نوع دوم از معقولات یک سلسله عناصر معقول ذهنی هستند که اینها به طور قطع
در ذهن هر انسانی وجود دارد و در معرفت و شناخت اشیاء هم دخالتی دارند ولی
این عناصر معقول، مسبوق به محسوسات نیستند، اینها از خارج گرفته نشده اند و در
خارج هم مصداق ندارند، ظرفشان فقط ذهن است و ذهنی محض هستند. اما «ذهنی
هستند» نه به این معنی که جدا از معقولات اولیه باشند که آنها جدا و اینها هم برای
خودشان جدا باشند، بلکه به صورت یک سلسله حالات ذهنی برای معقولات اولیه
هستند؛ یعنی بعد از اینکه معقولات اولیه در ذهن می آیند و وجود ذهنی پیدا می کنند
این معقولات اولیه از آن جهت که وجود ذهنی پیدا می کنند در همان ذهن یک
سلسله اوصاف ذهنی پیدا می کنند. این معقولات را که اوصاف ذهنی معقولات اولیه
هستند «معقولات ثانیه ی منطقی» می نامند.
پس ما برای این معقولات ثانیه سه صفت ذکر کردیم: یکی اینکه اینها برخلاف
معقولات اولی از خارج گرفته نشده اند. دیگر اینکه بر خلاف معقولات اولی مصداق. مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 270
اینها در خارج نیست؛ اینها در خارج مصداق ندارند، بلکه مصداقشان هم در خود
ذهن است. و سوم اینکه اینها معقولاتی منفصل و جدا از معقولات اولیه نیستند که
همان طور که معقولات اولیه هرکدام یک چیزی است جدا، مثلاً انسان یک معقولی
است، درخت معقول دیگری است، دیوار معقول دیگری است، اینها هم معقولاتی
باشند جدا و مستقل از معقولات اولیه؛ نه، این طور نیست. اینها معقولاتی هستند که
به صورت حالات معقولات اولیه در ذهن وجود دارند و ظرفشان هم فقط ذهن
است. همه ی معانی و مفاهیمی که در منطق به کار برده می شود (که منطق خودش اساساً
علم «معرفت» است و بلکه علم «معرفت شناسی» است) از این نوع معانی و مفاهیم
است.
در منطق از همان ابتدا که بحث منطق شروع می شود سخن از این است که مفهوم
یا کلی است یا جزئی. «مفهوم یا کلی است یا جزئی» یعنی مفهوم و معنی ای که در
ذهن هست یا دارای این صفت است که قابل انطباق بر کثیرین است یا دارای این
صفت است که قابل انطباق بر کثیرین نیست. اینها دو حالت ذهنی است؛ یعنی مفهوم
از آن جهت که در ذهن است یا قابل انطباق بر کثیرین هست یا قابل انطباق بر کثیرین
نیست؛ اگر قابل انطباق باشد آن را می گوییم «کلی» و اگر قابل انطباق نباشد آن را
می گوییم «جزئی» . این قابلیت انطباق، صفت مفهوم است در ذهن، نه اینکه این قابلیت انطباق صفت
شی ء در خارج هم هست. انسان در ذهن متصف است به کلیت یعنی قابلیت انطباق
بر امور کثیر. ولی همین انسان را از ذهن بیاورید در خارج، دیگر این صفت کلیت را
ندارد؛ این صفت در ذهن باقی می ماند، به این معنی که انسان در ظرف ذهن دارای
این صفت است و در ظرف خارج دارای این صفت نیست. انسان خارجی قابل
صدق بر کثیرین نیست ولی همین انسان در ذهن که می آید قابل صدق بر کثیرین
است. جزئی بودن هم عین همین است، چون جزئی بودن غیر از مشخص بودن است. اگرچه گاهی این اشتباه در بعضی کلمات هست که جزئی بودنمجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 271
را به همان معنای
مشخص بودن می گیرند، ولی جزئی بودن غیر از مشخص بودن و غیر از تشخص
است. تشخص عین خارجیت است، ولی جزئی به اصطلاحی که منطقی به کار می برد
- که نقطه ی مقابل کلی است- صفتِ مفهوم است، یعنی «قابل انطباق بر کثیرین نبودن» ،
