مطلبی در منطق مطرح شده است که اتفاقاً به طور قطع از مسائلی است که در منطق ارسطو مطرح نبوده است، از منطق بوعلی به بعد مطرح گردیده است و ظاهراً به این ترتیب که عرض می کنم حتی در منطق بوعلی هم مقداری از آن مطرح شده است، همه ی آن مطرح نشده است و آن اینکه منطقیین می گویند: قضایا بر سه قسم است: قضایای خارجیه، قضایای حقیقیه و قضایای ذهنیه. مقصودشان این است که ما وقتی محمولی را برای موضوعی بیان می کنیم، این حمل در تقسیم اوّلی دوگونه است: یا به این نحو است که می خواهیم محمولی را در خارج برای موضوعی ثابت کنیم، مثل اینکه می گوییم: «هر آتشی سوزاننده است» . اینجا می خواهیم صفت سوزانندگی را به عنوان یک صفت عینی خارجی برای آتش عینی و خارجی بیان کنیم. و یا به این نحو است که می خواهیم یک صفت ذهنی را برای یک شی ء ثابت کنیم یعنی می خواهیم صفتی را برای شیئی ذکر کنیم که این شی ء فقط در ظرف ذهن این صفت را دارد ولی در ظرف عین این صفت را ندارد.

و آن جایی که در ظرف خارج است دو جور است: یا حقیقیه است یا خارجیه.

فعلاً به این دو جور کاری نداریم چون زیاد به بحث فعلی ما مربوط نمی شود. آنچه که به بحث ما مربوط است همین قدر است که محمولی که برای یک موضوع اثبات می شود یا این محمول عروضش بر این موضوع و اتصاف این موضوع به این محمول هر دو در ظرف خارج است و یا در ظرف ذهن. دومی را می گوییم «قضایای ذهنیه» که باید حسابش از قضایای خارجیه بکلی جدا بشود. مثلاً آنچه که در منطق داریم که خود منطق برای ما بیان می کند (قضایای منطقی) از نوع قضایای ذهنی است برخلاف قضایای فلسفی که از نوع قضایای حقیقیه است و قضایای علوم که از نوع قضایای حقیقیه و احیاناً از نوع قضایای خارجیه است.

فرق قضایای حقیقیه و خارجیه اجمالاً این است که قضایای خارجیه در مواردی است که انسان یک عده موضوعات معین و مشخصی در خارج در نظر

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 596

می گیرد و حکمی برای آنها بیان می کند، مثل اینکه بگویند: «الآن تمام مردم روی زمین با اتومبیل سفر می کنند» . در اینجا موضوع حکم ما، مردمی هستند که فعلاً روی زمین هستند و حکمشان هم این است که سفرها را با اسب و الاغ و مانند آن انجام نمی دهند بلکه با اتومبیل انجام می دهند. ولی یک وقت هست که هنگامی که ما حکمی را برای یک شی ء در خارج بیان می کنیم این محدودیتهای زمانی و مکانی را دیگر ندارد بلکه علم، آن را برای ما به صورت یک خاصیت برای یک طبیعت کشف کرده است و مدعی است که این طبیعت با حفظ خودش (مادامی که خودش خودش باشد) در هر شرایط زمانی یا مکانی اینچنین است. حتی اگر چیزی وجود نداشته باشد و ما فرض کنیم و به آن وجود بدهیم باز آنچه که در عالم فرض به آن وجود داده ایم همان خاصیت را خواهد داشت. مثل اینکه بر ما ثابت شده است که فلزی که به نام «آهن» وجود دارد با این ترکیب خاص، خاصیتش این است که در حرارت انبساط پیدا می کند؛ می گوییم: «هر آهنی در حرارت منبسط می شود» .

نمی خواهیم بگوییم آهنهای امروز در روی زمین اینچنین هستند، بلکه آهنهای چندهزار سال پیش و آهنهایی که در آینده پیدا خواهند شد مادامی که آهن باشد این حکم را دارد مگر اینکه دیگر آهن نباشد، تبدیل به چیز دیگری بشود که دیگر موضوع عوض شده است. اگر این آهن در کره ی دیگری هم وجود داشته باشد این خاصیت را دارد. اینها را می گویند «قضایای حقیقیه» .

