اولین قسمی که ذکر می کنند «تقدم و تأخر زمانی» است، که البته یک امر نسبتاً واضحی است. میان اجزاء زمان تقدم و تأخر هست و میان اشیاء زمانی هم به تبع زمان تقدم و تأخر هست. حال اینکه رابطه ی اشیاء زمانی با خود زمان چه رابطه ای است و آیا زمان صرفاً مثل یک ظرفی است جدا از اشیاء یا نه، و اینکه ظرفیت زمان چگونه ظرفیتی است، اینها فعلاً به بحث ما ارتباطی ندارد، یعنی بحث ما متوقف بر این جهت نیست. ما این قدر می دانیم که اجزاء زمان نسبت به یکدیگر تقدم و تأخر دارند از آن جهت که زمان هستند نه از جهت دیگر، و اشیاء زمانی نسبت به یکدیگر تقدم و تأخر دارند از آن جهت که تعلق به زمان دارند. دیروز بر امروز تقدم دارد؛ دیروز چون زمان است و دیروز است بر امروز چون زمان است و امروز است تقدم دارد؛ یعنی این دو جزء از زمان به اعتبار همان نفس زمان بودنشان نسبت به یکدیگر تقدم و تأخر دارند نه به اعتبار امری ماوراء زمان.

اما درس دیروز بر درس امروز مقدم است؛ چرا؟ چون درس دیروز در دیروز واقع شده است و درس امروز در امروز، و دیروز بر امروز مقدم است، پس درس دیروز بر درس امروز مقدم است.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 468

سعدی بر حافظ مقدم است؛ چرا؟ چون سعدی در قرن هفتم بوده است و حافظ در قرن هشتم، و قرن هفتم بر قرن هشتم مقدم است، پس سعدی بر حافظ مقدم است.

این یک نوع تقدم و تأخری است که به هر حال هست و ذهن انسان آن را درک می کند.

نوع دوم از سبق را «سبق بالرتبه» می نامند که مقصود سبق به ترتیب است. سبق به ترتیب- که البته این سبق اختصاص به مکان ندارد- در جایی است که شیئی (مثل الف) داشته باشیم که آن را به عنوان مبدأ درنظر بگیریم یعنی مبدئیت برایش اعتبار کنیم [1]و دو شی ء دیگر (مثل ب و ج) داشته باشیم که با شی ء اول (الف) نسبت داشته باشند ولی در این نسبتی که این دو شی ء با شی ء اول دارند (که این یک نسبت مشترک است یعنی نوعِ همین نسبتی را که ب با الف دارد ج هم با الف دارد) سهم ب بیش از ج باشد. در اینجاست که می گوییم ب در این نسبت با الف، تقدم دارد بر ج؛ یعنی با الف، هم ب نسبت دارد هم ج (یک نسبت مشترک دارند) و آنچه از این نسبت، ج با الف دارد ب هم با الف دارد ولی ب با الف از همان نسبت مشترک چیزی دارد که ج ندارد.

در واقع مطلب از این قرار است که ایندو یک نسبت مشترک دارند و در عین حال امتیازی در کار هست ولی امتیاز هم در همان مابه الاشتراک است نه اینکه امتیاز در یک امر دیگری باشد. یک وقت دو چیز در یک امر با هم اشتراک دارند و در امر دیگر از یکدیگر امتیاز دارند؛ و یک وقت نه، دو چیز در یک امر با هم اشتراک دارند و در همان مابه الاشتراک از یکدیگر امتیاز دارند که ناچار باید یک امری باشد قابل شدت و ضعف؛ یعنی این یکی آن را به نحو اشد دارد و آن دیگری همان را به نحو اضعف دارد. البته می دانیم که شدت و ضعف، یک امر اضافه بر یک شی ء نیست.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 469

سبق بالرتبه، هم در امور مکانی مصداق دارد و هم در امور غیرمکانی. اما در امور مکانی همان مثال مسجد و محراب را که قبلاً ذکر کردیم درنظر می گیریم. وقتی که ما محراب را مبدأ قرار می دهیم می گوییم امام مقدم بر مأموم است؛ یعنی چه؟ مطابق تعریفی که ذکر کردیم این تقدم به معنی این است که هم امام با آن محراب نسبت دارد و هم مأمومِ پشت سر او؛ هر دو یک نسبت مشترک دارند، ولی در همان نسبت مشترک، امام از آن نسبت مشترک چیزی دارد که مأموم ندارد و هرچه از آن نسبت مشترک، مأموم دارد امام هم دارد، و آن نسبت مشترک نسبت نزدیکی و قرب به محراب است ولهذا می گوییم امام اقرب به محراب است از مأموم؛ یعنی قرب، حد مشترک است ولی از همین قرب که حد مشترک است آنچه مأموم دارد امام هم دارد اما امام از قرب چیزی دارد که مأموم ندارد.