زیرا نسبت جزئی و کلی نسبت عدم و ملکه است. کلی یعنی قابل انطباق بر کثیرین و
جزئی یعنی غیرقابل انطباق بر کثیرین. باید شی ء «مفهوم» باشد که شأنیّت انطباق
داشته باشد تا بعد بگوییم قابل انطباق بر کثیرین هست یا قابل انطباق بر کثیرین
نیست. این دیگر معنی ندارد که چیزی را که از سنخ معنی و مفهوم نیست بگوییم بر
کثیرین منطبق است یا منطبق نیست؛ اصلاً درمورد چنین چیزی انطباق معنی ندارد. از این جهت است که جزئیت و کلیت هردو، دو وصف برای معانی و مفاهیم
هستند فقط در ظرف ذهن، که این را گاهی به این تعبیر می گویند که ظرف عروض
این صفت برای موصوف ذهن است و ظرف اتصاف موصوف به این صفت هم ذهن
است. ظرف عروض این صفت برای موصوف ذهن است یعنی کلیت در ذهن عارض
معروضات خودش- مثلاً انسان و حجر- می شود (برخلاف سفیدی که در خارج
عارض شی ء می شود، و برخلاف گرمی که در خارج عارض شی ء می شود) و ظرف
اتصاف موصوف به این صفت هم ذهن است یعنی همان طور که این صفت در ذهن
عارض می شود این موصوف هم در ذهن متصف به این صفت است. پس اگر نسبت
عارض را با معروض درنظر بگیریم این صفت در ذهن عارض می شود و اگر نسبت
معروض را با این صفت درنظر بگیریم بازهم معروض فقط در ذهن متصف به این
صفت است [1]. انسان در ذهن کلی است؛ انسان در خارج نه کلی است و نه جزئی. همه ی معانی منطقی از این قبیل است. بعد از تقسیم مفهوم به کلی و جزئی، به باب کلیات خمس می رویم، می گوییم
کلی بر پنج قسم است: نوع، جنس، فصل، عرضی عام و عرضی خاص. نوع بودن
صفت معانی است در ذهن. انسان در ذهن نوع است، انسان خارجی نوع نیست. حیوان هم در ذهن جنس است، حیوان خارجی جنس نیست. انسان در ذهن متصف. مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 272
است به نوعیت. حیوان در ذهن متصف است به جنسیت. ناطق در ذهن متصف است
به فصلیت. کاتب در ذهن متصف است به عرضی خاص بودن. ماشی در ذهن
متصف است به عرضی عام بودن. تمام اینها صفاتی است که در ذهن عارض معانی
می شود. بعد می رویم به باب قضایا. خود قضیه بودن را درنظر می گیریم. قضیه بودن مگر
مال خارج است؟ مثلاً این کتاب در خارج سفید است. آیا وقتی می گوییم این کتاب
سفید است، این در خارج [به صورت ] قضیه است؟ نه، در خارج قضیه نیست؛ هیچ
چیزی نیست. وقتی کتاب را در ذهن می برم و رنگ کتاب را هم در ذهن می برم و بعد
در ذهن رنگ را بر کتاب حمل می کنم آن وقت حالت قضیه بودن پیدا می شود. قضیه
بودن حالتی است که درظرف ذهن عارض دو شی ء، یکی به نام موضوع، یکی به نام
محمول و امر دیگری به نام نسبت می شود. حتی موضوع بودنِ موضوع در ظرف
ذهن است. این در خارج نه موضوع است نه محمول. موضوع واقع شدن موضوع در
ظرف ذهن است. محمول واقع شدن محمول هم در ظرف ذهن است. بعد به سراغ سایر معانی می رویم. به باب برهان و باب قیاس می رویم. به
مفاهیمی از قبیل حجت بودن، برهان بودن، قیاس بودن، صغری بودن، کبری بودن،
نتیجه بودن و امثال اینها برخورد می کنیم. اینها همه صفاتی است که در ذهن پیدا
می شود. در خارج، ما صغری و کبری نداریم. ما در ذهن صغری و کبری داریم. مثلاً
می گوییم: «الف ب است و ب ج است پس الف ج است» . آیا در خارج شما
می توانید صغری و کبری پیدا کنید؟ اگر الف و ب و ج در خارج باشند آیا این الف و
ب و ج رابطه ی صغری و کبری دارند؟ این رابطه ها را ذهن برقرار می کند.