اما در قضایای ذهنیه احکام مال موضوعات است در ظرف ذهن؛ مثل اینکه می گوییم: قضیه بر چند نوع است؛ قضیه چیزی که در خارج بر چند نوع باشد نیست، بلکه آنچه که در خارج است وقتی به ظرف ذهن ما می آید در ظرف ذهن ما این تنوع را پیدا می کند. می گویید: «مفهوم یا کلی است یا جزئی» . کلیت یعنی شمول و جزئیت یعنی عدم شمول، به معنای غیرقابل صدق بودن. هر دوی اینها اوصاف مفاهیم هستند در ظرف ذهن و الاّ شی ء در خارج نه کلی است و نه جزئی، چرا که شی ء در خارج اصلاً مفهوم نیست. گاهی به این تلفن در خارج جزئی می گویند ولی مقصود از جزئی در این گونه موارد شخص است و شخص غیر از جزئی است. آیا این تلفن کلی است یا جزئی؟ اگر کسی بگوید جزئی است، چرا که غیر قابل صدق بر کثیرین است؛ می گوییم صدق در اینجا اصلاً غلط است؛ صدق درباره ی مفهوم درست است. یا مثلاً می گویند: «استدلال بر سه قسم است: یاتمثیل است یا قیاس است و یا

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 597

استقراء» . همه ی اینها احکام قضایا هستند در وقتی که در ظرف ذهن با یکدیگر توأم می شوند. یا می گوییم «الانسان کلّی» (انسان کلی است) [کدام ] انسان کلی است؟ آیا زید که انسان است کلی است؟ نه. پس «انسان کلی است» یعنی چه؟ انسان در ظرف خارج یک حکم دارد و در ظرف ذهن هم یک حکم دارد؛ انسان در ظرف ذهن کلی است؛ کلیت صفت انسان است در ذهن.

حال که این مطلب معلوم شد می گوییم: همان طور که منطقیون در قضایای حملیه این را طرح کرده اند (بیش از این جلو نرفته اند) که ما سه جور قضیه داریم:

خارجیه، حقیقیه، ذهنیه، قضایای شرطیه هم همین طور بر سه قسم است: یا خارجیه است یا حقیقیه است و یا ذهنیه. اگر بگوییم «مردم تهران یا متجددند و یا متقدم» این قضیه ی خارجیه منفصله است؛ یا بگوییم «مردم تهران یا مسلمانند یا غیرمسلمان» این یک قضیه ی خارجیه است مال یک عده ی محدود؛ اما اگر بگوییم «عدد یا طاق است یا جفت» این یک قضیه ی حقیقیه است؛ حکم عدد است در ظرف خارج. هر عدد در خارج یا طاق است یا جفت. اما بعضی قضایا قضایای منفصله هستند ولی قضایای منفصله ی ذهنیه هستند. مانحن فیه از این قبیل است. ماهیت که تقسیم می شود، یک وقت برحسب یک امر عینی است، مثل «انسان یا عالم است یا جاهل» . این یک تقسیم عینی است یعنی یک قضیه ی منفصله ی حقیقیه ی عینی است.

[این گونه قضایا] یا از قبیل حقیقیه است (مانند اینجا) یا خارجیه؛ دیگر شقّ سوم ندارد. در تقسیم خارجی، انسان یا عالم است یا جاهل. مقسم انسان است و دو قسم آن، انسان عالم خارجی و انسان جاهل خارجی است. دیگر در این تقسیم نمی شود گفت انسان یا مطلق است یا عالم است و یا جاهل. «مطلق» داخل در این تقسیم نیست. اگر قضیه را قضیه ی عینیه بگیریم یعنی حقیقیه یا خارجیه دیگر بیش از این دو قسم نداریم.

یک تقسیم دیگری داریم که آن تقسیم ذهنی است ولی تقسیم مال خود ماهیت است (نه آن گونه که آقای بروجردی گفته اند که تقسیم مال اعتبار باشد) . ماهیت در ذهن سه قسم دارد و به یک اعتبار قبول داریم که چهار قسم دارد. ماهیت در ظرف ذهن یا لابشرط است (لابشرطیت مثل کلیت است برای ماهیت؛ این همان لابشرط به معنی مطلق است) یا بشرط شی ء است (بشرط شیئیت هم صفت ذهنی است مثل لابشرطیت؛ همان طور که لابشرطیت یک امر عقلی است بشرط شیئیت

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 598

هم یک امر عقلی است) و یا بشرط لاست؛ یعنی ماهیت در حالی که صفت بشرط لائیت را دارد صفت بشرط لائیت غیر از صفت [مثلاً] جاهل بودن است. صفت بشرطلائیت یک صفت ذهنی است.

