می گوید: «گذشته و آینده در انتساب به زمان با یکدیگر فرق می کنند» . در انتساب به زمان، جزء مقدم چه اولویتی نسبت به جزء مؤخر دارد؟ ! در اینجا اولویتی در کار نیست. شارحین و محشّین هم در این باره توضیح نداده اند و درواقع گویا در اینجا حرفی نداشته اند که بگویند.

به نظر می رسد که همان طور که آقای طباطبائی هم گفته اند مسأله ی زمان برمی گردد به مسأله ی قوه و فعل؛ یعنی ریشه ی تقدم و تأخر زمانی رابطه ی قوه و فعلیت است. در مکان هیچ مرتبه ای نسبت به مرتبه ی دیگر قوه نیست؛ یعنی همه ی اجزاء یک مکان به نسبت واحد فعلیت محض هستند نه اینکه این قسمت قوه ی آن قسمت است و آن قسمت فعلیت این قسمت؛ یا برعکس. ولی در حرکت و زمان خصوصیتی که وجود دارد این است که یک مرتبه، بالقوه ی مرتبه ی دیگر است و آن مرتبه ی دیگر فعلیت این مرتبه است؛ و این همان چیزی است که گاهی از آن تعبیر به «شدن» می کنیم.

واقعیت حرکت واقعیتِ شدن است. هر مرتبه ای امکانِ شدنِ مرتبه ی بعد است و هر مرتبه ی بعد، شدن و فعلیت یافتنِ امکانِ مرتبه ی قبل است.

در قوه و فعل، آن چیزی که قوه است حامل فعلیت بعدی است و حامل فعلیتِ بعد از بعدی هم هست منتها قوه ی دور آن را دارد، و حامل فعلیت بعد از بعد از بعدی هم هست. بنابراین از یک طرف زمان هرچه به طرف آغاز آن برویم بیشتر حامل.

[قوه ] است و هرچه از این طرف بیاییم کمتر حامل [قوه ] است. مثلاً دیروز و امروز هر دو بالقوه ی آینده هستند. غیر از اینکه دیروز بالفعل دیروز است وامروز بالفعل امروز است، هر دو بالقوه ی زمانهای آینده هستند با این تفاوت که دیروز بالقوه ی امروز هم هست ولی امروز دیگر بالقوه ی امروز نیست بلکه امروز بالفعل امروز است. بنابراین در ارتباط با این واقعیت که جهان از قوه به فعل می رسد و این قوه هاست که به فعلیت می رسند، آن که سهم بیشتری از بالقوه بودن دارد همان است که ما می گوییم مقدم است بر آن که سهم کمتری ازبالقوه بودن دارد؛ و به عبارت دیگر آن

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 508

که ظرفیت بالقوه ای اش بیشتر است مقدم است بر آن که ظرفیت بالقوه ای اش کمتر است؛ یعنی دیروز بالقوه ی آینده است، امروز هم بالقوه ی آینده است، اما دیروز که بالقوه ی آینده است آن آینده ای که او بالقوه ی آن است «امروز» هم جزء آن بالقوه هاست، ولی امروز که بالقوه ی آینده است بالقوه ی آینده ی منهای خودش است، چون خودش به فعلیت رسیده است.

این هم ملاک تقدم و تأخر در باب زمان بود که بیان کردیم [1].

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 509

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 510

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 511

مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 512

[1] . - آیا اینجا درواقع ارجاع مجهولی به مجهول دیگر نیست؟ وقتی ما می گوییم ملاک تقدم و تأخر زمانی قوه و فعل است آیا نسبت به این مفهوم روشنتر می شویم؟ .

استاد: بله، البته که روشنتر می شویم. وقتی که ما رابطه ی شیئی با شی ء دیگر را درنظر بگیریم چند حالت متصور است (کم کم وارد بحث قوه و فعل می شویم که اتفاقاً بحث بعدی ما درباره ی قوه و فعل است اگرچه حاجی بحث قوه و فعل را در اینجا خیلی بالاجمال و به طور مختصر گذرانده است) :

یکی اینکه: امکان اینکه الف ب بشود یا ب الف بشود وجود ندارد؛ نه الف ب می شود و نه ب الف می شود.

دیگر اینکه: در الف امکان ب شدن هست؛ یعنی الف می تواند ب بشود، می پذیرد که ب بشود. پس الآن الف ب را ندارد، یعنی الآن بالفعل ب نیست، ولی می شود که ب بشود.

مثلاً الف ج نیست و ج هم نمی شود؛ اما در اینجا الف ب نیست ولی ب می شود، به سوی ب شدن است؛ و به عبارت دیگر امکان ب شدن در آن هست. این می شود قوه و فعلیت.

ما طبق این بیانی که ذکر کردیم اصلاً به زمان هم کاری نداریم.