مسأله ی عجیب این است که این معانی و صفات درعین اینکه معانی و صفاتی
هستند برای معقولات اوّلی که درظرف ذهن پیدا می شوند و اینها هیچ در ظرف
خارج وجود ندارند ولی درعین حال همینها سبب و ابزار شناخت اشیاءاند در
خارج. ما در خارج قضیه نداریم، در ذهن قضیه داریم، ولی همین قضیه واقع شدن
در ذهن سبب شناخت شی ء می شود در خارج. ما صغری و کبری و نتیجه شدن درمجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 273
خارج نداریم، اینها همه در ذهن است، ذهن این کارها را انجام می دهد، ولی درعین
حال که ذهن این کارها را انجام می دهد همینها سبب شناخت خارج می شود؛ یعنی
ما با صغری قرار دادن و کبری قرار دادن و نتیجه قرار دادن واقعاً یک رابطه ی جدید از
عالم خارج را کشف می کنیم. ما قبلاً یک رابطه ای را در صغری می دانستیم و آن
رابطه ی «حد وسط» بود با «اصغر» و یک رابطه ای در کبری می دانستیم و آن رابطه ی
«حد وسط» بود با «اکبر» ؛ بیش از این نمی دانستیم. ولی با تشکیل قیاس یک رابطه ی
جدیدی در خارج کشف می کنیم و آن رابطه ی اصغر است با اکبر [2]. ما اول کشف کرده بودیم اتحاد الف را با ب و باز جدا از آن هم کشف کرده بودیم اتحاد ب را با ج، بعد
که به عالم ذهن آمدیم و اینها را به این شکل مرتب کردیم یک رابطه ی جدید در
خارج کشف می کنیم و آن، اتحاد الف است با ج؛ ما در نهایت امر این رابطه را کشف
می کنیم. مثل همان مثالهایی که در ریاضیات در باب مساوات می گوییم. می گوییم
زاویه ی الف مساوی است با زاویه ی ب، این را می دانیم. زاویه ی ب هم مساوی است با
زاویه ی ج، این را هم می دانیم. بعد که ایندو را دانستیم فوراً این مطلب به صورت یک
اصل جدید برایمان کشف می شود که زاویه ی الف هم مساوی است با زاویه ی ج. پس ما
به این وسیله یک رابطه ی جدیدی در خارج کشف می کنیم.
این چگونه است که ما به کمک یک سلسله معانی که خود این معانی ذهنی
محض هستند و مصداقی در خارج ندارند و از خارج هم گرفته نشده اند حقیقتی را
کشف می کنیم که آن حقیقت از نوع معقولات اولیه است؟ چرا چنین است؟ معمای. مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 274
بزرگی که در مسأله ی شناخت وجود دارد این است. علت اصلی اش این است که اگر این معانی یعنی همین معقولات ثانیه یک
عناصر مستقلی می بود و هیچ ارتباطی با معقولات اولیه نمی داشت و میان اینها و
معقولات اولیه جدایی کامل حکمفرما می بود- به آن شکلی که کانت میان امور قبلی
خودش و امور ذهنی فرض کرده است- ما نمی توانستیم به کمک این معانی عالم
خارج را کشف کنیم. اگر اینها یک سلسله پیش ساخته های ذهن بودند و ما قائل
بودیم که [برای تحقق هر شناختی ] یک مقداری اشیاء از خارج می آید، یک مقدار
هم ذهن از خودش سرمایه ی قبلی دارد و این دو سرمایه ی جدا که تعلق به دو دنیای
مختلف دارند با یکدیگر مخلوط می شوند و از اینجا شناخت پیدا می شود، به همان
بن بستی گرفتار می شدیم که آقای کانت گرفتار شده است؛ یعنی معنی نداشت که ما
عالم خارج را با سرمایه ای کشف کنیم که نیمش از خارج آمده و نیم دیگرش از
دنیای دیگری آمده است که اصلاً با خارج ارتباط ندارد. ولی مسأله ی عمده این است که این معقولات ثانیه ای که برای ما ابزار معرفت و
ابزار شناخت هستند حالات همان معقولات اولیه هستند در ذهن، نه اینکه یک
اموری باشند مستقل. «حالات آنها در ذهن هستند» یعنی چه؟ یعنی معقولات اولیه
وقتی که در ذهن می آیند خود آنها عوض نشده اند بلکه نحوه ی وجودشان فرق کرده
است؛ با وجودی وسیعتر در ذهن آمده اند که همان وجود کلی باشد. مثلاً این انسان
خارجی یک وجود مادی دارد که همان ماهیت انسان است که به وجود مادی
وجود دارد. بعد همین ماهیت می آید در ذهن و یک وجود دیگری پیدا می کند که
وجود حسی است. این وجود یک مقدار سعه ی بیشتری دارد. بعد همین ماهیت
می آید در خیال، سعه ی بیشتری پیدا می کند؛ می رود در عقل، سعه ی بیشتری پیدا
می کند؛ باز همین ماهیت است که موجود به وجود وسیعتر شده است. کلیتش یعنی
همان سعه ی وجودی اش. درواقع وقتی که ما در ذهن، انسان را با کلیت می بینیم این کلیت فقط زاویه ی دید
ما را نسبت به انسان وسیعتر کرده است، نه اینکه این کلیت یک عنصر جداگانه ای
در کنار انسان باشد. وقتی که ما می گوییم کلیت در اینجا پیدا شد، کاری که این
«کلیت» کرد این است که دید ما را درباره ی انسان وسیعتر کرد نه اینکه یک امر
دیگری در کنار انسان گذاشت و گفت ایندو را با هم مخلوط کن، یکی را بکن «تون» مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 275
یکی را بکن «بافت» [3]، یکی را بکن «تار» یکی را بکن «پود» ؛ نه، از تار و پود کردن شیئی که از خارج آمده است با شیئی که اصلاً با خارج ارتباط ندارد امکان ندارد که
معرفت پیدا بشود، بلکه همان که از خارج آمده است در ذهن به وجودی وسیعتر و
عالیتر موجود می شود. ذهن مرحله ی عالیتری دارد؛ مقام نفس است، مقام روح است
و مقام نفس و مقام روح مرحله ی عالیتری از مقام ماده است و هرچه که در عالم ماده
وجود دارد در روح در یک مقام شامختر و وسیعتر وجود پیدا می کند. آن چیزی را
که شما در عالم عقل می بینید هیچ چیزی را در کنار آن نمی بینید، بلکه همان را
وسیعتر می بینید؛ زاویه ی دید ما را وسیع کرده است [4].
مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 276
مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 277
مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 278
همه ی معقولات ثانیه ی منطقی از این قبیل هستند که نحوه ی دید ما را نسبت به امور
عینی و خارجی عوض می کنند. اول که اشیاء را در مرحله ی حسی می بینیم، در این
مرحله ی حس، ما نمی توانیم صغری درست کنیم، نمی توانیم کبری درست کنیم،
نمی توانیم تعریف درست کنیم، نمی توانیم نوع و جنس و فصل درست کنیم،
هیچیک از اینها برای ما امکان پذیر نیست؛ ولی همین قدر که اینها را به مرحله ی عقل
بردیم در آنجا ما می توانیم اینها را با یک دید وسیعتری ببینیم، در آن دید وسیعترمجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 279
برای ما شناخت پیدا می شود. بنابراین آن اشکال و آن بن بستی که در نظریه ی اختلاطی کانت وجود داشت- که
ذهن با دو سرمایه ی مختلف کار می کند و عناصر معرفت ما دو نوع است که یکی
به منزله ی تار است و یکی به منزله ی پود- به این ترتیب حل می شود. نظریه ی کانت این بود
که ذهن از خودش سرمایه ی مستقلی دارد، یک سلسله معانی و مفاهیم پیش ساخته ی
فطری ازخودش دارد قبل از اینکه اساساً رابطه ای با خارج داشته باشد؛ خارج هم
یک سلسله صور حسی را می آورد، بعد این دو سرمایه به نحوی با هم مخلوط
می شوند و از ترکیب اینها شناخت پیدا می شود؛ نه، این طور نیست. ذهن شناخت را
اینچنین به وجود نمی آورد. کانت هم به این معانی و مفاهیم توجه پیدا کرده است. ازنظر کانت همین معقولات ثانیه ی ما همه جزء مقولات اوست. همین کلیت، جزئیت
و همه ی این معانی را جزء مقولات خودش می آورد ولی خیال می کند کلیت یا
جزئیت یک عنصر پیش ساخته ی فطری است که قبلاً وجود داشته است. ابداً چنین
نیست. اگر معقولات اولیه وارد ذهن نمی شد نه کلیتی در ذهن بود و نه غیر کلیت. اصلاً کلیت جز این نیست که محسوسات اوّلی وارد خیال شوند و بعد در ظرف عقل
که آمدند سعه ی وجودی پیدا می کنند. این سعه ی وجودی همان کلیت است نه چیز
دیگر. پس کلیت برمی گردد به نحوه ی وجود معقولات اولیه در ذهن نه اینکه یک
معقولی در عرض معقولات اولیه در ذهن اضافه و علاوه بشود [5]. مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 280
پس اینها هم نوع دیگری از معقولات است که اینها را «معقولات ثانیه ی منطقی»
نامیده اند و این معقولات ثانیه در شناخت تأثیر دارند و نوع تأثیرشان هم از این
قبیل است که با اینکه به هیچ وجه از خارج گرفته نشده اند و به هیچ وجه مصداقی
هم در خارج ندارند و صفات و حالات معقولات اولیه در ذهن هستند درعین حال
به ما شناخت می دهند و از آن جهت به ما شناخت می دهند که فقط زاویه ی دید ما را
درباره ی خارج وسیعتر می کنند نه اینکه چیزی بیفزایند بر آنچه که ما قبلاً از خارج
گرفته ایم. مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 281
1 . - آیا این غلط است که بگوییم «معقولات اولیه» بی واسطه مسبوق به محسوسات است؟ . استاد: «بی واسطه» اگر بگوییم درست است؛ این کلمه را اگر بگذارید خوب است. از کلمه ی
«هم همین معنی را می فهمیم.