پس ماهیت در ذهن یا لابشرط است به معنی مطلق یعنی اعم، یا بشرطلا است یا بشرط شی ء. قسم چهارم را هم ما قبول داریم که عبارت است از اینکه ماهیت در ذهن هیچیک از این قیود را نداشته باشد، نه قید بشرط شیئیت، نه قید بشرط لائیت و نه قید لابشرطیت. ولی این تقسیم، تقسیم ذهنی است؛ اصلاً قضیه ی ما قضیه ی ذهنی است.

تمام این حرفها از اینجا پیدا شده است که از اول، حساب نشده است که این تقسیم یا قضیه ی منفصله (چون این تقسیمها قضیه ی منفصله است) آیا منفصله ی حقیقیه است که مربوط به عالم عین است، یا منفصله ی خارجیه است که مربوط به عالم عین است و یا یک منفصله ی ذهنیه است که مربوط به عالم ذهن است. باید دانست که یک قضیه ی منفصله ی ذهنیه است که مربوط به عالم ذهن است و در واقع هم، مقسم خود ماهیت است نه اعتبار. اعتبار چیزی نیست جز همان وجود ذهنی ماهیت.

جواب آقای بروجردی این است که وجود ذهنی دو اعتبار دارد: یک وقت کاری به رابطه ی وجود ذهنی با خارج نداریم؛ آن وجود ذهنی نیست. مثلاً اگر ما روی علم بحث می کنیم (آن طور که روانشناسی درباره ی علم بحث می کند) و علم را به عنوان یک حالت نفسانی می بینیم این که وجود ذهنی نیست، این یک وجود عینی است. و یک وقت علم را از آن جهت که حکایتگر از خارج است می بینیم؛ به این اعتبار است که به آن می گویند وجود ذهنی. در اعتبارات ماهیت، خود اعتبارات اصالت ندارند؛ یعنی باز نظر به ماهیت است از نظر وجود ذهنی. ماهیت از نظر وجود ذهنی چهار اعتبار رویش می شود. وقتی این تقسیم، ذهنی است همه ی [اقسام ] هم در عرض یکدیگرند. ماهیت در ذهن محال است اینها را با هم داشته باشد. ماهیت در ذهن یا هیچ قید و شرطی ندارد، و یا قید و شرطی دارد، که یا قید بشرط شیئیت است یا قید بشرط لائیت است و یا قید لابشرطیت. اینها با یکدیگر غیرقابل جمع هم هستند و تقسیم هم درست است.

در جواب آن اشکال که می گفت آن قسم چهارم با مقسم چه فرقی می کند می گوییم این همان مطلبی است که شیخ هم به آن توجه کرده است، مرحوم آخوند

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 599

هم به آن توجه دارند و حاجی هم در اینجا توجه کرده است و آن مسأله ی دقیق تجرید و تخلیط است [1].

در اینجا باید ابتدا این مطلب را به صورت مسأله ی دیگری طرح کنیم تا ببینیم چطور جواب می دهند. اگر کسی گفت که ماهیت یا موجود است در خارج یا موجود است در ذهن یا نه موجود است در خارج و نه موجود است در ذهن، این تقسیم درست است یا غلط؟ غلط نیست. اینکه می گوییم ماهیت یا موجود است در ذهن و یا موجود است در خارج، در اینجا مقسم چیست (در حالی که تقسیم درست است) ؟ اگر می گویید خود ماهیت، خود همین ماهیت که مقسم است موجود در ذهن است. آیا این مقسم یک کینونتی دارد در ورای ذهن و ماورای خارج؟ یک چیزی که نه در خارج است و نه در ذهن منقسم شده به امر ذهنی یا خارجی؟ چنین چیزی هست؟ خیلی سؤال ساده ای است [2].

مقسم شما ماهیت موجود در ذهن است ولی وجودش را شما در نظر نمی گیرید.

این را می گویند «تجرید» ؛ یک نوع تجریدی که فقط فلاسفه به کار.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 600

می گیرند، غیر از تجریدی که هم فلاسفه به کار می برند و هم منطقیین که مثلاً می گویند جزئی را تجرید می کنیم می شود کلی؛ این یک چیز دیگری است. شما انسان را مقسم قرار می دهید؛ همان انسانی که موجود در ذهن است مقسم قرار می گیرد برای موجود در ذهن و موجود در خارج. چطور شد که انسان موجود در ذهن مقسم قرار گرفت برای انسان موجود در ذهن و انسان موجود در خارج؟ .

