در مورد انسان بگوییم: این انسان، انسان است، حیوان ناطق است، یا بگوییم ضاحک و خندان است، یا مسلمان است، یا آسیایی است و یا فارسی زبان است. یا فرضاً مثلثی داریم؛ این مثلث سه گوش دارد و شکلی است که سه ضلع به آن احاطه کرده؛ می گوییم زوایای مثلث مجموعاً 180 درجه است، و یا خواص دیگری برای مثلث ذکر می کنیم. این چیزهایی که برای یک شی ء ذکر می کنیم و بر آن حمل می کنیم چند جور است. بعضی چیزها را که بر یک شی ء حمل می کنیم یک امر مفارق است؛ مثل «انسان عالم است» . قبلاً انسان خودش خودش بود ولی عالم نبود، حالا عالم هم هست. علم یک امر جدا ناشدنی از انسان نیست. این یک قسم است.

نوع دیگر اوصافی است که جدا ناشدنی از شی ء است و لازمه ی ذات شی ء است و محال است که جدا بشود و در عین حال عقل اگر بخواهد آن را از خود شی ء جدا فرض کند، خودش را جدای از خودش فرض نکرده است، بلکه چیزی را که به شی ء چسبیده است، جدا فرض کرده است. مثلاً اگر مثلث و 180 درجه بودن را در نظر می گیریم و می گوییم هر مثلثی ضرورتاً 180 درجه است، و یا چهارتا بودن و جفت بودن را در نظر می گیریم و می گوییم هر چهارتایی ضرورتاً جفت است، چنانچه فرضاً در تحلیل عقلی جفت بودن را از چهار بگیریم یعنی آن را جدای از چهار فرض کنیم و 180 درجه بودن را از مثلث بگیریم و مثلاً آن را 181 درجه فرض کنیم چنین نیست که چهار را از چهار و مثلث را از مثلث گرفته باشیم؛ چنین نیست که مثلث مثلث نیست؛ خودش را از خودش نگرفته ایم، بلکه چیزی را از آن گرفته ایم.

اما در میان معانی ای که بر مثلث و بر چهار منطبق است بعضی معانی است که خود مثلث قائم به آنهاست که فرضاً اگر آن را از مثلث بگیریم چنین نیست که چیزی را از مثلث گرفته ایم، بلکه خود معنای مثلث در ذهن ما منهدم می شود. مثل اینکه عدد بودن را از چهار بگیریم. چهار بودن چهار و عدد بودنش، چیزی که برای آن ثابت باشد نیست بلکه چهار یعنی عددی که واحدها آن قدر در آن وجود دارد که به آن «چهار» گفته می شود. عدد بودن جزء ذات چهار است و اگر عدد بودن را از آن بگیریم خودش را از خودش گرفته ایم.

در امور اعتباری هم مثال ذکر کنیم. مثلاً در نماز ده جزء داریم: نیت، تکبیر، رکوع، سجود و. . . ؛ بعد می گوییم نماز یا فرادی است و یا به جماعت، یا قصر است و یا تام، یا با خضوع و خشوع است و یا بی خضوع و خشوع، یا با حضور قلب است و

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 543

یا بی حضور قلب. یک چیزهایی که اینها صفات نماز است که اگر از نماز بگیریم باز نماز هست ولی این صفت را ندارد. نماز بی خشوع نماز است ولی صفت خشوع را ندارد. نماز فرادی نماز است ولی صفت جماعت را ندارد. ولی چیزهایی هست که مقوّم ذات نماز است که اگر آنها را از نماز بگیریم دیگر نمازی باقی نمی ماند؛ مثل اینکه از نماز رکوع و سجود و. . . (ارکان نماز) را بگیریم. اگر اینها نباشد اصلاً نمازی در کار نیست؛ مثل شیر مولوی است: «شیر بی یال و دم و اشکم که دید؟ » .