[1] . فرق عروض و اتصاف را یک بار در بحث معقولات ثانیه گفته ایم و مجدداً در این بحث نیز درباره ی آن سخن
خواهیم گفت.
[2] . - باز خود این رابطه هم که با تشکیل قیاس به دست می آوریم ذهنی است.
استاد: نه، رابطه که در اینجا می گوییم، به معنای متحد بودن دو شی ء است، نه نسبت؛ با
نسبت کاری نداریم. رابطه به آن معنایی که وقتی مثلاً می گوییم «الف ج است» یعنی این
جیم بودن الف (متحد بودن جیم با الف) یک امر خارجی است. متحد بودن، دیگر امر
خارجی است.
- آن وقت رابطه ی به این معنی از نوع معقولات اولیه است؟ .
استاد: بله، از معقولات اولیه است. البته اینها معنی حرفی است. باز همان تعبیر «معقولات
اولیه هم که بکنیم خوب است.
[3] . «تون و بافت» اصطلاح خراسانی «تار و پود» است.
[4] . - اگر بخواهیم تشبیه کنیم می توانیم بگوییم وقتی که شی ء در خارج است نسبت به مرحله ای که صورت
حسی است و یا وقتی که صورت حسی است نسبت به مرحله ای که صورت خیالی است مثل این است که یک
غباری روی این شی ء را گرفته است که هرچه به مراحل بالاتر می رویم این غبار کمتر می شود و شی ء را بهتر
می بینیم؛ کمااینکه اگر یک چیزی را هم از دور ببینیم که غبار و کدورت هوا میان ما و آن شی ء حائل باشد هرچه
این غبار و کدورت کمتر شود آن شی ء را بهتر می بینیم. باز همان شی ء است، منتها هرچه مرحله اش در ذهن
بالاتر می رود ما آن را بهتر و روشن تر می بینیم.
استاد: نه، این مثال غبار باز شبیه می شود به آن حرفهایی که امثال خواجه در مورد نحوه ی
پیدایش «کلی» گفته اند.
- نه، این زیادتر می شود. این دقیقاً برعکس است؛ یعنی من می خواهم بگویم که این طور نیست که هرچه
شناخت ما ذهنی تر می شود یعنی از حس به خیال و از معقولات اولیه به معقولات ثانیه می رود مبهم تر بشود مثل
مثال مهر، بلکه آن حقیقت واضح تر و آشکارتر دیده می شود.
استاد: البته باید به این صورت بگوییم: دید ما قویتر و وسیعتر می شود.
- ولی غیر از آنچه که بود نیست.
استاد: نه، ابداً. در آن چیزی که آن را می بینیم و درمیان دیده های ما هیچ چیزی اضافه
نمی شود، بلکه آن، دیده های ما را وسیعتر می کند. وسعتش امر ذهنی است نه اینکه یک
چیزی در اینجا اضافه و علاوه شده باشد.
- می توانیم بگوییم مثل نوری است که به تدریج زیادتر می شود؟ .
استاد: البته این را در مقام تشبیه می شود گفت. بهتر این است که شما بگویید مثل این
است که من یک شی ء را اول با چشم غیرمسلح می بینم، در این حالت این شی ء را
این قدر می بینم؛ بعد مثلاً یک عینک به چشمم می زنم، این شی ء را درشت تر و وسیعتر به
من نشان می دهد؛ بعد یک دوربین هم به آن اضافه می کنم، این شی ء را مثلاً به اندازه ی حجم یک اتاق به من نشان می دهد. اما اینها مثالهایی است که از یک جنبه انسان را
به مطلب نزدیک می کند و از جنبه ی دیگر دور می کند، زیرا این طور نیست که همین امر
جزئی بیاید در خیال بزرگتر بشود، بعد بیاید در عالم عقل بزرگتر بشود؛ نه، این امر
جزئی وقتی که در خیال می آید یک شکل پیدا می کند، در عقل که می آید کلیِ همین امر
جزئی می آید، یعنی به صورت کلی تصور می شود، نه اینکه حجمش بزرگتر می شود.
بزرگتر شدن حجم نیست، بلکه این به صورت کلی و به صورت یک معنایی درمی آید که
شامل این و هزارها و میلیونها فرد دیگر مثل این می شود.
