مسأله ی دیگر از مسائل مربوط به امکان مسأله ی نیاز ممکن به علت است. ما
می گوییم: «ممکن نیازمند به علت است» . کسی ممکن است بگوید: به چه دلیل
ممکن نیازمند به علت است؟ اینها [یعنی حکمای اسلامی ] جواب می دهند که:
«وحاجة الممکن أوّلیّة» یعنی یکی از بدیهیات اولیه
[1]و یکی از اموری که غیرقابل
انکار.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 159
است و برای ذهن بدیهی است و حتی از بدیهیات اولیه هم هست نیازمندی
ممکن به علت است.
نیاز ممکن به علت بدیهی است، یعنی احتیاجی به اقامه ی برهان ندارد و اگر کسی
تردیدی در این مطلب داشته باشد تردیدش از آن جهت است که موضوع را تصور
نکرده است نه اینکه ممکن است کسی تصور صحیحی از این مطلب داشته باشد و
درعین اینکه تصور صحیحی دارد شک کند. این مثال را یک بار دیگر هم ذکر
کرده ایم که اگر فرض کنیم یک ترازوی دو کفّه ای داریم که این ترازو فوق العاده
سالم، فوق العاده دقیق و فوق العاده حساس است و هیچیک از دو کفه به اندازه ی
جاذبه ی یک اتم هم بر کفه ی دیگر ترجیح ندارد و ما این دو کفه را در یک حالت تعادل
نگه داشته ایم؛ آیا ممکن است بدون آنکه هیچ عاملی دخالت کرده باشد، یعنی بدون
اینکه ضربه ای وارد شود، وزنه ای گذاشته شود یا چیزی مثل مغناطیس یک کفه را به
سوی خود بکشد و بدون اینکه گوشه ای از این یکی را بساییم یا گوشه ای از آن یکی
را بساییم یکی از این دوکفه بر دیگری رجحان پیدا کند؟ آیا امکان دارد بدون اینکه
هیچ تغییر وضعی در داخل یا خارج این ترازو پیدا شود خود به خود یک طرفش
رجحان پیدا کند؟ این را «ترجّح بلامرجّح» می گویند که محال بودنش از بدیهیات
اولیه است؛ یعنی این که از دو امر متساوی من جمیع الجهات که فرض ما بر تساوی
ایندو است خود به خود بدون اینکه هیچ عاملی و هیچ مرجحی در کار باشد یکی بر
دیگری رجحان پیدا کند، از بدیهیات اولیه ی عقل است که چنین چیزی نیست و اگر
کسی در این مطلب تردید پیدا کند فقط باید بیشتر روی قضیه فکر کند
[2].
مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 160
مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 161
مسأله ی امکان ماهیت هم یک چنین چیزی است؛ یعنی ما یک ذاتی داریم که
برای این ذات دو طرف علی السویه است. مثلاً یک آبی در اینجا داریم با چهار
درجه حرارت که برای این آب اینکه چهار درجه اش پنج درجه شود یا چهار
درجه اش سه درجه شود بی تفاوت است؛ یعنی از نظر این آب فرق نمی کند که کدام
طرف را بپذیرد. این آب هر دو را به طور یکسان می پذیرد. پس اینکه کدامیک را
بپذیرد بستگی دارد به عوامل بیرونی که یک درجه حرارت از این بگیرد یا یک
درجه حرارت بر این بیفزاید. آیا امکان دارد که چنین آبی بدون آنکه هیچ عاملی
دخالت کند حرارتش کم یا زیاد شود؟ نسبت سفیدی و سیاهی و امثال اینها به جسم
هم همین طور است. یا حرکت این تسبیح یک امر ممکن الوجود است؛ یعنی این
تسبیح در ذات خودش می تواند در لحظه ی بعد حرکت داشته باشد و می تواند در لحظه ی
بعد ساکن باشد. اینکه بدون دخالت هیچ عاملی یکی از این دو حالت را بپذیرد
محال است. البته در اینجا که ما وجود و عدم را در مقابل هم قرار داده ایم ممکن
است گفته شود که نبودن عامل وجود [برای عدم ] کافی است. این درست است، منتها
ما می گوییم اگر یک طرف عامل عدم باشد معنی اش این است که علت وجود وجود
پیدا نکرده است، که معمولاً می گوییم علت وجود، وجود است و علت عدم، عدم.