از همین جا ضمناً معنی «تقدم» هم روشن شد. قبلاً گفتیم یک مسأله ای که در باب سبق و لحوق باید مطرح کنیم و درباره اش بحث کنیم این است که وقتی می گوییم یک چیز مقدم بر دیگری است، این به چه معنی است؟ این مفهوم را بشکافیم و ببینیم اصلاً معنی تقدم چیست؟ معلوم شد معنی تقدم این است که متقدم و متأخر هر دو یک امر مشترک دارند و در آن امر مشترک هرچه متأخر دارد متقدم دارد ولی متقدم چیزی دارد که متأخر ندارد.

پس معلوم شد که در «سبقِ به ترتیب» اینچنین است که دو شی ء وجود دارد و یک شی ء سوم را به عنوان مبدأ درنظر می گیریم (که این مبدأ درنظر گرفتن را ما فعلاً از مختصات «سبق به ترتیب» به حساب می آوریم) و آن دو شی ء با آن مبدأ نسبت مشترک دارند و در همان نسبت مشترک یکی بر دیگری تقدم دارد. «تقدم دارد» یعنی: آنچه آن دیگری دارد این دارد و این، چیزی از همان امر مشترک را دارد که آن دیگری ندارد.

اینکه در مورد «سبق به ترتیب» گفتیم «مبدأ اعتبار کنیم» برای این است که اگر ما یک شی ء را به عنوان مبدأ اعتبار کنیم یکی مقدم می شود بر دیگری، و اگر شی ء دیگری را به عنوان مبدأ اعتبار کنیم قضیه برعکس می شود؛ یعنی مقدم، مؤخر

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 470

می شود و مؤخر مقدم (همان طور که قبلاً بیان کردیم) .

مثلاً فرض کنید که در اینجا به ترتیب چهار شی ء داریم: الف، ب، ج و د (حالا در ترتیب مکانی درنظر بگیرید) . اگر الف را مقیاس قرار بدهیم و ب و ج را نسبت به یکدیگر بسنجیم می گوییم ب مقدم است بر ج؛ یعنی در قرب به الف که مشترک میان ایندو است آنچه که ج دارد ب دارد و ب چیزی از درجه ی قرب دارد که ج ندارد. حالا اگر در همین ترتیب بیاییم «د» را مبدأ قرار بدهیم و باز ب و ج را نسبت به یکدیگر بسنجیم می گوییم ج مقدم است بر ب، یعنی ج و ب هر دو نسبت قرب را با «د» دارند، ولی در اینجا برعکس حالت قبل، آنچه ب از قرب نسبت به «د» دارد ج دارد و ج از نسبت قرب چیزی دارد که ب ندارد. پس، از این جهت است که می گوییم ترتیب اینها قابل تغییر نیست ولی اینکه این طرف را مبدأ قرار بدهیم یا آن طرف را، با یکدیگر فرق می کند.

سبق بالرتبه اختصاص به ترتیبهای مکانی ندارد؛ در ترتیبهای عقلی هم عیناً همین حساب هست. مثلاً به حسب آن جهان بینیِ قوه و فعل و ماده و صورتی که قدما داشتند، در باب مقولات، در مقوله ی جوهر، اشیاء را اینچنین طبقه بندی می کردند که جوهر چند قسم است: عقل، نفس، جسم، ماده و صورت. بعد می گفتند جسم بماهو جسم یک تعین خاص پیدا می کند و می شود «معدن» ؛ تعین دیگری یعنی در واقع صورت جدیدی- صورت نوعیه ی علاوه ای- پیدا می کند و می شود «نبات» (که باز نبات هم خودش می تواند صورتهای نوعیه باشد) ؛ باز صورتهای دیگری پیدا می کند، می شود «حیوان» ؛ و باز صورتهای دیگری پیدا می کند، می شود «انسان» که انسان را «نوع الانواع» می نامیدند.

در اینجا ترتیب از این قرار است: انسان، حیوان، نبات، معدن، جسم. اگر از آن طرف شروع کنیم می گوییم: جسم، معدن، نبات، حیوان، انسان. در اینجا یک ترتیبی در کار است؛ این ترتیب به هم نمی خورد. ولی وقتی که می گوییم آیا نبات مقدم است بر حیوان یا حیوان مقدم است بر نبات، جواب این است که شما نسبت به کدام طرف می خواهید بگویید؟ اگر نسبت به جسمیت می خواهید بگویید، جواب این است که

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 471

نبات بر حیوان مقدم است یعنی نسبت نبات به جسمیت مقدم است بر نسبت حیوان به جسمیت؛ یعنی نبات اقرب به جسمیت است تا حیوان. اما اگر انسان را به عنوان مبدأ اعتبار کنیم قضیه برعکس می شود؛ حیوان به انسان نزدیکتر است تا نبات.

بنابراین تقدم و تأخر رتبی یا ترتیبی، اختصاص به امور مکانی و جسمانی ندارد. وقتی که در اینجا یک شی ء را که هم جسم است هم معدن است هم نبات است هم حیوان است و هم انسان درنظر می گیریم و مثلاً می گوییم نبات اقرب به جسمیت است تا حیوان، در اینجا یک امر مکانی در کار نیست؛ چون در خارج، آن شیئی که موجود است جسمیتش عین معدنیتش است، معدنیتش عین نباتیتش است، نباتیتش عین حیوانیتش و حیوانیتش عین انسانیتش است؛ یعنی در خارج، اینها روی هم چیده نشده است که بعد بخواهیم یک ترتیب مکانی برایش قائل شویم.