- استاد! اینکه الآن شما فرمودید این عالم خارج یک درجه ی وجودی دارد به نام درجه ی وجود مادی و این
شناسایی علمی ما یک مرحله ی وجودی بالاتری است که همان درجه ی وجود ذهنی است. در اینجا این سؤال پیش
می آید که مناط وحدت ایندو چیست؟ اگر اینها دو درجه ی وجودند چه ربطی به هم دارند، یک عالمی اینجاست و
یک عالمی آنجا.
استاد: نه، این اتفاقاً از مسائل خیلی خوب است. مسأله ی «تطابق عوالم» است که
برمی گردد به مسأله ی وجود و اشتراک وجود و وحدت وجود و سنخیت وجود.
- آن وقت آیا این مخالف اعتباریت ماهیت نیست؟ چون شما می گویید با همان ماهیتی که در خارج داشت در
ذهن موجود می شود.
استاد: نه، اتفاقاً موافق است؛ موافق با اعتباریت ماهیت و موافق با اصالت وجود است.
این مطلب با این بیان و در این حد در کلمات هیچیک از فلاسفه نیامده است مگر در کلمات
ملاصدرا که آن هم ریشه اش در حرف عرفاست؛ یعنی اصل مطلب که مسأله ی «حضرات
خمس» یا حضرات پنجگانه است و اینکه این حضرات در یکدیگر حضور دارند و با
یکدیگر تطابق دارند یعنی حضور هر عالمی در عالم دیگر، از عرفا گرفته شده است. این
مسأله ی پیدایش حس و خیال و عقل در ما، نه این است که اگر می گوییم این مجرد است و آن مادی، اینها یک اموری هستند بسیار متباین با یکدیگر؛ نه، اصلا وجود یک
سیر نزولی کرده و آمده است تا حد ماده بودن، دومرتبه یک سیر صعودی می کند،
می رود بالا. همان طور که وقتی از بالا آمده است، از هر درجه ای که نزول پیدا کرده است
به درجه ی دیگر و باز از درجه ای به درجه ی دیگر و از درجه ای به درجه ی دیگر، خود آن
درجات به این شکل است که هر درجه ی بالا محیط است بر درجات مابعد خودش، بعد هم
که صعود می کند و بالا می رود، در هر مرتبه ای که قرار گیرد حکم آن مرتبه ی قوس نزولی
خودش را پیدا می کند، یعنی می تواند بر مادون خود احاطه پیدا کند. خیلی حرف عالی و
بلندی است.
- انشاء اللّه اگر در آخر همین بحث شناخت یک جلسه به تکمیل این بحث اختصاص داده شود خوب است.
استاد: این مطلب باید برسیم تا درباره اش بحث کنیم. در جای خودش که رسیدیم به طور
کاملتر بحث خواهیم کرد. در «الهیات» به این مسأله می رسیم.
- این مسأله را در الهیات داریم؟ استاد: البته این مسأله در الهیات باید بیاید، چون مربوط به الهیات است.
- تعبیر «وحدت ماهوی» یک تعبیر مجازی است؟ .
استاد: نه، ماهیت چون امر اعتباری است لذا می تواند به وجودهای مختلف موجود شود
کـ از این وجودها وجودهای کاملتر هستند و بعضی وجودهای ضعیف تر، ولی
همان ماهیت است که در این مرحله که موجود می شود موجود می شود به این نحو از
وجود، در آن مرحله که موجود می شود موجود می شود به آن نحو از وجود، در آن مرحله ی
دیگر که موجود می شود موجود می شود به آن نحو از وجود؛ یعنی هریک از اینها
به نحوی وجود این ماهیت شمرده می شوند.
- ولی ماهیت آن وجود ناقص مال خودش است، ماهیت وجود کامل هم مال خودش است، پس حد مشترکی
وجود ندارد.
استاد: اجازه بدهید، حال عرض می کنم:
این مطلب را یک بار دیگر هم در ضمن این درسها گفته ایم که ماهیت را ما همیشه به دو
نحو اعتبار می کنیم: یکی به آن نحو که این شی ء مصداق این ماهیت است، یعنی مصداق
این ماهیت است اولاً و بالذات؛ یعنی اگر بخواهیم برای حد نهایی کمال وجودی این
شی ء مفهومی درنظر بگیریم همین مفهوم است. ولی اگر شیئی در یک درجه ی بالاتر از این
وجود داشته باشد آن هم یک ماهیت مخصوص به خود دارد. اما آن شی ء که ماهیت
مخصوص به خود دارد آیا این ماهیت هم در آن مرتبه هست یا در آن مرتبه نیست؟ این
ماهیت در آن مرتبه، هم هست، هم نیست. «هست» به این معنی که این ماهیت هم در
آنجا هست منهای امر عدمی. «نیست» به این معنی که این ماهیت عیناً با درنظر گرفتن
همه ی امور عدمی اش در آنجا نیست.