وقتی سؤال از چیستی می کنیم از چه سؤال می کنیم؟ در مورد اشیاء، دو گونه معانی که بر آنها صدق می کند تشخیص می دهیم؛ یعنی اشیاء دارای دو سلسله معانی و اوصاف که بر آنها صدق می کند هستند. بعضی از این معانی و صفات را اگر از آنها بگیریم اشیاء خودشان خودشان هستند ولی چیزی و صفتی را ندارند حتی اگر صفتی لاینفک را منفک از آنها فرض کنیم. ولی بعضی دیگر از معانی و اوصاف هست که اگر از اشیاء بگیریم خودشان را از خودشان گرفته ایم و دیگر چیزی باقی نمی ماند. به این گونه معانی می گوییم «ذاتی» . ذاتی و عرضی در منطق همین است؛ و ذاتیات یا ماهیتند و یا جزء ماهیت (نوع و جنس و فصل) یعنی چیزهایی که اگر آنها را از شی ء بگیریم خودش خودش نیست؛ ولی عرضیات را اگر از چیزی بگیریم خودش خودش هست.

حال آیا می توانید منکر شوید و بگویید که اشیاء ماهیت ندارند؟ اگر بگویید که اشیاء ماهیت ندارند به این معناست که اشیاء چیزی ندارند که اگر آن چیز را از آنها بگیرند، دیگر خودش خودش نیست. اگر این طور است پس اصلاً خودی ندارند [1].

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 544

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 545

به هر حال اعم از اینکه بتوانیم ماهیت اشیاء را تشخیص دهیم یا نتوانیم، باید بدانیم که معانی و مفاهیمی که بر اشیاء صدق می کند دوگونه اند (آن که در واقع بر آنها صدق می کند نه این چیزی که ما می فهمیم) : بعضی از این معانی و مفاهیم، معانی و مفاهیمی است که خود شی ء از آنها تشکیل می شود که اگر آنها را از آن شی ء بگیریم خودش را از خودش گرفته ایم. مثل اینکه انسانی انسان نباشد؛ این یک تناقض است. همچنین اگر انسانی حیوان نباشد در شکم این قضیه تناقض است؛ اگر انسانی ناطق نباشد در دل این قضیه تناقض است. اما اگر بگوییم انسانی که کاتب بالقوه نیست، دیگر تناقض نیست گر چه هر انسانی بالقوه کاتب است، چرا که کاتب بودن در بطن انسان نخوابیده است. یعنی من نقیض آنچه که در بطن این مفهوم خوابیده است فرض نکرده ام. بنابراین در این مسأله که «هر شی ء در عالم ماهیتی دارد» سخنی نیست.

حتی به یک اعتبار حقیقت وجود را هم می توانیم «ماهیت» بنامیم ولی ماهیت به معنی «مابه الشی ء هوهو» (که بعداً بحث خواهد شد) . این بحثی بود از ماهیت، که بحث خوب و لازمی است مخصوصاً با توجه به دسته بندی ای که ما از اشیاء می کنیم، و با توجه به آنچه در اذهان برخی افراد هست مثل «تبدیل کمیت به کیفیت» که اینها با فرض قبول ماهیت است.

البته حرفی هگل دارد که در منطق دیالکتیک هم آمده است و قبولش مستلزم انکار ماهیت است. هگل گفته است: اشیاء عالم با یکدیگر در حال ارتباطند، نه فقط

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 546

در حال ارتباطند بلکه ماهیت آنها عین رابطه با یکدیگر است (البته او چون از ذهن وارد شده به حساب خودش به این نتیجه رسیده است) . انسان یعنی چه؟ یعنی یک سلسله رابطه های خاص با یک سلسله اشیاء. زمین یعنی چه؟ یک سلسله رابطه ها.