جواب این است که این قدرت شگفت انگیز ذهن است که «انسان موجود در ذهن» را که مقسم قرار داده، وجودش را در نظر نمی گیرد، تجرید می کند از آن؛ نمی بیند نه اینکه وجود ندارد؛ نه اینکه چیزی در ذهن است که وجود ذهنی ندارد، وجود خارجی هم ندارد و بعد با ضمیمه شدن وجود ذهنی می شود موجود در ذهن؛ نه، همان که الآن مقسم است الآن موجود در ذهن است ولی شما وجودش را نمی بینید، وجودش را لحاظ نمی کنید؛ یعنی در عین تخلیط، تجرید است؛ تجریدی است در عین تخلیط؛ یعنی در حالی که این ماهیت الآن مخلوط به وجود است و توأم با وجود ذهنی است، در همان حال مجرد از وجود ذهنی است، یعنی شما این وجود ذهنی را نمی بینید. گویی در این اعتبار، ماهیت را در ماورای ذهن و خارج می بینید و می گویید «ماهیت» ، من به وجود ذهنی آن کاری ندارم، به وجود خارجی آن هم کاری ندارم. در همان وقت که می گویید «کاری ندارم» کار دارید ولی در عین حال می توانید در اعتبار خودتان کاری نداشته باشید. پس مانعی ندارد که یک چیز به یک اعتبار مقسم باشد و به یک اعتبار دیگر قسم باشد. اینکه شما می گویید:

انسان یا موجود در ذهن است و یا موجود در خارج، همین که الآن مقسم قرار دادید یک قسم خودش است ولی به یک اعتبار قسمِ خودش است و به یک اعتبار قسم خودش نیست [3].

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 601

این، مسأله ی قدرت تجریدی ذهن است که در عین تخلیط، تجرید است و مسأله ی خیلی مهمی هم هست که شبهه ی معدوم مطلق و مجهول مطلق که قبلاً بیان کردیم [از همین راه قابل دفع است ] . می گفتیم آیا «المجهول المطلق لایخبر عنه» قضیه ی درستی است؟ از مجهول مطلق که نمی شود خبر داد؛ می شود خبر داد [4]؟ از چیزی می شود خبر داد که انسان آن را موضوع قرار می دهد. وقتی موضوع قرار گرفت پس به آن علم دارید، پس مجهول مطلق نیست، لااقل معلومِ من وجه است. پس اگر چیزی مجهول مطلق باشد محال است که بشود از آن خبر داد. درست هم هست. اما وقتی که می گویید «از مجهول مطلق نمی شود خبر داد» الآن دارید از آن خبر می دهید.

جواب این است که این مجهول مطلقی که من از آن خبر می دهم به اعتبار وجودش در ذهن معلوم است و به آن اعتبار که من وجود را از آن تجرید می کنم مجهول مطلق است، و به تعبیر دیگر، به بیان ملاصدرا: مجهول مطلق است به حمل اولی و معلوم است به حمل شایع.

خیلی از این مشکلات و آن تعارضات منطقی که امثال راسل طرح کرده اند ریشه ی حلش اینجاست. از نظر فلسفی مسأله ی تجرید و تخلیط به یک بیان، و به بیان دیگر مسأله ی حمل اولی و شایع است که اینها را که آدم خیال می کند تناقض و تعارض منطقی است حل می کند.

اینجا هم همین طور است. ماهیت تقسیم می شود به ماهیتی که هیچ قیدی در آن اعتبار نشده است حتی قید لابشرطیت، و ماهیتی که در آن قید لابشرطیت اعتبار شده است، و ماهیتی که در آن قید بشرط لائیت اعتبار شده، و ماهیتی که در آن قید بشرط شیئیّت اعتبار شده است، و همه ی اینها اقسام ماهیت هستند در ذهن، و آن ماهیتی که هیچ چیز با آن اعتبار نشده باشد، به اعتباری قسم اول است و به.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 602

اعتبار دیگر مقسم [5].

[1] . - استاد! سؤال را یک بار دیگر بفرمایید که مطلب [روشنتر شود] .

استاد: یک اشکالی بود که از آقا علی مدرس نقل کردیم که ماهیت چهار قسم است؛ یک بار ذات ماهیت را اعتبار می کنیم، حتی قید لابشرطیت را هم در اینجا اعتبار نمی کنیم؛ و راست می گوید، این خودش یک نوع ماهیت است. خوب، این را با آن لابشرط مقسمی چطور فرق می گذارید؟ لابشرط قسمی را گفتید که مقید به لابشرطیت است ولی این قسم را که حتی قید لابشرطیت را هم ندارد چطور به عنوان قسم درست می کنید؟ .