در اینجا می گوییم: اینکه این [شی ء] وجود پیدا نکرده است به دلیل این است که
علت وجودش وجود پیدا نکرده است. پس در اینکه ممکن برای وجود پیداکردن
نیاز به عامل مثبت دارد شکی و بحثی نیست و این یک امر بدیهی است و نیاز به
استدلال ندارد، فقط نیاز به تقریب دارد.
با اینکه نیاز ممکن به علت- همان طور که گفتیم- یک امر اوّلی و بدیهی است
ولی عده ای در اینجا شبهه کرده اند و گرچه فخر رازی از آنها نیست ولی چون از
طرح شبهه و ایراد و اشکال خوشش می آید از طرف آنها برهان اقامه کرده استمجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 162
برهانهای شیرینی هم اقامه کرده است که اتفاقاً بسیاری از آنها در فلسفه های امروز
هم هست.
می گوید: اصلا علیت محال است. چرا محال است؟ چون علیت یعنی جعل، یعنی
ایجاد کردن، یعنی تأثیر کردن. آیا علت معلول را که ایجاد می کند این ایجاد به
معلول موجود تعلق می گیرد یا به معلول معدوم؟ از ایندو بیرون نیست. اگر «ایجاد»
بخواهد به موجود تعلق بگیرد تحصیلِ حاصل است. آیا چیزی را که موجود است
می خواهد ایجاد کند؟ ! و اگر می گویید «ایجاد» به معدوم تعلق می گیرد، مگر می شود
معدوم تبدیل به موجود بشود؟ این اجتماع نقیضین است که من معدوم را موجود
کنم. اینکه معدوم موجود بشود یعنی عدمْ وجود را بپذیرد؛ این می شود «تناقض» . پس اگر ایجاد به وجود تعلق بگیرد تحصیل حاصل است و اگر به عدم تعلق بگیرد
تناقض است. پس اصلاً علیت در عالم محال است. پس او به این بیان فلسفی می گوید: هیچ موجودی معدوم نمی شود و هیچ
معدومی هم موجود نمی شود و به طریق اولی هیچ موجودی موجود نمی شود و هیچ
معدومی هم معدوم نمی شود. از این چهار فرض بیرون نیست: یا موجود موجود
می شود، که تحصیل حاصل است؛ یا معدوم معدوم می شود، این هم تحصیل حاصل
است؛ یا موجود معدوم می شود، که تناقض است (مثل اینکه اگر من بگویم: «جسم
سیاه می شود» درست است، اما اگر بگویم: «جسم سفید سیاه می شود» تناقض
است. «جسم سفید سیاه می شود» یعنی جسم در حالی که سفید است سیاه هم بشود. این تناقض است و اصلا تضاد است) ؛ یا معدوم موجود می شود که این هم تناقض
است. پس «موجود موجود می شود» تحصیل حاصل است؛ «معدوم معدوم می شود»
آن هم تحصیل حاصل است؛ «موجود معدوم می شود» تناقض است؛ «معدوم
موجود می شود» آن هم تناقض است. پس اصلا باب علیت را ببندید. این یک
اشکال. مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 163
اشکال دیگر این است که می گوید: اگر یک شی ء بخواهد علت برای شی ء دیگر
باشد باید مؤثر در آن شی ء باشد. علت باید مؤثر در معلول باشد؛ یعنی آنجا که علت
معلول را ایجاد می کند درواقع دو چیز موجود می شود: یکی وجود معلول و دیگری