خورشید یعنی چه؟ یک سلسله ی دیگر از رابطه ها [2]. هر چیزی مجموعی از نسب و اضافات است. (اینکه نسبت امر انتزاعی است برای او مطرح نیست، چون او ذهن و عین را یکی می داند، دو وجه مختلف یک شی ء می داند) . بنابراین اگر اضافه ی یک شی ء تغییر کند خودش تغییر کرده، ماهیتش تغییر کرده است. بعداً این قضیه به همین صورت آمد در منطق دیالکتیک. البته اینها مثل هگل درِ عالم ذهن را نکوفته آمدند سراغ عالم عین. گفتند هر چیزی در عالم در ارتباط متقابل با همه ی اشیاء است؛ نه اینکه همه ی اشیاء ذاتی دارند و علاوه بر آن، اضافات و ارتباطاتی (این را دیگران هم گفته اند) بلکه اشیاء، ذاتی غیر از ارتباطات ندارند، و لذا اگر یک رابطه عوض شود ذات عوض می شود. می گویند این منطق متافیزیک است که حکم می کند که انسان در اینجا انسان است، اگر آن را در کره ی ماه هم ببریم باز هم انسان است؛ نه، چون رابطه اش با اشیاء عوض شد، خودش عوض شده است [3]. (اینها کوشش دارند که این حرفها را با اصول علمی اثبات کنند. انور خامه ای وقتی که از اینها بود این سعی را کرده ولی نتوانسته است) . اینها اشتباه است. [می گویند] مثل حرکت اشیاء:

قدیمیها می گفتند اشیاء حرکت می کنند و منطق دیالکتیک می گوید اشیاء عین حرکتند نه چیزی که دارای حرکت است؛ دیگران می گفتند اشیاء مرتبطند با یکدیگر، ما می گوییم اشیاء عین اضافه و ارتباطند. نتیجه این است که وقتی می گوییم اشیاء متحرکند، یعنی شی ء در حال حرکت، در مرحله ی قبل و بعد همان است؛ چون متحرک در همه ی احوال حرکت موجود است اما وقتی می گوییم شی ء عین تغییر است، دیگر آن که در مرتبه ی قبل بود در مرتبه ی بعد نیست. دیگران می گویند اشیاء در حال ارتباطند، اگر ارتباط عوض شد خودش خودش است؛ ولی ما.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 547

می گوییم اشیاء عین ارتباطند، اگر ارتباط عوض شد دیگر خودش خودش نیست.

در جواب اینها می گوییم حرف شما غلط است. اینکه می گویید «مجموعه ی اضافات و رابطه ها» ، اصلاً رابطه و نسبت عینیت ندارد. فقط هگل می تواند چنین حرفی بزند [4]. اینجا روابط عوض نشده اند، خودش عوض شده است. اینها با این بیان.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 548

قائل به ماهیت نیستند. در واقع اینها با این بیانشان که: «چیستی شی ء غیر اوصاف شی ء نیست، این روابط و نسب است که شی ء را تشکیل می دهند نه اینکه شیئی باشد که این روابط و نسب را می پذیرد» آن حرف فلاسفه را که می گویند ماهیت یعنی شیئی جوهری که روابط و نسب و اضافات یا اعراض را می پذیرد رد کرده اند. با این حرف ماهیت انکار می شود [5].

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 549

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 550

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 551

[1] . - ممکن است خودی داشته باشند ولی مجهول باشد.

استاد: مجهول باشد؛ ما نگفتیم معلوم باشد. اینها هم قبول دارند که رسیدن به کنه ماهیت مشکل و غیر میسور است. از فارابی نقل شده و از شیخ و صدرا هم بیشتر نقل شده که آنچه ذکر می شود، بجای ماهیت می آوریم، اینها ماهیت واقعی نیست. جنس و فصل که می گویند، جنس و فصل منطقی است نه جنس و فصل واقعی و حقیقی، یعنی جنس و فصلی است که بجای جنس و فصل واقعی آورده ایم. به هر حال شی ء یک جنس وفصل واقعی دارد اعم از اینکه ما کشف کرده باشیم یا نکرده باشیم. پس مسأله ی اینکه اشیاء چیستی هایی- یعنی ذاتیات- دارند در مقابل آیایی ها که صفات اشیائند قابل انکار نیست.

- اینکه فارابی چنین گفته و دیگران هم تأیید کرده اند که رسیدن به کنه حقیقت و ماهیت یک چیز غیرمیسور است، چقدر در فلسفه ی اسلامی جدی گرفته شده است؟ .

استاد: خیلی جدی گرفته شده است.

- چون این ما را نزدیک می کند به تفکر کانتی تا اندازه ای، که ما نمی توانیم به ذات شی ء پی ببریم که اشیاء در ذات خودشان چیستند.