اتفاقاً این هم درست است و خیلی معنای دقیقی هم هست که باید خیلی توجه کرد.

[2] . - هر دو وجود خارجی است.

استاد: مقسم چیست؟ مقسم خود ماهیت است. می گوییم آن که مقسم است با چه جدا شده از قسم خودش؟ در حالی که مقسم عبارت است از اینکه با اضافه به یک قید می شود یک قسم و با اضافه به قید دیگر می شود قسم دیگر. انسان منهای خصوصیت زردی می شود انسان. انسان با زردی می شود قسم، با سیاهی می شود قسم. شما آنجا که مقسم را ماهیت قرار می دهید دو قسم دارد: یکی وجود ذهنی و دیگری وجود خارجی.

اصلاً مقسم می تواند چیزی باشد غیر از این و غیر از آن؟ .

- وجودی که برایش در نظر نمی گیریم.

استاد: احسنت، در نظر نمی گیرید نه اینکه نیست و به همین شکل مشکل حل می شود.

[3] . - حاجی و امثال او هم این جور می گفته اند.

استاد: البته بحث را به این نحو که ما طرح کردیم مطرح نکرده اند ولی چون آن اشکال مستقلاً در جای دیگری طرح شده، در آنجا اشکال را به همین شکل حل کرده اند. چون در اینجا برای حاجی اشکالی پیش می آید، چرا که شما می گویید ماهیت یابشرط وجود است یا لابشرط از وجود و عدم است یا بشرط عدم است؛ در اینجا ماهیت بشرط عدم، خودْ ماهیت بشرط وجود است چون ماهیت بشرط عدم در ذهن وجود دارد. همینکه شما ماهیت را بشرط عدم می دانید خودش یک ماهیت بشرط وجود است.

جواب این است که به دو اعتبار است؛ به یک اعتبار که [عدم را همراه با آن ] لحاظ نمی کنیم می شود ماهیت موجود و به یک اعتبار که لحاظ می کنیم می شود ماهیت بشرط عدم.

[4] . - در آخر وجود ذهنی بحث کردیم؟ .

استاد: بعد از وجود ذهنی بحث کردیم.

[5] . - ما متوجه نشدیم که فرق نظریه ی شما با نظریه ی حاجی در چیست؟ آنها هم همین طور جواب می دهند.

استاد: نه، آنها این گونه جواب نداده اند. آنها اولاً تقسیم را سه گانه گرفته اند نه چهارگانه.

ثانیاً تقسیم را تفکیک نکرده اند که ذهنی است یا خارجی؛ طوری گرفته اند که یک قسمش ذهنی در می آید و دو قسمش خارجی، که این غلط است، برای اینکه ماهیت لابشرط را می گویند ذهنی و کلی عقلی است ولی ماهیت بشرط لا و بشرط شی ء را می گویند خارجی و عینی است؛ در صورتی که این گونه نیست؛ نمی تواند یک تقسیم طوری صورت بگیرد که یک قسمش ذهنی باشد و یک قسمش عینی.

- اینکه شما می فرمایید ماهیت چهار قسم است درست نیست، زیرا قسم چهارم مانند دیگر اقسام نیست.

استاد: نه، قسم است چون واقعاً ماهیت در ذهن چهار جور وجود پیدا می کند.

- یک جور وجود است و آن یک جور وجود را سه جور می شود اعتبار کرد.

استاد: نه، ماهیت به اعتبار وجودش تقسیم نمی شود. شما اگر ماهیت را به اعتبار وجودش در نظر بگیرید. . .

- ما به اعتبار وجودش به چهار قسم قائل می شویم.

استاد: نه، نفس وجودش نیست. من می گویم ماهیت یک وقت در ذهن وجود پیدا می کند در حالی که هیچ قیدی همراهش نیست حتی قید لابشرطیت؛ یعنی این در عرض اوست.

- این دیگر تقسیم نیست.

استاد: چرا، تقسیم است. وقتی این می آید در ذهن اینها هیچکدام نیستند و وقتی که اینها می آیند این دیگر نمی تواند در ذهن باشد.

- استاد! اگر این نباشد که آن سه قسم نمی توانند باشند.

استاد: اعتباری که این به موجب آن، قسم است غیر از اعتباری است که به موجب آن مقسم است. شما اعتبارها را با هم مخلوط می کنید. این به اعتبار اینکه مقسم است مقسم همه ی اینهاست و مقسم خودش هم هست و به اعتبار اینکه قسم است در عرض اینها قرار می گیرد و با اینها تطابق دارد.