وقتی دو شی ء در یک فضیلت و شرافت با یکدیگر مشترک باشند اما سهم یکی از آنها از آن فضیلت و شرافت بیش از دیگری باشد در اینجا می گوییم آن یکی بر این دیگری تقدم دارد و سبق و تقدمش از نوع «سبق و تقدم بالشرف» است.

مثلاً ما می گوییم پیغمبر اکرم (ص) از نظر مقام و منزلتی که در نزد خدا دارد مقدم است بر امیرالمؤمنین (ع) ؛ یعنی پیغمبر اکرم (ص) قربی دارد به خدا و امیرالمؤمنین (ع) هم قربی دارد، ولی پیغمبر اقرب از اوست؛ یعنی آنچه از قرب، این دارد او هم دارد و او باز قربی دارد که این ندارد. به این ملاک است که می گوییم پیغمبر اکرم (ص) مقدم بر امیرالمؤمنین (ع) است.

پس آنچه قبلاً در تحلیل مفهوم تقدم و ملاک تقدم و تأخر بیان کردیم و آن را در مورد تقدم بالرتبه تطبیق نمودیم در اینجا هم جاری است، یعنی تطبیقش در مورد تقدم و تأخر بالشرف هم خیلی واضح است [2].

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 472

مثلاً در آنجا که ما زید را اعلم ازعمرو می دانیم و می گوییم زید در فقاهت مقدم بر عمرو است، این معنایش این است که هردوی اینها فقیهند یعنی در فقاهت با یکدیگر اشتراک دارند و در همان فقاهت که با یکدیگر اشتراک دارند آنچه را که عمرو دارد از فقاهت، زید دارد و زید از همان فقاهت چیزی دارد که عمرو ندارد.

قهراً در مورد ثروت هم همین طور است (اگرچه در این مورد ممکن است کسی بگوید مَجاز است، ولی مجاز باشد یا غیرمجاز برای ما فرق نمی کند) . اگر ما دو نفر میلیاردر را درنظر می گیریم و می گوییم زید از عمرو جلو است، یعنی این ثروتمند است آن هم ثروتمند است؛ داشتن ثروت امر مشترک میان هر دو است ولی از ثروت هرچه عمرو دارد زید دارد و زید از نظر مقدار و میزان ثروت چیزی دارد که عمرو ندارد.

قسم چهارم از سبق چیزی است که فلاسفه آن را «سبق بالطبع» نامیده اند، مانند تقدمی که علت ناقصه بر معلول خودش دارد.

توضیح اینکه ما دوگونه علت داریم: علت تامه و علت ناقصه. اگر علت شی ء، مرکب باشد و ما همه ی اجزاء و شرایط را درنظر بگیریم به طوری که با بودن آنها پیدایش معلول نیاز به هیچ چیز دیگری نداشته باشد آن را «علت تامه» می گوییم، و اما اگر بعضی از اجزاء علت تامه را درنظر بگیریم- ولو اینکه همه ی اجزاء را درنظر بگیریم منهای یک جزء- آن را «علت ناقصه» می نامیم.

علت تامه و علت ناقصه در این جهت مشترکند که اگر علت نباشد بالضروره معلول هم نیست، ولی فرقشان در این جهت است که اگر علت تامه وجود داشته باشد بالضروره معلول وجود دارد، اما چنین نیست که اگر علت ناقصه وجود داشته باشد بالضروره معلول وجود پیدا کند، بلکه اگر علت ناقصه وجود داشته باشد و آن

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 473

جزء یا اجزاء مکمل دیگر هم وجود داشته باشد معلول وجود دارد و اگر جزء یا اجزاء مکمل دیگر وجود نداشته باشد معلول وجود ندارد. بنابراین یک رابطه ی اینچنینی در اینجا هست که «لایمکن ان یکون للمعلول وجود الاّ و للعلّة وجود» ولی «یمکن ان یکون للعلّة وجود ولایکون للمعلول وجود» ؛ یعنی در علت ناقصه هرگاه معلول وجود داشته باشد علت حتماً وجود دارد اما هرگاه که علت وجود دارد ضرورت ندارد که معلول هم وجود داشته باشد؛ امکان دارد که معلول وجود نداشته باشد.

این نوع از تقدم و تأخر را «تقدم و تأخر بالطبع» می گویند و امر مشترک را در اینجا «وجود» گرفته اند. علت موجود است، معلول هم موجود است ولی علت در وجود داشتن تقدم دارد بر معلول در وجود داشتن [3].

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 474

پس ملاک تقدم و تأخر در اینجا «وجود» است، که بعداً راجع به ملاکها به تفصیل بیشتری باید بحث کنیم [4].