استاد: نه، آنها مسأله ی ماهیت را- حتی از نظر اوصاف- به این شکل مطرح نمی کنند، زیرا آنچه که آنها می گویند «ذات» ، «شی ء برای خود» در مقابل «شی ء برای ما» را می گویند، و آنچه که ما به عنوان «اوصاف» می گوییم از نظر آنها داخل در حوزه ی «شی ء برای خود» است و «شی ء برای ما» جلوه ای دیگر دارد. این اوصاف که ما می گوییم، همه مربوط به «شی ء برای خود» است؛ ولی «شی ء برای خود» دارای دو نحوه- به اصطلاح- «خود برای خود» است؛ یکی آن چیزی که قوام خود را تشکیل می دهد، و دیگری آن چیزی که غیر از اینکه تشکیل دهنده ی قوام شی ء است، برای خودِ «قوام یافته» وجود دارد. مثلاً «انسان حیوان است» به ذات انسان مربوط می شود، ولی در «انسان خندان است» [و «انسان ممکن است» ] بعد از اینکه فرد انسان با حیوانیتْ فراهم شده، برای او ضاحکیت موجود است و ممکن بودن ثابت است.

- این مثالهایی که زده می شود از ریاضیات است.

استاد: می خواهید بگویید اینها فرضیات خود ذهن است.

- بله، پس ذهن ذات و ماهیت آنها را می شناسد و می تواند بگوید ذات و ماهیت آنها چیست؟ .

استاد: معنایش این است که یک سلسله امور، ساده تر است و تشخیص جنس و فصل در آنها آسان است. امور ریاضی ساده ترین مفاهیم است چون اختلاطی با امور دیگر ندارد ولی اگر امری با اشیاء دیگر اختلاط پیدا کرده باشد تشخیص آن مشکل می شود نه اینکه امور ریاضی فرضیات ذهن باشد. اگر صرف فرضیات ذهن باشد و نوعی تطابق میان ذهن و خارج نباشد نباید برهان ریاضی در عالمِ عین صادق باشد در حالی که در عالم عین صادق است و منطبق بر عالم عین است.

- اشکال دیگری هم داریم و آن اینکه ما در مفاهیم و اعتبارات واقعاً اجزاء تشکیل دهنده را می دانیم و واقعاً درست هم درمی آید؛ ولی ما در تعریف ماهیت می گوییم: ماهیت یعنی «چه نوع هستی» ؛ یعنی می خواهیم در هستیها اجزایش را تعیین کنیم. اگر از عالم عین واقعاً به جزء بسیط قائل بشویم. . .

استاد: نه، اجزاء هستی را نمی گوییم، هستی در مقابل چیستی را می گوییم.

- وقتی می گوییم چیستی، یعنی «چه جور هستی» ، والاّ خود چیستی امری در مقابل هستی نیست.

استاد: ما می خواهیم بگوییم از هر هستی یک نوع چیستی انتزاع می شود؛ یعنی هر هستی یک چیستی، یک هستی مخصوص به خود دارد.

- ملاک چیستی چیست؟ ما از کجا بدانیم؟ .

استاد: یک شی ء که در خارج هست ولی من نمی دانم چیستی آن چیست، حتی اوصافش را هم نمی دانم چیست، می گوییم برای این، دو نوع مفهوم می تواند صادق باشد: یکی اینکه این بالاخره چیزی است، چیز خاصی است؛ یعنی یک چیزهایی در این است که اگر آنها را بگیریم دیگر این نیست، چیز دیگری است؛ قطعاً اینها را دارد. در این دیگر شکی نیست، اگر شکی باشد در دومی است؛ یعنی این شی ء در درجه ی دوم علاوه بر آن چیزی که دارد که به موجب آن خودش خودش است، چیزهای دیگری هم دارد که به موجب آنها دیگر خودش خودش نیست؛ در مرحله ی قبل، قوام یافته و به موجب آنها دارای این صفت و آن صفت است.