می گویند هر شی ء دو نحو اعتبار دارد: اعتبار بشرطلائی و اعتبار لابشرطی. همیشه
اذهان این اعتبار را دارند. مثلا ذهن شما 90 را همیشه دوجور اعتبار می کند: یک وقت
بشرط لا اعتبار می کند یعنی در مقابل 91 و در مقابل 89 و در مقابل 100 و در مقابل
79. اگر کسی گفت اینها چند تا کتاب است گفتیم نودتا، یعنی نودتا کتاب است نه یکی
کمتر نه یکی بیشتر. ولی در یک جای دیگر می گویید «چونکه صد آمد نود هم پیش
ماست» . آن نودتایی که 90 است نه یکی کمتر نه یکی بیشتر که نمی تواند در صدتا باشد.
آن نودِ لابشرط است که درصدتا هست. یک وقت می گوییم پنج تا در ضمن ده تاست و
گاهی می گوییم پنج تاست نه ده تا. اینها دو اعتبار است.
در ماهیات هم اعتبارها مختلف است. این مطلب را سابقاً ما با این مثال مضحک بیان
می کردیم که شما آن حیوان را که «الاغ» نام دارد درنظر بگیرید. اگر همه ی کمالات
وجودی این الاغ را درنظر بگیریم می بینیم اولا جسم است، یک جسم
ترکیب معدنی یافته است، جسم آلی نباتی است، حیوان است، حس دارد، حرکت دارد؛
یک سلسله چیزها هم ندارد، عقل ندارد، هوشش از حیوانات دیگر خیلی ضعیف تر
است. شما اگر به این حیوان بگویید «الاغ» به اعتبار آنچه دارد و آنچه ندارد [راست
گفته اید] ، اما اگر بخواهید به انسان بگویید «الاغ» دروغ گفته اید و توهین هم کرده اید و
به همین جهت اگر به هر انسانی بگویید «الاغ» ، بدش می آید. چرا بدش می آید؟ الاغ که
حس دارد، او هم حس دارد؛ الاغ حرکت دارد، او هم حرکت دارد، پس چرا بدش
می آید؟ می گوید چون الاغ عقل ندارد، چون الاغ یک حیوان بی هوش است؛ یعنی جنبه ی
نداشتن هایش را درنظر می گیرد. ولی اگر فقط جنبه های مثبتش را درنظر بگیرید هر
انسانی الاغ هم هست. هر انسانی الاغ است با چیزی اضافه. به این [اعتبار] است که
ذات واجب الوجود درعین اینکه هیچ ماهیتی ندارد همه ی ماهیات بر آن صدق می کند؛
یعنی کمال هر موجودی در آنجا هست، نقص هیچ موجودی در آنجا نیست؛ و به همین
دلیل است که ظهور ذات پروردگار خودش برای خودش به منزله ی ظهور همه ی عالم است
برای او، چون کمال هر موجود در مرتبه ی وجود او هست. او انسان هم هست ولی نه انسان
بشرط لا؛ او حتی جسم هم هست اما نه جسم بشرط لا. اگر از جسم جنبه ی بعد داشتن
یعنی جنبه های منفی جسم را درنظر بگیریم نه، جسم نیست. اما اگر نظرتان فقط به کمال
وجودی جسم باشد جسم هم هست. و اینکه عرفا بسیاری از اوقات روی این موضوع
تکیه می کنند و می گویند اینکه حکما این قدر به این مسأله ی تنزیه پرداخته اند اشتباه
است، تشبیه هم مقداری درست است به همین جهت است.
پس، از این جهت است که عوالم به یک نحو با یکدیگر انطباق دارند. هر مرتبه ی بالاتر
درعین اینکه به نحو ماهیت بشرطلا فقط یک ماهیت درموردش صدق می کند ولی
به نحو ماهیت لابشرط هزاران ماهیت در موردش صدق می کند، یعنی ظهور آن می تواند
ظهور هزاران ماهیت باشد. از این جهت است که می گویند هر عالم مادون در عالم مافوق
خودش حضور دارد، یعنی در عین اینکه وجودش وجود خودش هست به نحو اکمل،
وجود آن ناقص هم هست. ناقص با یک وجود کاملتر در اینجا وجود پیدا کرده است.