نوع دیگر از سبق و تقدم «تقدم بالعلیه» یا «تقدم بالوجوب» است و این در آنجاست که ما علت را علت تامه اعتبار کنیم؛ یعنی این نوع از تقدم در رابطه ی علت تامه با معلول خودش وجود دارد. علت تامه هم تقدم دارد بر معلول خودش ولی این یک نوع تقدمی است غیر از تقدم علت ناقصه بر معلول. ملاک این تقدم، وجوب است نه وجود، یعنی یک چیزی علاوه ی بر آن است. اگر در آنجا علت ناقصه را به آن معنایی که گفتیم یعنی بشرط لا بگیریم [در اینجا یعنی در علت تامه ] اصلاً تقدم بالوجود به آن معنا نیست. اما اگر علت ناقصه را به همین نحو لابشرط بگیریم در علت تامه هر دو [نوع تقدم یعنی تقدم بالوجود و تقدم بالوجوب ] وجود دارد. ولی مقصودشان از این تقدمی که اصطلاحاً آن را «تقدم بالعلیه» می گویند تقدم بالوجوب است.

در مباحث گذشته [5]خواندیم که تا معلول وجودش به مرحله ی وجوب نرسد محال است وجود پیدا کند (الشی ء ما لم یجب لم یوجد) یعنی اول باید سدّ جمیع انحاء عدم از آن بشود و امکان وجود پیدا نکردن از آن منتفی بشود تا آن وقت معلول وجود پیدا کند، فقط آن وقت است که معلول وجود پیدا می کند و از این جهت است که رابطه ی اشیاء رابطه ی ضروری می شود و نظام حاکم بر جهان یک نظام ضروری و سنت لایتخلف می شود. پس معلولْ اول باید وجوب پیدا کند تا بعد وجود پیدا کند. ولی معلول آن وقت وجوب پیدا می کند که علتْ آن را ایجاب کرده باشد؛ یعنی وجوب معلول از ناحیه ی علت است و وجوب را از علت خودش می گیرد. ولی علت.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 475

تا خودش وجوب نداشته باشد نمی تواند ایجاب کند. از این جهت است که می گوییم اول علت وجوب پیدا می کند بعد معلول وجوب پیدا می کند.

از مباحث گذشته به خاطر داریم که مراتب متعددی از مرحله ی تقرر ماهیت یک شی ء تا مرحله ی حدوث آن با تحلیل عقلی به دست می آید که این مراتب به این ترتیب بود؛ می گفتیم: «الشی ءُ قُرّر فأمکن، فاحتاج فاوجِبَ، فوجب فاوجِدَ، فوُجد» که از این مراتب فقط همان «اوجب» و «وجب» فعلاً برای ما مطرح است؛ یعنی آنجا که علت تامه و معلول را درنظر می گیریم هم علتْ وجوبِ وجود دارد و هم معلول، هر دو در این جهت مشترکند؛ وجوب وجود، امر مشترک میان ایندو است. ولی علت در وجوب مقدم است بر معلول در همین وجوب. قهراً این هم باید برگردد به همان حرفی که قبلاً گفتیم؛ یعنی چون مابه الاشتراکِ هر دو وجوب است مابه الامتیازِ هر دو هم باید وجوب باشد، که چون فعلاً فقط درصدد ذکر اقسام تقدم و تأخر هستیم تشریح و توضیح بیشتر این مطلب را به بعد موکول می کنیم.

یک نوع تقدم دیگر وجود دارد که بیشتر با اصالت ماهیت سازگار است و با اصالت وجود فقط در عالم اعتبار جور درمی آید و آن «تقدم بالتجوهر» یا «تقدم بالماهیة» است. حال ما فرض می کنیم که با اصالت وجود کاری نداریم و بر اساس اصالت ماهیت فکر می کنیم.

اگر یک مرکب و یک کل را درنظر بگیریم که از چند جزء تشکیل شده باشد، میان اجزاء آن مرکب و خود آن مرکب یک رابطه ای هست و آن رابطه این است که کل متوقف بر جزء است ولی جزء متوقف بر کل نیست. هرجا که ما جزء و کلی داشته باشیم چنین رابطه ای بین جزء و کل برقرار است.

حال اگر آن ماهیتی که می خواهد وجود پیدا کند مرکب باشد از دو جزء، مثلاً مرکب باشد از یک جنس و یک فصل (که بر اساس این نظریه علت، همان ذات ماهیت را افاضه می کند و بعد وجود به عنوان یک امر اعتباری از آن انتزاع می شود) به اعتبار اینکه ماهیت در مرتبه ی ذات خودش مرکب از دو جزء است و کل متوقف بر جزء است نه جزء متوقف بر کل، لذا جزء مقدم بر کل است. به عبارت دیگر اگر همان

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 476

مرتبه ی خود ذات ماهیت را درنظر بگیریم و مرتبه ی وجود را درنظر نگیریم، همان طور که در مرحله ی وجود، وجود کل متوقف بر وجود جزء است، در مرحله ی ذات هم ذات کل متوقف بر ذات جزء است نه اینکه ذات جزء متوقف بر ذات کل باشد (چون ذات کل از ذات جزء فراهم شده است) ؛ پس نوعی تقدم بالتجوهر میان اجزاء ماهیت و خود ماهیت وجود دارد؛ یعنی اجزاء ماهیت در جوهریت و در ماهیت بودن و ذات بودن با [ماهیت ] مشترکند (چون جزء ماهیت هم ماهیت است) ولی جزء در همان ماهیت بودن و ذات بودن بر کل تقدم دارد. این را «تقدم بالتجوهر» می گویند [6].