مؤثریت علت. شما می گویید: الف علت است برای ب. حال که الف می خواهد علت
بشود برای ب و ب را ایجاد کند وقتی حساب کنیم می بینیم دوچیز موجود شد: یکی
اینکه ب موجود شد و دیگر اینکه الف مؤثریت پیدا کرد. علت ب چیست؟ الف. این
«مؤثریت» هم که نبود، تازه موجود شده است، آن هم یک علتی می خواهد؛
همان طور که ب علت می خواهد این «مؤثریت» هم علت می خواهد. علت این
«مؤثریت» چیست؟ ممکن است بگویید علت این یا خود همین الف است یا هر چیز
دیگری، بالاخره یک علتی است که این مؤثریت را در اینجا ایجاد کرده است. همین
قدر که مؤثریت را ایجاد کند باز «مؤثریت» معلول است و آن علت، مؤثر در مؤثریت
شده است و یک مؤثریت دیگر در اینجا وجود پیدا کرده است. نقل کلام در آن
مؤثریت می کنیم. پس در هر واحد علیت، غیرمتناهی علیت باید وجود داشته باشد. چنین چیزی محال است. مثلاً اگر من دستم را حرکت بدهم آیا شما می گویید
غیرمتناهی علیت در اینجا هست؟ واضح است که غیرمتناهی علیت نیست. بنابراین
اصلا علیت در عالم محال است. این شبهه ی آنهاست در مورد نیاز ممکن به علت که می گویند اصلا علیتی در عالم
نیست. بعداً باید ببینیم چه جوابی به این شبهه می دهیم. مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 164
[1] . زیرا ما دو نوع بدیهی داریم: [بدیهی اوّلی و بدیهی غیر اوّلی ] . در منطق شش قسم بدیهی ذکر می کنند که یک
قسمش بدیهیات اولیه است و اقسام دیگرش عبارتند از: محسوسات، تجربیات فطریات، و. . . اینها را می گویند
جزء بدیهیات است ولی بدیهیاتی است که لااقل به یک کُمکی [نظیر حس یا تجربه ] احتیاج دارد اما بدیهیات
اولیه بدیهیاتی است که همان تصور موضوع و محمول برای تصدیق آن کافی است.
[2] . گفتیم که می گویند ترجح بلامرجح محال است. در اینجا یک مسأله ی دیگری هم مطرح است به نام «ترجیح
بلامرجح» که ما به مناسبتْ آن مسأله را در اینجا طرح می کنیم که آیا ترجیح بلامرجح هم محال است یا فقط
ترجح بلامرجح محال است؟ ترجیح مربوط به انسان است. ترجیح بلامرجح معنایش این است که دو چیز در
مقابل انسانی باشد و بدون آنکه برای این انسان یکی از این دو چیز نسبت به دیگری رجحانی داشته باشد یکی
را بر دیگری ترجیح بدهد. آیا ممکن است انسان یکی از ایندو را بر دیگری ترجیح بدهد بدون آنکه از نظر او
رجحان داشته باشد؟ مانند اینکه کسی دو تا قالیچه دارد که کاملا مثل یکدیگرند و هیچ فرقی ندارند و این فرد
دچار دزد شده است، دزد می گوید یکی از ایندو را خودت انتخاب کن به من بده. آیا انسان می تواند یکی از ایندو
را ترجیح بدهد و انتخاب کند؟ برهان می گوید نه، همچنانکه ترجح بلامرجح محال است ترجیح بلامرجح هم محال است.