این است که مسأله ی معرفت هم جز با مسأله ی تجرد روح و اینکه نفس و بدن به یک مرتبه ی
کمال بالاتر از حد مادی رسیده است که دارای حس شده است و باز به یک کمال
جوهری بالاتر رسیده که دارای خیال شده است و باز به یک مرتبه ی جوهری بسیار بالاتر
رسیده که دارای عقل شده است، یعنی عالمی بعد از عالم دیگر و عالمی بالاتر از عالم
دیگر را طی کرده است، قابل حل نیست و اگر غیر از این بود اصلا معرفت در دنیا غلط
بود.
[5] . - آیا این نظریه ای که می فرمایید مبتنی بر این نیست که ما وجود کلی طبیعی را بپذیریم و
ماهیتی را فرض کنیم یعنی اثبات کنیم، و الاّ اگر این طور نباشد که نمی توانیم بگوییم «همان ماهیتِ» شی ء
خارجی است که در ذهن می آید و وجود دیگری پیدا می کند به نام وجود حسی و باز «همان ماهیت» است که به
عالم خیال می رود و سعه ی بیشتر پیدا می کند و باز «همان ماهیت» است که در عالم عقل می رود و باز سعه ی بیشتری
پیدا می کند.
استاد: این البته درست است. اگر توجه کرده باشید الآن که من این مطلب را گفتم قضیه ی
کلی طبیعی هم حل شده است؛ یعنی کلی طبیعی در خارج وجود دارد.
اشتباهی که همیشه می کنند این است که وقتی سخن از «کلی طبیعی» به میان می آید
انسان خیال می کند که چیزی در خارج وجود دارد با صفت کلیت. چنین چیزی محال
است. همه ی کسانی که این بحثها را کرده اند و وارد نبوده اند خیال کرده اند که مسأله ی کلی
طبیعی این است که مثلا انسان کلی در خارج وجود دارد. بعد گفته اند آیا یک انسان کلی
در خارج وجود دارد؟ ! آخر انسان کلی که محال است در خارج وجود داشته باشد.
کلیت یک معقول ثانی منطقی است، محال است در خارج وجود داشته باشد. انسان در خارج
وجود دارد.
حقیقت این است که آن چیزی که به آن «کلی طبیعی» می گویند حتی اطلاق لفظ «کلی»
بر آن مَجاز است، بلکه «طبیعی» یا «طبیعت» باید بگویند. آن معنایی که به آن «طبیعی»
و احیاناً «کلی طبیعی» می گویند آن چیزی است که در ذات خودش نه کلی است و نه
جزئی. پس بحث درباره ی «انسان» است نه «انسان کلی» . آیا «انسان» که در ظرف ذهن
کلی است در خارج وجود دارد؟ انسان در ظرف ذهن کلی است، اما من دارم خود
«انسان» را می گویم نه انسان را با قید کلیتش. «انسان» آیا در خارج وجود دارد یا
وجود ندارد؟ واضح است که انسان در خارج وجود دارد.
- البته نه با قید جزئیت، چون جزئیت مال خارج است.
استاد: ما هم همین طور می گوییم. ما به جزئیت کاری نداریم. مگر ما گفتیم با قید جزئیت
در خارج وجود دارد؟ او لابشرط است؛ با همه جور ماهیتی سازگار است و به همه نحو
وجود پیدا می کند. «انسان» در خارج وجود دارد. زید انسان است نه اینکه زید انسان
کلی است، نه اینکه زید انسان جزئی است؛ زید انسان است، زید مصداق انسان است.
این است مسأله ی کلی طبیعی که ما درباب «کلی طبیعی» به این مطلب می رسیم و در
این باره بحث می کنیم.
ولی اغلب اشخاص این را اشتباه کرده اند، خیال کرده اند کلی طبیعی یک امری است در
غیر افراد و جدای از افراد، بعد گفته اند آیا کلی طبیعی در خارج وجود دارد؟ واضح
است که کلی طبیعی با قید کلیت هیچ وقت نمی تواند وجود داشته باشد. با همین بیانی که
ماالآن عرض کردیم معلوم شد که به آن معنایی که حکما می گویند کلی طبیعی وجود
دارد، اصلا بدیهی است که وجود دارد، چون بحث سر «طبیعی» است. آیا زید که در
خارج است انسان نیست؟ آیا زید فرد انسان است نه خود انسان؟ مسلّم است که زید
انسان است. آیا این سنگی که در اینجا هست، این سنگ سنگ نیست؟ آیا فرد سنگ
است؟ فرد سنگ است یعنی چه؟ ! سنگ است دیگر؛ اصلا خود سنگ است. این سنگ
است، آن انسان است، آن دیگری کتاب است. هیچ شکی در این مطلب نیست که کلی
طبیعی در خارج وجود دارد.