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 477

در اینجا یک اصطلاحی هست و آن اینکه گاهی تعبیر تقدم یا سبق بالذات را به کار می برند. حاجی می فرماید که اصطلاح «تقدم بالذات» یک اصطلاح اعمی است که شامل این سه قسم از تقدم که اخیراً ذکر کردیم می شود، یعنی شامل تقدم بالطبع (که تقدم علت ناقصه بر معلول است) و تقدم بالعلیه (که تقدم علت تامه بر معلول است) و تقدم بالتجوهر می شود. هر سه ی اینها را «تقدم بالذات» می گویند.

نوع دیگری از سبق وجود دارد که صدرالمتألهین آن را بر اقسام سبق اضافه کرده [7]و اسمش را «سبق بالحقیقه» گذاشته است، که مقصود از «حقیقت» در اینجا.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 478

همان تحقق و واقعیت است و حقیقت در اینجا غیر از حقیقت در اصطلاح امروز است که در نقطه ی مقابل واقعیت قرار می گیرد. پس سبق بالحقیقه کأنّه سبق بالواقعیه است.

ما به بسیاری از اشیاء «واقعیت» را نسبت می دهیم. مثلاً این شی ء را می گوییم واقعی است و آن دیگری را می گوییم واقعی است، یا این شی ء را می گوییم موجود است و آن دیگری را هم می گوییم موجود است. ولی وقتی که دقیقاً تحلیل می کنیم می بینیم از ایندو- که واقعیت را به هر دو نسبت می دهیم یعنی واقعی بودن امر مشترک میان ایندو است- یکی به طفیل دیگری واقعی بودن را دارد؛ یعنی از ایندو یکی از دیگری انتزاع شده است و واقعی بودن اولاً و بالذات مال آن دیگری است و ثانیاً و بالعرض مال این یکی است (که این همان مسأله ی اصالت وجود و اعتباریت ماهیت است) .

ما به خود وجود واقعیت را نسبت می دهیم و می گوییم: وجود موجود است، وجود واقعی است. به ماهیت هم واقعیت را نسبت می دهیم و می گوییم واقعی است.

انسان یک واقعیت است در خارج. واقعیت را به هریک از ایندو که نسبت می دهیم درست است؛ هیچکدام را دروغ نگفته ایم. ولی وقتی که به دقت بررسی می کنیم و مطلب را می شکافیم می بینیم که در اینجا دو چیز نیست که هر دو دارای واقعیت باشند، یعنی هم وجود دارای واقعیت باشد و هم ماهیت. در اینجا واقعیت داشتن و حقیقی بودن ایندو در طول یکدیگر قرار گرفته است. آن چیزی که بماهوهو حقیقی و واقعی است خود وجود است و آن چیزی که به تبع و بالعرض و مجازاً (به نوعی مجاز بسیار دقیق عقلی که با هزار تلاش فلسفه باید این مجاز را از حقیقت جدا کرد) واقعی است، ماهیت است.

بنابراین ماهیت و وجود هر دو در انتسابشان به واقعیت یعنی در انتسابشان به موجودیت مشترک هستند ولی وجود در واقعی بودن تقدم دارد بر ماهیت در واقعی بودن، برای اینکه ماهیت به طفیل وجود این نسبت را پیدا کرده است.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 479

قسم دیگری را میرداماد بر اقسام سبق اضافه کرده است و آن همان سبق دهری است که در باب حدوث و قدم معلوم شد که مقصود از آن چیست و تعریفش کدام است.

در باب حدوث و قدم گفتیم که میرداماد یک نوع حدوث کشف کرده است و آن را «حدوث دهری» نامیده است. در آنجا گفتیم که حدوث دهری غیر از حدوث زمانی است که در میان موجودات هم عرض- یعنی موجوداتی که همه در یک عالم قرار گرفته اند مثل موجودات عالم طبیعت- اعتبار می شود و غیر از حدوث ذاتی است که فلاسفه گفته اند و به معنی مسبوقیت وجود شی ء به امکان ذاتی خودش است، بلکه عبارت است از مسبوقیت وجود شی ء به عدم خودش در عالم دهر؛ یعنی آنچه که در عالم طبیعت موجود است در مرتبه ی عالم دهر- که عالم دهر تقدم دارد بر عالم طبیعت- موجود نیست یعنی معدوم است، پس وجودش در این عالم مسبوق است به عدمش در عالم دیگر.

در مورد حدوث زمانی، وجود شی ء مسبوق بود به عدمش در عالم طبیعت ولی در امتداد زمانی. در اینجا وجود شی ء مسبوق است به عدم خودش ولی در امتداد سلسله ی طولی به تعبیر میرداماد (که در گذشته خواندیم: انّ للوجود سلسلتین: سلسلة طولیة و سلسلة عرضیة) . در همان مبحث حدوث دهری هم گفتیم که وقتی ما در مورد حدوث دهری می گوییم وجود این شی ء مسبوق است به عدمش در عالم دهر، پس برای عالم دهر نوعی تقدم بر عالم طبیعت قائل هستیم، و آن تقدم غیر از تقدم بالعلیه است، و همان تقدم بالدهر است که میرداماد قائل بوده است.