آنگاه در این رابطه ی قوه و فعلیت- که شیئی امکانِ شدن شی ء دیگر در آن هست و به تعبیر دیگر این شی ء ظرفیت این را که شی ء دیگر بشود (ولی هنوز نشده است) در خودش دارد- وقتی که دو شی ء ظرفیت آن آینده را دارند ولی یکی ظرفیت آن آینده را بیشتر دارد و یکی کمتر، اولی را که ظرفیت آن آینده را بیشتر دارد «متقدم» می نامیم و دومی را «متأخر» . هر گذشته ای ظرفیت بالقوه اش نسبت به آینده بیشتر است و هر آینده ای ظرفیت بالقوه اش نسبت به آینده ی خودش از آن گذشته ی خودش کمتر است.

- بنده منظورم این است که وقتی ما می گوییم «الف ب بشود» در واقع «شدن» را جزء لازم تعریف قوه و فعل آورده ایم؛ آن وقت در همین «شدن» آیا زمان، تحلیلی نیست؟ .

استاد: نه، نیست. گاهی نظیر این حالت در تعاریف پیش می آید و [اشکال می کنند] که اگر فلان کلمه را بشکافیم آخرش خود آن «معرَّف» از آن به دست می آید.

جواب می دهند که واقعاً این طور نیست. اینچنین نیست که مثلاً وقتی بخواهیم «شدن» را تصور کنیم لازم باشد که اول زمان را به تفصیل تصور کنیم. گو اینکه مفهوم زمان از آن جدا شدنی نیست ولی لزومی ندارد که ما زمان را تصور کنیم تا بعد «شدن» را بتوانیم تصور کنیم. اگر فرض کنید زمانی هم در کار نباشد (گو اینکه محال است نباشد) باز «شدن» قابل تصور است. بنابراین در خود «شدن» حتی زمان هم نیست؛ ممکن است در «آن» هم قضیه صورت بگیرد و انجام بشود. مثلاً در انقلابهای دفعی اینچنین است؛ یعنی تصورش ممکن است که یک شی ء آناً شی ء دیگر بشود؛ زمانی هم در کار نیست؛ یعنی در «آن» این شی ء آن شی ء دیگر می شود نه در زمان. البته این «شدن» به اصطلاح معمولیِ امروز ماست که وجود تدریجی را «شدن» می نامیم.

- در واقع حرکت است.

استاد: بله، همان حرکت است، و الاّ در «شدن» به آن معنایی که در تعریف قوه و فعلیت عرض می کنیم هیچ ضرورتی ندارد که ما زمان و تدریج را درنظر بگیریم ولهذا ارسطو می گفت قوه و فعل بر دو قسم است: قوه و فعل دفعی، قوه و فعل تدریجی. قوه و فعل دفعی آنجاست که تبدیل قوه به فعلیت زمان نمی خواهد (که او آن را «کون و فساد» می نامید) و قوه و فعل تدریجی آنجاست که زمان می خواهد.

- آیا حکمای ما از قبیل ملاصدرا به قوه و فعل دفعی قائل هستند؟ .

استاد: نه، قبول ندارند، نه از باب اینکه اصلاً در مفهوم تبدیل قوه به فعلیت مفهوم «زمان» خوابیده است، بلکه چون به دلیل دیگر محال است.

- یعنی می فرمایید چون تصورش ممکن بود او آمد این تقسیم را کرد.

استاد: بله.

- شما این بحث قوه و فعل را که مجدداً در باب «قوه و فعل» مطرح خواهید کرد؟ .

استاد: نه، اینجا دیگر بحث نمی کنیم، چون حاجی در اینجا راجع به آن بحث نکرده است.

بحث حرکت را که دیگران در باب «قوه و فعل» مطرح کرده اند حاجی در «طبیعیات» مطرح کرده است و در اینجا فقط چند اصطلاح گفته و رد شده است.

- یعنی شما در این درس بحث قوه و فعل را مطرح نمی کنید؟ .

استاد: اینجا در منظومه دیگر مطرح نمی کنیم مگر اینکه بخواهیم برویم در طبیعیات شرح منظومه و بحث حرکت را مطرح کنیم، و الاّ اگر بخواهیم ترتیب این کتاب را رعایت کنیم نه؛ و فعلاً بحثش لزومی هم ندارد.

- اینکه شما فرمودید در مورد زمان اجزاء متقدم نسبت به اجزاء متأخر، قوه و حامل شدن آن آینده است، میان قوه و فعلی که در اینجا می گوییم با قوه و فعلی که در مورد اجسام طبیعی و مادی درنظر می گیریم یک فرقی هست به این صورت که یک هسته ی سیب که قوه ی درخت سیب شدن در آن هست در واقع خودش بالذات متحول می شود به درخت سیب؛ ولی در مورد زمان باید گفت که اجزاء زمان به صورت حلقات زنجیر هستند که کنار هم قرار می گیرند و متحول به هم نمی شوند.