شما نمی توانید بگویید این شیئی که در بیرون است دارای چنین چیزی نیست، بله، می توانید بگویید من نمی دانم که چیستی اش چیست. خوب ندانید؛ بحث در این است که هر شیئی دارای ماهیت است اعم از اینکه بتوانیم تشخیص بدهیم یا نتوانیم. کوشش می کنیم که تشخیص بدهیم. آنها هم که می گویند: ماهیت را نمی توان تشخیص داد، گیرشان در فصل است. ملاصدرا در آخر معتقد می شود که خاصیت فصل و کاری که فصل می کند، مال وجود است و وجود حقیقتی است مجهولة الکنه. او از این نظر می گوید.

[2] . - همان تأثیر و تأثر متقابل.

استاد: نه، رابطه.

[3] . - سلسله ی ارتباطات به کجا ختم می شود؟ .

استاد: به هیچ جا.

[4] . - دیالکتیسینها این ارتباط را معقول می دانند یا عینی؟ .

استاد: عینی.

- معتقدند که در خارج، ارتباط عینیت دارد؟ .

استاد: یعنی می گویند شما به عنوان یک فرد جز مجموعه ی ارتباطات چیز دیگری نیستید.

- این نسبت باید بین چیزی با چیز دیگر باشد؛ آیا بی نهایت اضافه در اینجا هست؟ .

استاد: یعنی اگر بی نهایت اضافه بخواهد این اساساً از نظر فلسفه ی ما محال است ولی حرف آنها این است. می گویند: آقای زید را شما فکر می کنید که زید چیزی است که یک ارتباطی مثلاً با پدرش دارد، ارتباطی با مادرش دارد (ارتباط پدر و فرزندی و ارتباط مادر و فرزندی) ، با سرزمینی که در آن زندگی می کند ارتباط دارد، اینجا وطنش است، با خورشید. . . اگر این مجموعه رابطه ها را حذف کنید هیچ چیز از او باقی نمی ماند؛ مثل برفی که تدریجاً آب می شود و در آخر چیزی از آن باقی نمی ماند. اگر فرض کنید که او فرزند این و آن نباشد، از این سرزمین نباشد و. . . هیچ چیزی از او باقی نمی ماند. پس تمام وجود او یعنی ارتباطات؛ ولهذا یک شی ء در یک وضع چیزی است و در وضع دیگر اصلاً چیز دیگری است. ولی به بیانی که شما می گویید «مجموعه ی اضافات و روابط» غلط است. خود روابط و نسب عینیت ندارد. این حرف را فقط هگل می تواند بزند.

- شاید منظور این باشد که شی ء جزئی وجود ندارد؛ مجموعه ی کلیات، اشیاء جزئی را به وجود می آورند.

استاد: خود کلیات هم مجموعه ی روابط است. این را خود هگل گفته است، ولی از جایی شروع کرده که چاره ای جز این نداشته که چنین بگوید.

- خود هگل مثال می زند می گوید: کاغذ یعنی نرمی و سفیدی و. . . این مجموعه، یک شی ء متعین یعنی کاغذ را به وجود می آورند و الاّ شیئی به نام ماهیت کاغذ نداریم؛ کاغذ یعنی نرمی و سفیدی و. . .

استاد: نه، این مسأله ای است که دیگران هم گفته اند که مثلاً کاغذ آن طور که قدما می گفتند مجموعه ای از ذات و اوصاف نیست بلکه مجموعه ی اعراض یعنی همان جوهر. این حرفی که شما می گویید بحث جوهر و عرض است. ولی حرف هگل مسأله ی دیگری است. اتفاقاً هگل این را هم گفته است. این انکار جوهر است ولی اعراض را انکار نمی کند. می گوید کیفیتی هست، کمیتی هست و اضافه و چه و چه با یکدیگر جمع شده اند، شده جوهر. آن بحث دیگری است. سخن هگل در اینجا این است که همه ی ماهیات در نهایت تحلیل می شود به یک سری نسب و رابطه ها. از نظر دیگران سفیدی یک کیفیت است ولی از نظر هگل سفیدی رابطه است، کمیت رابطه است، همه چیز رابطه است. حال اگر مبنای غلط هگل را قبول کنیم و برای معقولات اوّلی و معقولات ثانوی فلسفی و منطقی عینیت قائل باشیم این را به ناچار قبول کرده ایم ولی اگر این مبنا را قبول نکنیم و بگوییم فلسفه ی هگل روی سرش ایستاده بود ما روی پایش نگه داشتیم و این مسأله را عینی مطالعه می کنیم غلط است. پس آن فلسفه ای که مدعی است ماهیات اشیاء جز اضافات وارتباطات آنها با اشیاء دیگر نیست، در واقع ماهیت را به این معنی که فلاسفه می گویند چیستی شی ء غیر از اوصاف شی ء و غیر از ارتباطات شی ء است انکار کرده اند.