تقدم بالدهر همین است که آن عالم دهر یک عالمی است و این عالم طبیعت هم یک عالمی، و این عالم در مرتبه ی آن عالم وجود ندارد و از این جهت مثل تقدم زمانی است که سابق و مسبوق از یکدیگر انفکاک دارند. تقدم دهری از یک جهت با تقدم بالعلیه و تقدم بالطبع و غیره بجز تقدم زمانی فرق دارد چرا که در تقدم بالعلیه، سابق و مسبوق با هم هستند و با یکدیگر مجتمع هستند ولی سبق و تقدم دهری نظیر سبق وقدم زمانی یک نوع سبق و تقدم انفکاکی است، [با این تفاوت که در سبق و

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 480

تقدم دهری ] اما انفکاک طولی نه عرضی [8].

تا اینجا ما اقسام تقدم و تأخر را ذکر کردیم. حاجی هم این اقسام را اول ذکر کرده است و ما هم مخصوصاً به تبع حاجی اول این اقسام را ذکر کردیم برای اینکه تا اقسام ذکر نشود ذهن آمادگی ندارد که اینها را خوب تشریح و تحلیل کند.

اکنون در ختام کلام و پایان این درس اشاره می کنیم به خلاصه ای از آنچه گفته شد، و طرح مسائلی که باید در درسهای آینده مورد بحث قرار گیرد.

گفتیم دو مطلب اساسی در اینجا هست: یکی اینکه اصلاً تقدم و تأخر یعنی چه؟ تقدم و تأخر را به این نحو تعریف کرده اند؛ گفته اند متقدم و متأخر در امری اشتراک.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 481

دارند «لکن کل ما یکون للمتأخر من الامر المشترک یکون للمتقدم و یکون للمتقدم من الامر المشترک ما لایکون للمتأخر» . دیدیم که این تعریف در بعضی موارد مثل «تقدم بالترتیب» خیلی خوب صادق بود ولی بعد باید ببینیم که آیا در همه ی موارد، این تعریف به خوبی و به سهولت قابل پیاده شدن هست یا نه.

دوم اینکه ملاکها را در اینجا به دست بیاوریم و در مورد هریک از اقسام ببینیم ملاک تقدم و تأخر چیست. ما فعلاً به طور اجمال ملاکها را بیان کردیم ولی بیش از این باید در این مورد بحث شود.

ما در مورد تقدم زمانی حتی اسمی از ملاک نبردیم که ملاک در آنجا چیست، چون مسأله در آنجا تا اندازه ای مشکلتر است، بعد باید آن را ذکر کنیم.

در مورد تقدم بالرتبه یا تقدم بالترتیب گفتیم که ملاک این است که امر سومی وجود دارد که در انتساب به این امر سوم متقدم و متأخر اشتراک دارند ولی در همین امری که اشتراک دارند هرچه متأخر از این انتساب دارد متقدم دارد و متقدم چیزی از این مشترک دارد که متأخر ندارد.

در مورد تقدم بالطبع هم گفتیم که ملاک «وجود» است که باز بیشتر باید درباره اش بحث شود.

در مورد تقدم بالعلیه گفتیم که ملاک «وجوب» است.

در مورد تقدم بالحقیقه هم گفتیم که ملاک باز همان حقیقت یعنی نفس واقعیت و واقعی بودن است.

در تقدم دهری هم به تعبیر میرداماد ملاک به اصطلاح همان بودن در متن واقع است که البته تصورش تا اندازه ای مشکل است.

اینها مسائلی بود که به آنها اشاره کردیم ولی بیش از این باید درباره ی آنها بحث بشود و مخصوصاً مسأله ی زمان و تأخر زمانی مشکل بیشتری دارد. ببینیم آیا همه ی اینها را می توانیم در یک جا و در یک تعریف بگنجانیم یا نه.

البته در اینجا نظریات دیگری هم هست. شیخ اشراق بالخصوص در اینجا نظریه ای دارد که تا اندازه ای قابل توجه است. او خواسته است بعضی از این تقدمها را اصل بگیرد و بعضی تقدمهای دیگر را فرع، و از جمله می خواهد تقدم بالزمان را به تقدم بالطبع برگرداند، که این مطلب هم لازم است یک مقدار درباره اش بحث شود.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 482

[1] . بعداً بیان خواهیم کرد که چرا می گوییم «مبدئیت برایش اعتبار کنیم» .

[2] . چون تطبیق و تصویر این مفهوم و این ملاک در مورد تقدم زمانی و تا حدی مشکل است بحث درباره ی آن را به بعد موکول می کنیم ولی در مورد برخی اقسام تقدم چون تطبیقش آسان است، به این ملاک اشاره می کنیم که آیاهمین اصلی که اینها در باب تقدم و تأخر می گویند- که تحلیل می کنند و می گویند ریشه ی تقدم و تأخر برمی گردد به اینکه دو چیز در یک امر با یکدیگر مشترک باشند و درعین حال در همان مابه الاشتراک یکی از دیگری امتیاز داشته باشد که مابه الاشتراک عین مابه الامتیاز باشد- در مورد هریک از اقسام تقدم و تأخر حکمفرماست یا نه.