در اینکه ترجح بلامرجح محال است تقریباً خلافی نیست. ولی درباب ترجیح بلامرجح بعضی از متکلمین
گفته اند: نه، ترجیح بلامرجح محال نیست. گفته اند: آنچه شما می گویید خلاف اموری است که واقع می شود (که
این، جریان مشابهی بوده است که در کلام و فلسفه ی اسلامی آمده است و عین همین در فلسفه ی غرب هم آمده
است) . مثال می زنند به «طریقَیِ الهارب» و «رغیفَیِ الجائع» . می گویند: فرض می کنیم شخصی را دشمن دارد
تعقیب می کند و قصد کشتنش را دارد و او در یک جاده ای به سرعت می دود تا سر یک دوراهی می رسد که برای
این دونده هیچ فرق نمی کند- یعنی برای او کوچکترین امتیازی نیست- که این طرف را انتخاب کند یا آن طرف
را. آیا او همان جا بر سر دوراهی می ایستد و می گوید چون ترجیح بلامرجح می شود من همین جا سرجایم
می ایستم، یا بالاخره یک طرف را انتخاب می کند و می رود؟ واضح است که بالاخره یک طرف را می رود بدون
آنکه هیچ رجحانی در کار باشد. ممکن است گفته شود درواقع در اینجا او ترجیح داده است بین ایستادن بر سر
دوراهی و رفتن در یکی از راهها. این درست است ولی بالاخره در رفتن، میان ایندو باز باید انتخاب کند. چطور
او انتخاب می کند بدون هیچ مرجحی؟ و یا مثال می زنند به انسان گرسنه ای که به دو گرده ی نان رسیده است که با یکی
از ایندو سیر می شود و این دو گرده ی نان با هم هیچ تفاوتی ندارند، آیا او هیچیک از این نانها را نمی خورد چون
ترجیح بلامرجح لازم می آید؟ .
- در فلسفه ی اروپایی این را مثال «خر بوریدان» می گویند. بوریدان یک فیلسوف بوده و گفته است اگر خری را در
دو طرفش دو بسته ی یونجه بگذارند که برایش علی السویه باشد بالاخره به کدام طرف میل می کند؟ این را تحت
این عنوان ذکر کرده اند.
استاد: متکلمین می گویند: درمورد این مثالها چه می گویید؟ حکما جواب می دهند: فرق
است میان ترجیحاتی که انسان خودش عامل ترجیح را هم بتواند بشناسد و حس کند و
ترجیحاتی که انسان عامل مرجح را احساس نمی کند. شما می خواهید وقوع را دلیل بر
امکان بگیرید و بگویید: چون این وقوع پیدا می کند پس ممکن است؛ و حال آنکه
درصورتی ما می توانیم این را وقوع آن امر حساب کنیم که بتوانیم به همه ی عوامل روانی
که بر انسان احاطه دارند آگاهی پیدا کنیم. بسیاری از آن علل روانی به نحوی بر انسان
حکومت می کند که اصلا انسان خودش نمی فهمد که چرا این را گرفت و آن را نگرفت.
این خودش یک عالم وسیعی دارد. مثلا انسان درمیان چند چیز که می خواهد انتخاب
کند یک نفر فقط به دلیل اینکه این شی ء درطرف راستش قرار دارد آن را انتخاب
می کند. خودش هم نمی داند که این عادت اوست که مثلا با دست راست بردارد یا آن
شیئی را که در طرف راستش هست بردارد، ناخودآگاه دستش به آن طرف می رود. یا
کسی دیگر برعکس عادت دارد که با دست چپ بردارد یا شیئی را که در سمت چپ او
قرار دارد بردارد. هزاران علل روانی در این گونه مسائل وجود دارد که انسان نمی تواند
بگوید من بر همه ی آن علل روانی احاطه دارم و همه ی اینها را می دانم و معذلک من انتخاب
می کنم بدون هیچ رجحانی. این ساده انگاریِ علل روانی است. و اینکه می گویند دلیل بر
امکان یک شی ء وقوع آن شی ء است، این در جایی است که ما بتوانیم بر این امرِ واقع
شده احاطه پیدا کنیم که بگوییم این عیناً همان امری است که محل فرض ماست. در
مسائل روانی چنین ادعایی نمی شود کرد و این حرف، حرفی است بسیار حسابی و
درست. پاسخ اشکال آنها هم همین است.