ندارد لااقل تصوری از ماده دارد. آیا وقتی می گوید ماده وجود دارد می خواهد بگوید همان چیزی که من تصور می کنم همان در خارج وجود دارد یا می خواهد بگوید من یک تصوری دارم به نام تصور ماده، یک چیزی هم در خارج وجود دارد؟ اگر این شق دوم را اختیار کند، پس او دیگر با کسی مخالف نیست.

- یعنی درواقع می توانیم بگوییم که همه ی این بحثها مبتنی بر این حقیقتِ از پیش مفروض است که شناخت به معنی شناخت ماهیت است نه به معنی انتقال اشیاء از عین به ذهن.

استاد: اصلا در معنی و تعریف شناخت این معنا نهفته است و در ذهن همه هم همین است.

انسان نمی تواند تعریف دیگری غیر از این برای شناخت بکند، بعد بگوید خارج به نحوی وجود دارد، در ذهن من هم یک دنیای دیگری وجود پیدا کرده است ولی من اسم این را می گذارم «شناخت» . آن، «نشناختن» است که مساوی با «شناخت» انگاشته می شود. اگر در عالم خارج، یک دنیای خارجی به یک شکلی، به یک وضعی و به یک نظامی وجود داشته باشد، بعد در ذهن من هم یک دنیای دیگری با یک نظام دیگر وجود داشته باشد، خوب من می گویم آن را نشناخته ام. نشناختن غیر از جهل مرکب است. اگر ما این را شناختن بدانیم پس چه فرقی میان شناختن و نشناختن وجود دارد؟ اگر «او اوئیّت» یا «هوهویّت» در کار نباشد فرقی میان شناختن و نشناختن در دنیا وجود ندارد.

این است که اگر ما فرضاً آن اشکالی را که قبلا آقای. . . گفتند- که بنا بر نظر برخی فلاسفه ی غربی هیچ گاه خارج آن گونه که در واقع هست به ما نشان داده نمی شود و اصلا از همان آغاز، شناخت حسی ما با واقع مطابقت ندارد- اگر فرضاً ما نتوانیم آن اشکال را حل کنیم باید بگوییم مسأله ی شناخت قابل حل نیست، حرف همان حرف بارکلی و حرف سوفسطائیان یونان است و این مسائل و اشکالها لاینحل مانده است که مانده است. دیگر نمی شود نظریات کسانی را که به شناخت معتقد هستند مطرح کنیم و درعین حال بگوییم شناخت ذهنی ما با واقع عینی مطابقت ندارد. دیگر نمی شود گفت آقای بارکلی بیخود گفته است، آن یونانی هم بیخود گفته است، شناخت ما واقعاً یک شناخت واقعی است و درعین حال این اشکالات هم هست.

اتفاقاً الآن همه دارند به این مطلب نزدیک می شوند. مادی ترین افراد- آنهایی که مادیتشان جنبه ی تبلیغی ندارد- مثل برتراند راسل دارد به طور حسابی و کامل به افکار بارکلی نزدیک می شود. وقتی به پای علم می رسد کاملا به افکار بارکلی نزدیک می شود و در وجود دنیای خارج شک می کند درصورتی که این خیلی عجیب است! همین شخص در خانه اش که نشسته بود اگر به او می گفتی اتاقت وجود دارد یا نه؟ آیا می گفت احتمالا وجود دارد؟ نه، مسلّماً نمی گفت. ولی روی کرسی فلسفه اش که نشسته است می گوید براساس شناخت علمی و بینش علمی و جهان بینی علمی احتمالا «دنیای خارج» ی وجود دارد! اگر احتمالا «دنیای خارج» ی وجود دارد پس تو با کی حرف می زنی؟ کتاب را برای کی داری می نویسی؟ .

- احتمالا برای ما می نویسد! (خنده ی استاد) .

- شاید این حرف راسل برای فرار از یک ایرادی است که از طرف عقلی مذهبان گرفته می شود به حسی مذهبان که می گویند شناخت ما فقط از راه حس است و جز این نیست. به آنها اعتراض می کنیم که خود همین مطلب که شناخت ما فقط از راه حس است، این را هم خود عقل حکم می کند. راسل می خواهد بگوید که این شناخت ما عقلی نیست، یعنی عقل را می خواهد نفی کند که مستقلاً در شناخت تأثیر داشته باشد. می گوید این شناختی است که از راه حس برای ما پیدا شده است، من دیگر نمی دانم که مطابق هست یا نه.

استاد: خیر، او می گوید از نظر علم و بر اساس جهان بینی علمی اصلا نمی توان ثابت کرد که «دنیای خارج» ی وجود دارد. بحث فرار از یک ایراد برای او مطرح نیست.

- شناخت غیرمطابق مثل دایره ی مربع می ماند.

استاد: بله، مثل دایره ی مربع می ماند.

- اینکه عرض می کنم یک بحث تحلیلی از اول در مورد کلمه ی «شناخت» لازم است برای این است که شناخت غیرمطابق یعنی چه؟ شناخت غیرمطابق چه فرقی دارد با اینکه یک علامتی را در یک جایی به دیوار بگذارند؟ .

استاد: البته این طور نمی گوید. شما این کتاب جهان بینی علمی راسل را دیده اید؟ کتاب بسیار خوبی است، یعنی از کتب قابل مطالعه است.

- نه، من نخوانده ام.

استاد: کتاب خوبی است. در همان اوایلش عنوانی دارد که به نظرم می آید تعبیر محترمانه ای است برای اینکه شناسایی علمی، درواقع شناسایی نیست. گویا تحت عنوان «ارزش و حدود معرفت علمی» است، ولی وقتی که راجع به حدود و ارزش معرفت علمی خوب بحث می کند به این نتیجه می رسد که معرفت علمی هیچ گونه ارزش نظری ندارد و خلاصه زیرآبش از بیخ زده می شود.