[3] . - البته مقصود علت ناقصه است نه علت تامه.

استاد: همان علت ناقصه را داریم می گوییم، چون در علت ناقصه اگر معلول وجود داشته باشد علت حتماً وجود دارد ولی اگر علت وجود داشته باشد ضرورت ندارد که معلول وجود داشته باشد.

- یعنی شما تصریح می کنید که علتْ اینجا اعم از ناقصه و تامه است؟ .

استاد: نه، علت ناقصه را عرض می کنم. وقتی که ما «علت ناقصه» می گوییم این بشرط لانیست. فرض کنید ما یک علتی داریم که پنج جزء دارد. این چهار جزء را ما «علت ناقصه» می نامیم. این چهار جزء را وقتی که تنها اعتبار کنیم علت ناقصه است. حال یک وقت هست که این جزء دیگر هم در کنار علت ناقصه هست، آن وقت می شود «علت تامه» ، و یک وقت هست که این جزء دیگر در کنارش نیست، می شود همان «علت ناقصه» . معنی علت ناقصه این نیست که حتماً جزء دیگر نباشد؛ یعنی این چهار جزء، علت ناقصه است اعم از اینکه آن جزء دیگر باشد یا نباشد. وقتی که فقط این چهار جزء را اعتبار کنیم آن را «علت ناقصه» می گوییم. البته معلوم است که اینها اصطلاح است. ممکن است شما بگویید آن وقتی علت را «علت ناقصه» می گوییم که بشرط لا اعتبار کنیم یعنی این چهار جزء را درنظر بگیریم به شرطی که آن جزء دیگر وجود نداشته باشد. آن وقت البته تعبیر درباره اش فرق می کند.

- اینجا لابشرط است.

استاد: بله، اینجا لابشرط است.

- اگر علت تامه هم باشد باز فرق نمی کند.

استاد: نه، در علت تامه یک نکته دیگر هست که بعد به آن اشاره خواهیم کرد.

[4] . در «سبق بالترتیب» چون مسأله روشنتر بود ملاک را ذکر کردیم ولی در اینجا چون مسأله تا اندازه ای مبهمتر و مشکلتر است ملاک را ذکر نمی کنیم تا هنگامی که خود حاجی درباره ی ملاکها بحث می کند درباره اش بحث کنیم.

[5] . [رجوع شود به مباحث «وجوب و امکان» در جلد نهم «مجموعه آثار» . ]

[6] . - در مورد این تقدم بالتجوهر که فرمودید، آیا ما نمی توانیم بگوییم که اول باید ذات فرض بشود تا جزء، جزء آن بشود، پس کل مقدم بر جزء است نه جزء مقدم بر کل؟ .

استاد: نه، اگر ذات باشد آیا بعد جزء را می خواهیم داخل در ذات کنیم آن گونه که شیئی راوارد شی ء دیگر می کنیم؟ ! نه. اگر جزء و کل واقعی باشد اصلاً کل از اینها درست می شود؛ یعنی «کل» همینهاست بعلاوه ی یک امر دیگری که یا اعتباری است یا غیر اعتباری. مثل مرکّبهای عینی است. اگر مثلاً از ترکیب دو گاز آب به وجود آمده است آیا آب توقف بر این دو گاز دارد یا این دو گاز توقف بر آب دارند؟ معلوم است که آب توقف بر این دو گاز دارد.

در ترکیبهای عقلی هم همین طور است. مثلاً شما ترکیبهای اعتباری را که اجزاء تشکیل دهنده ی «کل» امور اعتباری و قراردادی هستند درنظر بگیرید. مثلاً «نماز» را درنظر بگیرید. نماز یک کل است که از ترکیب ده جزء که آنها را «مقارنات نماز» می گویند به وجود آمده است. آیا نماز بر اجزاء خودش یعنی تکبیرة الاحرام، رکوع، سجود و غیره تقدم دارد یا تکبیرة الاحرام و رکوع و سجود و سایر اجزاء بر نماز تقدم دارند؟ واضح است که اینها تقدم بر نماز دارند، چون نماز از اینها به وجود می آید، اینها از نماز به وجود نمی آیند. در مرحله ی ذات ماهیت هم هر جا که ما یک ماهیتی و یک ذاتی اعتبار کنیم که دارای اجزائی باشد، از نظر تذوّت و ذات بودن، تذوت اجزاء تقدم دارد بر تذوت کل و ماهیت، نه اینکه تذوت کل تقدم داشته باشد بر تذوت اجزاء.

- در امور عینی همین طور است که می فرمایید، ولی ما در مورد ماهیت که تصور می کنیم اول کل را تصور می کنیم؛ یعنی ما هیچ وقت نمی آییم اجزاء را یکی یکی تصور کنیم و بعد کل را تصور کنیم.