استاد: خیر، اجزاء زمان هم متحول است؛ در اینجا هم تحول وجود دارد، منتها زمان خود تحول است. در نهایت امر همه ی اینها به یک جا برمی گردد؛ یعنی اگر زمان را تحلیل کنیم با حرکت یکی از آب درمی آید؛ بعد حرکت را تحلیل می کنیم در نهایت امر با متحرکها یکی از آب درمی آید. ولی در ابتدا ذهن این کثرت را ایجاد می کند که زمان را از حرکت جدا می گیرد، حرکت را از زمان جدا می گیرد و حرکت را از متحرک جدا می گیرد. این از آن جهت است که حرکت خودِ تحول است و زمان هم مقدار تحول تدریجی است، که فرق مقدار و متقدر هم در اینجا فرق اعتباری و ذهنی است نه فرق عینی.

بنابراین در همان جا هم که شما می گویید مثلاً یک هسته ی خرما متحول می شود به درخت خرما، انسان ابتدائاً خیال می کند که یک چیزی است که یک تحولی در درونش واقع می شود و متحول و متحولٌ الیه دو چیز هستند. اما در واقع اینچنین نیست؛ یعنی همان هسته ی خرما را هم در نهایت امر شما می بینید که یک تحول دائم است. اینها مسائلی است که بحثهایش در جای دیگر می آید.

- اینکه شما می فرمایید تقدم و تأخر زمانی یک امر حقیقی است این حقیقت باز نسبت به ما مطرح است یا در کل عالم قطع نظر از وجود ما حقیقی است؟ .

استاد: نه، اینکه ما می گوییم تقدم و تأخر زمانی یک امر حقیقی است، یعنی در هر جاست که زمان وجود دارد.

- به خاطر اینکه مُدرکی به صورت «ما» وجود دارد این تقدم و تأخر حقیقی است یا نه؟ چون اینکه گفته می شود. . .

استاد: نه، اگر به خاطر مدرک بخواهد باشد آن وقت معنایش این است که قطع نظر از ادراک ما وجود ندارد. نه، این تقدم و تأخر یک چیزی است که قطع نظر از ادراک ما وجود دارد؛ یعنی چنین رابطه ای میان اشیاء قطع نظر از ما وجود دارد. اگر ما هم در عالم نمی بودیم و اگر انسانی هم در عالم نمی بود باز فلان حادثه ای که در عالم واقع شد (مثلاً فرض کنید جدا شدن زمین از خورشید) بر فلان حادثه ی دیگر (مثلاً پیدایش آب بر روی زمین) مقدم بود. انسان هم اگر نمی بود باز جدا شدن زمین از خورشید بر پیدایش آب بر روی زمین تقدم داشت؛ یعنی یک رابطه ی اینچنینی میان ایندو هست. آن در یک زمان واقع شده است و این در یک زمان دیگر واقع شده است که ما تازه داریم محاسبه می کنیم که هریک در چند میلیون سال پیش اتفاق افتاده اند. بنابراین «زمان» ی وجود دارد که وقتی ما روی این قطعه ی زمان حساب می کنیم می بینیم که جدا شدن زمین از خورشید در یک نقطه قرار گرفته است و پیدایش آب در نقطه ی دیگری از این امر ممتد قرار گرفته است و آن نقطه یک رابطه ی خاصی با این نقطه دارد که رابطه ی تقدم است. این دیگر به اختیار ما نیست، یعنی به فرض ما نیست، به قرارداد ما نیست.

- پس این مسأله ای که می گوییم نسبت به ذات باری تقدم و تأخر وجود ندارد چگونه حل می شود؟ .

استاد: ما می گوییم نسبت به ذات باری تقدم و تأخر وجود ندارد؛ نسبت به او وجود ندارد، نه اینکه در بین خود اشیاء و در رابطه شان با یکدیگر هم چنین نسبتی وجود ندارد؛ یعنی خداوند تقدم دارد بر همه ی اجزاء زمان. زمان در مرتبه ی فعل او قرار گرفته است، ولی خود این فعل یک واقعیتی است که دارای مراتب است و بعضی مراتبش بر بعضی دیگر تقدم دارد. ما که نمی خواهیم بگوییم یک مرتبه ای از زمان بر خدا تقدم دارد یا خدا بر یک مرتبه ای از زمان تقدم دارد به آن نوع تقدمی که یک مرتبه ی زمان بر مرتبه ی دیگرش دارد.

زمان (از اولش تا آخرش) و زمانیات، همه ی اینها در مرتبه ی فعل حق هستند و این چیزی که در مرتبه ی فعل حق هست خودش در ذات خودش یک موجود کشش دار اینچنینی است؛ علاوه بر اینکه کشش دار است میان مراتبش هم یک چنین رابطه ای هست. پس این مطلب اشکالی به جایی وارد نمی آورد.