[5] . - استاد! اینها (ماتریالیستها) به تعبیر خودمان قائل به اضافه ی اشراقیه اند؟ (خنده حضار) ما می گوییم «وجود» نسبت به خداوند اضافه ی اشراقیه است، که صرف اضافه عین موجودیت ماست. [آنها هم می گویند] صرف اضافه، منتها در سطح بحث می کنند.

استاد: ما می گوییم تمام اضافه ها مرتبط به ذاتی است که آن ذات، دیگر اضافه نیست؛ یعنی همه متدلّی به یک ذاتند که آن ذات قائم به نفس است، ولی آنچه که اینها می گویند مثل این است که کسی بگوید همه ی موجودات اضافه ی اشراقیه اند نسبت به یکدیگر. این بی مورد و غلط است.

- بله، اضافه ی اشراقی را در سطح می خواهند بگویند.

استاد: البته آنچه که اینها می گویند اضافه ی مقولی است نه اشراقی؛ ولی باز «اضافه ی اشراقی در همه موجودات» مورد ندارد.

- استاد! خود حرفهای هگل را- حال بر مبنای خودش- چطور می فرمایید درست است؟ .

استاد: از نظر هگل خود رابطه به همان دلیل که در ذهن اصالت دارد، در خارج هم اصالت دارد. رابطه غیر از کیفیت است.

- در خود ذهن هم اگر بحث کنیم رابطه اصلاً یعنی رابطه ی بین دو چیز، خودش یعنی هیچ چیز.

استاد: ذهن تجرید می کند؛ یعنی شیئی که در خارج رابطه اش از خودش جدا نیست ذهن تحلیل کرده رابطه را از مرتبط جدا می کند. شما یک شیئی را می گویید چنین است. در خارج، موضوعی و محمولی و رابطه ای جدا از یکدیگر نداریم، ولی ذهن همه ی اینها را از یکدیگر جدا می کند.

- در خود ذهن هم تا موضوع تصور نشود، به هر حال نمی شود.

استاد: ولی رابطه هست یا نیست؟ .

- بله. استاد: بنابراین در ذهن نوعی استقلال دارد.

- یعنی عینیت دارد.

استاد: او می گوید «در خارج هم عیناً همین طور است» منتها با حسابهایی که او خودش می کند که هر چیزی را به چیزی، ماهیتی را به ماهیتی برمی گرداند؛ کیف را به کم، کم را به اضافه، . . . جوهر را به عرض و عرض را به جوهر.

- دیگر همه ی معقولات اوّلی و ثانوی، فلسفی و منطقی را به هم می ریزد.

استاد: یک جوری همه را به هم ربط می دهد.

- آنچه مارکسیستها می گویند مثل این است که اشیاء همه ی وجودشان صرف آویختگی شان به همدیگر است.

- ولی مارکسیستها این گونه نمی گویند، آنها تأثیر و تأثر متقابل را می گویند.

استاد: نه، آنها که کمتر تعمق دارند آن گونه می گویند.

- شاید چون بیشتر تعمق دارند می گویند! .

استاد: خیر، اینها دو گروه هستند: گروهی کلمه ی «تأثیر و تأثر متقابل» را می گویند به همان مفهوم ظاهری که اشیاء در یکدیگر تأثیر دارند و خودشان هم می گویند ارسطو قائل به تأثیر متقابل بود؛ ولی دیگرانی که می خواهند اصل نظریه را پیاده کنند این حرفها را می زنند، بعد می رسند به اینکه حرف پرتی است، برمی گردند به تأثیر و تأثر متقابل.