استاد: نه، کل را که ما تصور می کنیم جزء در درونش هست. آن مطلبی که شما می گویید جزء را به نحو اجمال یا به نحو تفصیلی تصور کردن است. اگر می گویید ما ماهیت انسان را تصور می کنیم درصورتی که حیوان و ناطق را تصور نکرده ایم، بعد انسان را تحلیل می کنیم به حیوان ناطق، و حیوانیت و ناطقیت را از بطنش بیرون می کشیم؛ نه، این گونه نیست. شما انسان را که تصور کردید حیوان ناطق را با آن تصور کرده اید ولی به نحو اجمال، بعد که شما انسان را به «حیوان ناطق» تحلیل می کنید همان را تفصیل می دهید نه اینکه در انسان حیوان ناطق نیست بعد حیوان ناطق از بطن انسان می روید. اگر این طور باشد که در واقع انسان حیوان ناطق نیست.

- این طور هم نیست که دو مفهوم «حیوان» و «ناطق» را بگیریم، مجموعش بشود انسان.

استاد: نه «بگیریم» نیست. آن که شما می گویید تقدم زمانی و عملی است. صحبت تقدم زمانی و عملی نیست. الآن انسان که در ذهن شماست حیوان ناطق در ذهن شماست.

همان جا که انسان در ذهن شماست حیوان ناطق به نحو اجمال در ذهن شماست. ذات انسان همان ذات حیوان ناطق است ولی در اینجا می خواهیم ببینیم که آیا حیوان در ذات بودن و ناطق در ذات بودن مقدم است بر انسان یا انسان در ذات بودن مقدم است بر حیوان و ناطق که انسان جز آنها چیزی نیست؟ .

- آن وقت در اینجا ما «کل» را یک امری می گیریم غیر از آن مجموعه ی اجزائش.

استاد: یعنی «غیر اجزاء» ، نه «غیر مجموعه ی اجزاء» . «مجموعه» وقتی که شما می گویید یعنی «اجزاء بعلاوه ی اعتبار جمع بودن» . باید بگویید: «غیر اجزاء» . «غیر اجزاء» با «غیر مجموعه ی اجزاء» فرق می کند، چون وقتی شما می گویید «مجموعه ی اجزاء» اجزاء را در حال اجتماع فرض کرده اید؛ البته آن می شود عین کل.

- پس اینجا کل را با هریک از اجزاء خودش درنظر می گیریم.

استاد: با هر جزئی؛ با هر جزئی که ما درنظر بگیریم جزء بر آن مقدم است.

[7] . البته صدرالمتألهین بر اقسام سبق دو قسم اضافه کرده است که یک قسمش را حاجی در اینجا نقل کرده است و قسم دیگرش را که «تقدم بالحق» نام دارد چون جنبه ی عرفانی بسیار زیادی داشته است نقل نکرده است، و ما هم به همین دلیل آن را در اینجا ذکر نخواهیم کرد.

[8] . - این تقدم دهری چه فرقی با آن سبق و تقدم بالحقیقه دارد؟ .

استاد: در سبق بالحقیقه حساب حقیقت و مجاز در کار بود. اینجا که سخن از سبق و تقدم دهری است، هر دو حقیقت است. در آنجا قضیه این بود که ما دو شی ء داریم که واقعیت را به هر دو نسبت می دهیم ولی این واقعیت نسبتش به یکی از ایندو حقیقی است ونسبتش به دیگری وقتی که به دقت عقلی نگاه می کنیم مجازی است. عرف این را حقیقت می داند اما در واقع مجاز است. این به اعتبار اینکه سایه ی اوست و در کنار او هست آنچه را که به او نسبت می دهند به این [هم ] نسبت می دهند نه اینکه واقعاً خودش این را داشته باشد.

- یعنی در آنجا نوعی فعالیت ذهن هم در کار است.

استاد: فعالیت ذهن است، بله. آنجا پای بالذات و بالعرض در کار می آید. در اینجا هر دووجود دارند منتهای مطلب این است که آن متقدم، در مرتبه ی یک عالَم است و این [متأخر] در مرتبه ی عالم دیگری است و از نظر طولی متقدم و متأخر از یکدیگر انفکاک دارند.

- که این تقدم دهری میرداماد به شدت و ضعف هم برنمی گردد.

استاد: درواقع شدت و ضعف هست ولی ایشان نظر به شدت و ضعف ندارد؛ فقط به همین جهت نظر دارد که به اصطلاح از نظر مرتبه ای یک نوع تقدمی را بیان کرده باشد. البته ملاک این نوع تقدم را بعد در باب ملاکات ذکر می کنیم ولی اجمالاً می گوییم: متقدم از نظر متن عالم وجود و متن عالم واقع متنی را اشغال کرده است که متأخر اشغال نکرده است. هرچه این از نظر متن واقعیت اشغال کرده است آن هم اشغال [کرده ] و آن، چیزی را از نظر متن واقعیت اشغال کرده است که این اشغال نکرده است.

- بر مبنای میرداماد می شود گفت که مثلاً عالم ملکوت و سایر عوالم نسبت به هم تقدم و تأخر دارند.

استاد: بله، همین طور است. تقدم دهری همین است. حال او اسمش را «دهر» گذاشته است، شما می توانید بگویید «ملکوت» ، فرق نمی کند. در رابطه ی عوالم با یکدیگر هر عالمی بر عالم دیگر نوعی تقدم خاص دارد که میرداماد آن را «تقدم دهری» نامیده است.