- بله، هرچه هم علمی تر می شود بی ارزش تر می شود.

استاد: خودش همین حرف را می گوید؛ می گوید شگفت این است که هرچه که علم پیش می رود روز به روز ارزش عملی و فنی علم بیشتر می شود و نظریات و ابزار علمی دقیقتر می شود، به طوری که ما امروزه می بینیم که انسان چه پیش بینی های دقیقی بر اساس علم می کند ولی درعین حال ارزش نظری علم روز به روز دارد کمتر و ضعیف تر می شود؛ یعنی قابل توجیه نیست.

- یک بار خدمت شما عرض کردم که در سفر قبلی که من انگلستان بودم یکی از دوستان می گفت در دانشگاه یک سمیناری هست راجع به ارزش فلسفی مکانیک کوانتمی، که این مکانیک کوانتیک از بهترین دستاوردهای علم جدید است که خیلی مؤثر است. بعد می گفت همه ی کسانی که در آن سمینار شرکت داشته اند کسانی بوده اند که هم در علم و هم در فلسفه ی غربی صاحبنظر بوده اند. بالاخره قطعنامه ی سمینار این بود که هیچ مبنای فلسفی معتبری برای مکانیک کوانتیک وجود ندارد؛ یعنی بکلی گیج بودند که این حرفهایی که می زنند نسبتش با واقعیت- یعنی همان چیزی که فلسفه دنبال آن است- چیست؛ یعنی در حالی که از یک طرف می بینیم این مکانیک کوانتیک جبهه ی پیشرفته ی علم است، ولی از لحاظ ارزش نظری و فلسفی که چه اندازه واقعی و حقیقی است همه گیجند و نمی توانند از لحاظ فلسفی برای آن ارزشی قائل باشند.

استاد: و عجیب است؛ یک بخشی دارد در همین کتاب جهان بینی علمی، در آنجا هم از این حرفها و از این طنزگویی ها و هوچی گری ها دارد. اصلا یکی از خصوصیات راسل هوچی گری است. یک شخص هوچی است؛ و تعجب است که یک مرد دانشمند چرا این خصلت موذی گری و هوچی گری را دارد. اصلا نمی شود این حالت هوچی گری در نوشته هایش نباشد.

- این به اصطلاح هنرمندی اوست.

استاد: نه، بدجنسی است، خباثت است.

- لرد است.

استاد (باتبسم) : آری، اشرافی است، فکر اشرافی است.

به هرحال یک بخشی دارد در این کتاب جهان بینی علمی و در آنجا بحثهایی پیش خودش کرده است از قبیل اینکه در جهان بینی دینی اصل علیت باید انکار بشود، چون در این جهان بینی شخص باید قائل به اختیار بشود و لازمه ی اختیار هم نفی قانون علیت است؛ و از این گونه حرفها. بعد نظریات کسانی را که راجع به خلقت و آفرینش جهان نظریات دینی داده اند نقل می کند و از جمله نظریه ی فیزیکی معروف ادینگتون را ذکر می کند و بعد اصل دوم ترمودینامیک یا افزایش آنتروپی را مطرح می کند و بالاخره می گوید این آخرین نظریه ای است که فیزیک ارائه داده است و الآن اگر بخواهیم جهان بینی علمی را قبول کنیم چاره ای نداریم از اینکه بگوییم عالم کم کم و به طور پیوسته رو به هم سطحی می آید و هرچه به طرف هم سطحی بیاید رو به فنا و نیستی خواهد رفت و این ما را مجبور می کند که برای عالم یک آغاز قائل باشیم. می گوید الآن دیگر این آخرین نظریه ی علمی است که در این باره ارائه شده است.

تا اینجا را که ذکر می کند می گوید حال که می خواهیم برای عالم آغاز قائل بشویم امر دایر است میان اینکه ما یکی از دو امر نامعقول را که هیچکدام برای عقل قابل قبول نیست بپذیریم: یا باید بگوییم عالم را خدا آفریده است که این نامعقول است چون این بحث مطرح می شود که خدا را کی آفریده است، یا باید بگوییم عالم اساساً خود به خود آفریده شده است، نیست مطلق بوده و یکدفعه آفریده شده است. می گوید این حرف، عجیب و خیلی شگفت است ولی مگر دنیا قول داده است که کار شگفت نکند؟ ! .

- یعنی همان «نفی شناخت» .

استاد: نفی شناخت که به جای خود؛ ولی آخر این قدر گزافه گویی! ! در کمال صراحت این حرف را زده است.

- در همان کتاب مسائل فلسفه من یادم هست که در یک جا می گوید: ما یک امری را که متناقض بالذات باشد محال می دانیم ولی لازم نیست که در خارج چنین چیزی وجود نداشته باشد، برای اینکه فقط حکم ذهن ماست، در خارج که معلوم نیست امر متناقض وجود نداشته باشد. خدا که به ما قول نداده است که کار متناقض نکند.

استاد (از روی شوخی) : حال اگر قول می داد چطور؟ اگر قول می داد، باز، هم می کرد هم نمی کرد، چون وقتی که بنا بگذارد که در کارش تناقض نباشد، قول می داد که به همین نحو رفتار کند ولی درعین حال، هم می کرد و هم نمی کرد.

- آدم بدقول کم حافظه هم می شود، گاهی می کرد گاهی نمی کرد.

استاد: نه، قول می داد که به تناقض رفتار نکند ولی به تناقض، هم رفتار می کرد هم نمی کرد. چون این تناقض در ذهن که نیست، در خارج است و طبق نظر او اشکالی ندارد.

- درست است.