- شما در بحث حرکت فرمودید تفاوت ریشه ای نظریه ی هگل با نظریه ی ملاصدرا در این است که حرف هگل به اصالت ماهیت برمی گردد و حرف ملاصدرا به اصالت وجود. پس بدین ترتیب یک جایی ماهیت را می پذیرد و در یک جای دیگر منکر می شود.

استاد: یعنی بر اساس اصالت ماهیت قابل توجیه است، نه اینکه واقعاً اصالت ماهیتی فکر می کند.

- یعنی تفاوت به این برمی گردد.

استاد: بله، برای اینها اصلاً اصالت وجود یا ماهیت مطرح نبوده است.

- [در بحث مقولات ] ماهیت را تقسیم می کنند و آن را به ده مقوله برمی گردانند و اقسام عرض را ذکر می کنند؛ یا اینکه اقسام جوهر را ذکر می کنند و بعد می گویند به چهارده مقوله برمی گردد؟ .

استاد: نه، برای اینکه مقولات آن جایی است که می رسد به جنسی که نمی توان آن را تحت یک جنس دیگر وارد کرد. مادامی که بشود یک جنس تحت یک جنس دیگر و بالاتر وارد بشود آن دیگر مقوله نیست. اگر رسیدیم به جایی که دیگر نمی شود جنس دیگری را وارد کرد می شود جنس الاجناس و مقوله. پنج جوهر (چون اینها تحت جوهر واردند) خود جوهر جنس الاجناس همه این جواهر است، ولی در جای خود ثابت کرده اند که مفهوم «عرض» ذاتی برای اعراض خودش نیست؛ یعنی عرض بودن معقول ثانی است ولی جوهر بودن معقول اول است.

- عرض معقول اول است و عرضی معقول ثانی.

استاد: کمّ و کیف و اضافه و. . . معقول اولند ولی خود مفهوم عرض معقول ثانی است. بعضی که به این مطلب دقت نداشته اند گفته اند که اینها دو مقوله اند: مقوله ی جوهر و مقوله ی عرض؛ یعنی عرض جنس الاجناس است. ولی آنها که دقت کرده اند گفته اند: جوهر می تواند معقول اول باشد، جنس الاجناس باشد، ولی مفهوم عرض نمی تواند.

- . . .

- استاد: . . . می گویند یک شی ء عبارت است از بی نهایت رابطه و همه ی اشیاء بی نهایت رابطه هستند بدون اینکه به یک جایی منتهی بشود، که آن شی ء، دیگر رابطه نباشد.

- جوهریت چیست؟ فرمودید ما عرض یا عرضیت را معقول ثانی می گیریم، جوهر هم معقول اول است؛ آن وقت جوهریت معقول ثانی است؟ .

استاد: جوهریت مثل عرضیت است، مثل آدمیت است. اینها یک اعتباراتی است که ذهن می کند. مثلاً آن که وجود دارد انسان است و صفت علم، ما از اینجا «عالمیت» را انتزاع می کنیم، عالم بودن را انتزاع می کنیم. این عالم بودن، بودنی غیر از بودن انسان و بودن علم و بودن علم برای انسان نیست، نه اینکه بودن دیگری است.

- معقول ثانی هم معنایش همین است. مگر معنای معقول ثانی این نیست که آنچه در خارج است بیاوریم در ذهن تا بشود معقول ثانی؟ .

استاد: می خواهم بگویم این مفهومی انتزاعی است.

- عرض بنده هم همین است که پس جوهریت می شود معقول ثانی و جوهر معقول اول.

استاد: خود عرض اساساً «عرضی» است برای مصادیق خودش، نه ذاتی مصادیق خودش. ولی جوهر ذاتی مصادیق خودش است نه عرضی.

- و در عین حال خودش مصداق است، ذاتی است.

استاد: یعنی نسبت جوهر به جوهرهای خارجی نسبت انسان است به افراد خارجی؛ ولی نسبت عرض به عرضهای خارجی از قبیل نسبت ضاحک است به افراد انسان.